140 __________________________________

концепция, противоречива. С одной стороны, прославляя Запад, он явился предтечей западничества в России. С другой стороны, оправдание исключительности России, ее особого предназначе­ния послужило утверждению славянофильства. Сам автор, ко­нечно, осознавал двойственность своей позиции и связывал ее с тем, что наш народ пока далек от «сознательного патриотизма» и любит отечество на манер тех юных народов, «которые еще отыскивают принадлежащую им идею, еще отыскивают роль, которую они призваны исполнить на мировой сцене»'. Правота автора по вопросу о неопределенности характера национальной идеи обнаруживается сразу же, как только мы обратимся к представителям русской общественной мысли, идущим вслед за Чаадаевым. Два направления, противоположным образом объяс­няющие смысл и значение русской идеи, предстают перед нами:

славянофилы и западники.

Славянофильствокак направление философской мысли занимает видное место в мировоззренческом творчестве середи­ны XIXвека. Основные его представители были противниками как западников, так и революционных демократов. Они заложи­ли основу русской религиозной философии второй половины XIX века. Основателями этого направления были А.С. Хомяков и И.В. Киреевский, к которым присоединились К.С. Аксаков, И.С. Аксаков, А.И. Кошелев, Ю.Ф. Самарин и другие. Близки к славянофилам по идейным позициям были писатели В.И. Даль, А.Н. Островский, В.И. Тютчев, Н.М. Языков.

Лучше всего представление об этом течении дает философия Алексея Степановича Хомякова (1804—1860),который был главой и идейным вдохновителем всей группы. Отмечая отрица­тельное влияние Запада и петровских реформ на русскую жизнь, он полагал, что ее коренные начала —православие и община — остались в своей сущности прежними. Возрождение на Руси форм патриархальной жизни, возврат к идеалам «святой Руси», утверждение православия как вечного начала —такова основасоциально-исторической концепции Хомякова, носящей провиденциалистский и мистический характер.Пафос его историософии заключается в надежде и даже призыве к России

¹ Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М., 1991. С.537.

_____________________________________ 141

стать впереди всемирного просвещения. «Всемирное развитие истории, —пишет он, —требует от нашей святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла»'.

Церковь для Хомякова является «первореальностью». С этим связана и разработка философской антропологии в духе «собор­ности» (свободной общности), основателем которой он явился. Утверждение принципа соборности есть не только отрицание индивидуализма в различных его проявлениях (методологии, социологии, морали), но и коллектива, который, по его мнению, лишает личность свободы. Социальная философия Хомякова, включающая культ «общины» и «соборности», направлена, таким образом, на преодоление как индивидуализма, так и казарменно­го коллективизма, на утверждение принципов свободы и любви, которые содержатся в русской православной церкви.

С этим связана и философия человекаавтора. Только в христианском единении личность обретает свою силу и значе­ние. Вместе с тем Хомяков впервые в русской философии обращает внимание на трагическое противоречие человеческого существования. Оно заключается в том, что будучи призваны к свободе, к божеству, люди, тем не менее, сами ищут образа жизни, в котором царит необходимость. Они постоянно уходят от свободы в церкви в царство природной или социальной необходимости, живя в ней и становясь ее рабами. Таким образом, они меняют подлинный смысл, предназначение и цен­ность жизни (стремление к свободе, к Богу) на ложные ценнос­ти. Эта тема трагизма человеческого существования впоследст­вии неоднократно будет возникать в русской религиозной фило­софии.

Другой путь развития и предназначения России обнаружива­ется в концепции так называемого западничества,представи­тели которого ориентировались на западноевропейскую цивили­зацию. К этому направлению принадлежали такие мыслители, как А.И. Герцен, Н.П. Огарев, К.Д. Кавелини др. Тесную связь с ними поддерживал В.Г. Белинский,а среди писате­лей — И.С. Тургенев.Все они критиковали церковь и тяготели к материализму.

Один из наиболее видных и ярких выразителей этого тече-

¹ Хомяков А.С. Сочинения. Т. 1. М., 1900. С. 174.

