3. Інституалізовані форми свободи

Духовні чинники суспільного поступу і позитивної соціальної інтеґрації детально проаналізовані в програмній праці “Феноменологія духу”. Геґель намагається вивести послідовну низку явищ, через які складається самосвідомість людини в зв’язку з самознанням. Спочатку особа сприймає світ з погляду панування над ним, яке розпочинається з елементарного дитячого прагнення володіти предметами. Геґель називає дії, спрямовані на оволодіння, прикладами волі неґації, або, як іноді він говорив, принципом смерті. Він вважав, що принцип неґації, або смерті, властивий для самості характерним сприйманням предметів, заснованим на бажанні заперечити, подолати, захопити, оволодіти ними. Відтак кожна самість на початках прагне стверджувати своє відношення до світу, заперечуючи або, іншими словами, “убиваючи” іншого. Так точиться неперервна “боротьба” за виживання, в якій самість людини домагається визнання власного панування над іншим. Суперечність полягає в тому, що людина потребує одна одну навіть для того, аби ствердити своє верховенство. Геґель вважає, що Я не може знати себе в ізоляції від другого Я. (Зауважмо, що такий погляд істотно відрізняється від позиції Декарта, чиї арґументи обумовлювали достатність самоізольованої рефлексії). Проте, щоб вижити, індивід потребує не знищувати, а підтримувати життя іншого індивіда, а це означає просунутися у власному світогляді на крок далі. Новим щаблем самоусвідомлення стає відношення володар–раб. Напруження тут наростає як форма гострішого запитання: як довго раб визнаватиме іншого за свого володаря? Тим часом раб ставатиме принаймні свідомим свого вміння оперувати речами і в своїй праці бути незалежним від них. Залежно від змісту праці раб може ставати незалежним від природи завдяки власному вмінню і праці, тоді як його володар залишатиметься залежним від праці раба³⁰⁷.

Геґель намагається наголосити дві речі: те, що свобода має феноменологічний характер і пов’язана зі станом самоусвідомлення людини, і те, що навіть у становищі раба зберігається простір для свободи та її творчих можливостей. Активне усвідомлення свободи уможливлюється лише взаємовідносинами між людьми, через які суб’єк­тивність підноситься до людської самості. Важливим чинником підне­сення індивіда є, за Геґелем, потреба визнання. Тут бачимо спільність у поглядах шотландців, Канта і Геґеля. Однак визнання для останнього здійснюється не просто через чуттєву і публічну сфери. Взаємовизнання, через яке індивіди виявляють свободу, вимагає певних структурних взаємодій, що складаються в групових ролях, діях, які повинні бути здійснені, та в звичаях, які доводиться поважати. Структури взаємодій не є логічним наслідком самості, попередньо досягнутої. Навпаки, вони є способом її здійснення. У такому сенсі самість особи відповідає станові соціальної взаємодії. Звідси виринає дуже важлива проблема. Спроба її інтелектуального розв’язку спричинила драматичність цілого ХХ століття: чи соціальні патерни, цінності, норми і звичаї повинні вважатися такими структурами взаємодії, що логічно випереджають природу людини, чи, навпаки, вірування та цінності живуть у головах людей і передують утворенню структур взаємодій (як вважав, наприклад, Вебер). Геґель вважав, що ніхто не може бути ні власником, ні громадянином, ні навіть батьком, якщо він не усвідомлює значень, що можуть бути інтерпретовані через вірування і ставлення до інших. Це означало, що для Геґеля соціальна теорія, яка виходила з первинності атомізованих індивідів, не могла бути правдивою. Свобода має сенс лише в контексті патернів взаємовизнання.

Свобода виступає основним інтерпретативним знаком і самоусвідомлення, і саморозвитку, і прогресивних змін в історії. Водночас історія також набуває нового значення в сенсі прогресивних змін у самоусвідомленні свободи. Чинником тут є розум, який Геґель пов’язує зі значенням Абсолютного духу. Геґель вважав, що Дух є латентним для історії, а сутністю духу є свобода. Світова історія – це процес, у якому Дух маніфестується в доцільності людського буття як значення власної свободи. Звідси прогрес людськості здійснюється через усвідомлення людиною свободи. Не думаю, що ми мали б заперечувати сьогодні ідею і переконання Геґеля щодо значення свободи в суспільному і особистому житті.

Пояснюючи розгортання Духу в історичному процесі, Геґель застосовує два знаки інтерпретації: а) розум або раціональні поняття свободи, де розкривається розумова істина і б) людську пристрасть або бажання, хотіння. Геґель не сприйняв Кантівського “чистого розуму” як умови принципу єдності між суб’єктом і світом. Подібно до Спінози, який запропонував принцип conatus, або жадання, що покладає умови єдності, Геґель звернувся до аристотелевого orexis, або бажання, хотіння. Через пристрасть здійснюються приватні цілі і досягається задоволення потреб, егоїстично орієнтованих, саме тут, на думку Геґеля, найглибше джерело активності людини. Приватна і суб’єктивна воля завжди спрямована на задоволення своїх природних інстинктів, потреб і нахилів. Бажання є значно ближче до “ядра людської природи”, аніж мораль та закони, що накладають на них обмеження, адже “нічого значного в світі не було здійснено без пристрасного бажання”, – вважав Геґель. Однак серед людських пристрастей і волі прокладає шлях Абсолютний дух. Щоб пояснити, яким чином це відбувається, Геґель застосовує досить містифікований концепт “хитрості розуму”, через який Абсолютний дух спрямовує історичний процес у напрямку усвідомлення і виявлення свободи. Перебуваючи в контексті певної доцільності Абсолютного духу, хитрість розуму здійснюється в двох основних формах: 1) в утворенні націй-держав, що успішно виникали впродовж історичного розвитку; 2) у діях видатних історичних осіб, які здійснюють величні історичні зміни.

Концепт “хитрості розуму” нагадує уже відому від Адама Сміта “приховану руку”, – там і тут вони спрямовують хід вільних суспільних перетворень; різниця між концептами стосується обсягів їхньої активності.

Для Геґеля хитрість розуму здійснюється не стільки в економічній сфері, як у духові народу. Абсолютний дух, оскільки він абсолютний (загальний, інтеґральний), маніфестує себе не просто в індивідуальній суб’єктивності, а в духові народу. Попередньо вже наголошено, що “дух народу” означає дещо дуже близьке до сучасного розуміння культури. Тепер зауважимо також, що “дух народу” є важливий інтерпретативний знак. Через його застосування Геґель спрямовує увагу на проблему онтології людської єдності, що має органічно відповідати не примусу і сліпій необхідності, а розгортанню свободи у світі. Таким чином, до онтологічних передумов розгортання самого духу в людській культурі належить свобода. Вона є основа стійкої єдності людей, а така єдність маніфестується в понятті і дійсності культури. Тут Геґель, по суті, продовжує думку І. Канта і вбачає культуру найважливішим знаком вільного самоздійснення людини в контексті вартісного вибору. Людська суб’єк­тивність може розкриватися в двох напрямках: через пристрасті навколо потреб, інтересів і жадань і через вартості навколо приросту смислових елементів розуміння себе і світу. Якщо в першому випадку йдеться про самоздійснення як таке, що відбувається в предметно-речовому просторі життя, то другий шлях веде до самовдосконалення самого себе серед сукупності вартостей. Важливим моментом самовдосконалення, на відміну від стихії і випадковості самоздійснення, є обов’язкова наявність активного розуму людини, або ж поняттєве самоусвідомлення. Власне останнє й окреслює зміст суб’єктивної волі, яка, за Геґелем, є внутрішня форма буття моралі, а “вираженням волі як суб’єктивної, або моральної, стає вчинок”³⁰⁸. Якщо ж помислити про сукупність вираженої суб’єктивності морального ґатунку³⁰⁹, то будемо мати проблему тієї чи іншої ціннісної основи су-спільної ідентичності (єдності), що проявляється в т. зв. характері народу або, як тепер прийнято говорити, в ментальності³¹⁰. Звідси виникає, проте, поважна проблема: яким чином складаються відмінності між суспільними ідентичностями? Ясної відповіді в Геґеля немає. Пояснення хіба шукатимемо в понятті розвитку, що вимірюється самоусвідомленням свободи, та в понятті “діалектика”. Культура ж є такою органічною єдністю усіх духовних проявів, у якій здійснюється дух народу та його стиль життя.

Геґель підводить до висновку, що культурно організований “дух народу” втілюється в форму нації-держави і є виявом інституційної форми свободи народу. Держава є органічною єдністю, що складається з інституційної політичної сфери та урядування, які утримуються цілістю культури. Однак правдива єдність, або досконала єдність, – це нація, яка складається з держави, культури та урядування. За його словами, саме нації є справжніми індивідуальностями в світовій історії. Хитрість розуму проявляється в тому, що власне нації-держави є об’єктивними передумовами усвідомлення індивідами своєї свободи, тому, вважав Геґель, людина не може бути незалежною від нації-держави, бо є її залежною частиною, подібно як клітини організму. Наші думки, цінності, вірування, вподобання – усе походить з культури, а індивід є носієм культурних значень. У таких міркуваннях Геґеля знайдемо ідею Аристотеля про те, що індивідуальні чесноти здійснюються у вигляді полісного життя.

Щодо проблеми суспільних та індивідних ідентичностей, які складаються в розгортанні історичного процесу, то Геґель стає на шлях виправдання, по суті, аксіологічної тотожності будь-якого ґатунку. Вибір між добром і злом як вартостями носить, за його задумом, діалектичний характер. Це принаймні те центральне поняття, значення якого дозволило інтерпретувати зло як необхідну стадію на рівні антитези, що є передумовою вищого рівня синтези добра. У даному пункті раціональна логіка розгортання діалектики прийшла в суперечність з пафосом свободи. Адже логіка зла, яке стає необхідною раціональною стадією для добра, усуває свободу в значенні абсолютної цінності духу й уступає тискові обставин зла. Діалектика Геґеля, таким чином, носить містичний характер і виступає міфологемною формою інтерпретації буття. Цілком зловісною вона стає в його “учнів” Маркса і Леніна, які створили з неї цілком раціональний логічний метод виправдання і підбурювання класової боротьби, знищення класу експлуататорів і “ворогів народу”. Тепер, через десять років падіння “імперії зла” під назвою СРСР, соціальність якого була зведена на основі т. зв. діалектичного тлумачення історичної перспективи, доводиться визнавати, що діалектика справді може працювати, – як і багато інших ідей, концептів та ідеологем, – проте її сферою є не стільки сама дійсність, як розум, що відповідно інтерпретує дійсність. Іншими словами, дух руйнації, що панував за комуністичного світобачення, спочатку виник як його віртуальна діалектична можливість. Видається, людство змогло пересвідчитися, що потреба в “діалектичній логіці”, яку обґрунтовували марксисти-ленінці, дивним чином переплелася з руйнацією людської свободи. Що ж тоді насправді означала свобода людини в інтелектуальній перспективі Геґеля?

Визначення індивіда як вільної істоти , яка має стосунок до власності, пов’язане в контексті громадянського суспільства з функціонуванням сталої основи взаємодій та інституалізованих ролей, які за своїм змістом стають дедалі формальнішими. Адже володіння власністю не є тією якістю, що її людина здобула із себе самої.Індивіди громадянського суспільства повсякчас перетворюють можливості свої свободи в предметний світ власного володіння. Хоча, на думку Геґеля, розвиток людини Нового часу сягнув кульмінації в тому, що вона звільнилася від ідентифікації з випадковими, химерними соціальними ролями і цінностями.

Таким чином, інтерпретація свободи в контексті суспільно-історичних змін нового часу і формування громадянського суспільства стала не прихильною до вже популярного методологічного індивідуалізму. Для Геґеля це має принципове значення. Він робить висновок, що хоча свобода є іманентним чинником історії, вона не існувала в минулих епохах у якомусь прихованому вигляді, що остаточно розкритий у добу модернізму.

Людина є більше відповідальною за саму себе, аніж будь-які зовнішні чинники впливу чи обставини. Свобода іманентна світові, але приходить до нього завдяки рухові самосвідомості осіб, які складають певне суспільство. Суб’єктивна самосвідомість може успішно розвиватися лише в контексті об’єктивної самосвідомості суспільства, тому індивідуалізм не може бути тотожним свободі ні в історичному, ні в суспільному сенсі, адже індивідуалізм як форма самоідентичності людини з довколишнім предметно-речовим світом є новим історичним явищем. Громадянське суспільство – це лише такий історичний стан, що відповідає обставинам формування індивідуалізму. Іншими словами, громадянське суспільство – це такі обставини, в яких особа ідентифікується з потребами своєї автономії серед предметно-речового світу як з єством власного індивідуалізму. Свобода тут означує здатність просуватися зі стану невизначеності до самовизначення, яке має значно ширший зміст за суб’єктивну чуттєвість, тому що контекст мого вибору окреслюється цінностями, об’єктивованими в соціальних структурах, зміст яких значно багатший за жадання чи будь-які суб’єктивні потяги, навколо яких складаються випадкові вподобання. У “Філософії права” Геґель пише: “Я – це так само перехід від позбавленої відмінностей невизначеності до розрізнення, визначення й встановлення визначеності як змісту, або предмета”³¹¹. Йдеться про те, що свобода сягає самовизначення в людині через супутну інституалізацію в соціальності. Проте в домодерній соціальності особисті ідентичності не могли бути відокремлені від соціальних ролей, здійснюваних особами. Поза дійсними соціальними групами особу чекала суспільна пустка, і вона занурювалася у стан самотності і відчаю.

У домодерних суспільствах кожна особа знаходила себе в ідентифікації з конкретною соціальною групою: плем’ям, родом, народом, державою або роллю, вірою, врешті, манерами. Французька революція, що замахнулася зруйнувати усталені соціальні групи і тим утворила нову соціальність, ніби здійснюючи порив до свободи, натомість оголила чисту суб’єктивність, де така ж сама чиста (абстрактна) свобода перетворилася в чистий жах, що здійснився у великому терорі.

Інституалізація індивідуалізму, що пов’язаний з тією ж чистою свободою, на думку Геґеля, здійснюється в новому типі соціальності – громадянському суспільстві. Таким чином, за Геґелем, громадянське суспільство – це дещо цілком нове; тип індивідуалізму, через посередництво якого перше і друге взаємостворюється, ніколи не існував раніше. Громадянське суспільство втілює негативний і позитивний аспекти свободи, водночас диференціюючи формальний процес від ціннісного змісту. По-перше, свобода набуває індивідуалістичної приватної інституційної форми. По-друге, вона проявляється як прагнення до визнання і здійснюється як публічна сфера взаємодій. По-третє, перша й друга форми інституалізації самоокреслюються і самовиявляються як громадянське суспільство, здійснюючи новий модерний тип соціальності через інституції, які дозволяють людям прагнути до самовизначення на основі т. зв. “чистої” свободи, не поєднуючи себе жорстко зі своєю соціальною роллю. Новою важливою рисою поведінки й самоусвідомлення особи стає здатність до самоконтролю й дотримання на цій основі обіцянки і угоди. Відтак особа має сприймати себе саму новим способом – як вільну індивідуальність, здатну до самостійних рішень щодо власної долі, проте в значеннєвому полі взаємовизнання чистої свободи кожного. Відтак змістова суть громадянського суспільства так само тяжіє до визнання чистої свободи, що на конкретно-індивідуальному рівні життя завжди підмінюватиметься потребами й інтересами економічної вигоди або іншого меркантильного змісту. Нурт громадянського суспільства, таким чином, міг би заповнити зміст усіх соціальних структур лише духом конфліктності, суперництва і ворожнечі, тому громадянське суспільство не може замінити собою усієї соціальності як такої, що покликана здійснювати позитивну і відповідальну свободу. Такий підхід до здійснення свободи спонукав Геґеля до критики кантівського зведення моралі до приватної сфери. Він інтерпретує соціальну дійсність громадянського суспільства з огляду на її етичну суть, у якій немає чіткої диференціації між “є” і “належить бути”.