142

ния — Александр Иванович Герцен (1812—1870).Он полу­чил солидное естественно-научное образование и много занимал­ся философскими вопросами естествознания. В своем основном труде «Письма об изучении природы» он применил диалектичес­кий метод к объяснению объективной реальности и мышления, подверг критике как диалектический идеализм Гегеля, так и метафизический материализм. Природа, по Герцену, существует независимо от человека, она есть единство многообразного. Законы мышления являются отражением законов бытия, а диа­лектика составляет основной метод научного познания и способ мышления.

Важная часть творчества А.И. Герцена —социальная пробле­матика и тема личности. Он много размышлял о судьбе русского народа и постоянно подчеркивал различие между крепостным и помещиком, Русью помещичьей и Русью крестьянской. Разраба­тывая теорию «русского социализма», Герцен писал, что борьба крестьян неизбежно приведет Россию к победе социализма, минуя капитализм. «Весь русский вопрос», по его мнению, «заключается в вопросе о крепостном праве»', и его решение возможно лишь через крестьянскую общину.

Учение о человеке у Герцена носит материалистический

характер.

Человек —часть и венец природы и подчинен ее законам. В соответствии с этим и сознание человека «не вне природы, а есть разумение о себе». Ценность любой личности заключена в разумном и нравственно-свободном «деянии», в котором человек достигает своего действительного существования. Но личность не только венец природы, но и «вершина исторического мира». При этом существует взаимодействие между личностью и соци­альной средой: личность создается средой и событиями, но последние несут на себе ее отпечаток. Особое значение в своей социальной теории Герцен придает представителям «энергичес­кого меньшинства», задача которых состоит в пробуждении народного сознания.

Так же, как и Герцен, на «русский социализм» и революцион­ное преобразование общества ориентировался Николай Гаври­лович Чернышевский (1828—1889).Как революционный де-

^! Герцен А.И. Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1948. С. 97.

143

мократ, он выражал интересы угнетенного крестьянства и рас­сматривал народные массы как главную движущую силу исто­рии. Несмотря на то, что «исторический путь —не тротуар Невского проспекта», а идет то через пыльные грязные поля, то через болота, он был историческим оптимистом и верил в прогресс человечества. Эта вера в творческие силы народа сочеталась у него с идеей классовой борьбы. Не отрицая роль великих личностей в истории, он вместе с тем связывал их появление и роль с исторической необходимостью.

Свою философскую концепцию Чернышевский сознательно ставил на службу революционной демократии. В области фило­софии он стоял на позиции материализма, полагая, что природа существует до сознания и независимо от него. «В природе, — писал он, —нечего искать идей; в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются —начинается жизнь природы»'. Чернышевский подчеркивал неуничтожимость материи и движения и их связь с пространством и временем, как формами существования материи. Однако при этом к понятию материи он подходил с естественно-научных, а не философских позиций, истолковывая ее как вещество. Это было свойственно всем философам-материалистам того времени.

Пафос его философии можно выразить названием его статьи «Антропологический принцип в философии».Этот же принцип проповедовал и Фейербах, оказавший влияние на Чер­нышевского. Однако последний идет дальше, указывая на клас­совый характер общественных отношений и классовую принад­лежность индивида, преодолевая, пусть и не до конца, абстракт­ный антропологизм Фейербаха. Для Чернышевского человек есть прежде всего природное существо, хотя это и высшее проявление природы. Отстаивая мысль о «единстве человеческо­го организма», он утверждает, что в человеке нет никакого дуализма, что он состоит из «единой натуры», и вся духовная деятельность человека есть проявление его материальной суб­станции. Сознание человека связано прежде всего с его биоло­гической природой и физиологией.

В конце 60-х —начале 70-х годов XIXвека в России склады­вается мировоззрение народничества.Общей чертой их идео-

' Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений в 15 т. Т. 2. М., 1949. С. 154.

144

логии было желание прийти к социализму, минуя капитализм, и признание самобытности пути развития России. Основными выразителями этого мировоззрения были Н.К. Михайловский, П.Л. Лавров, П.Н. Ткачев, М.А. Бакунин. В вопросах поли­тической программы общественной борьбы различные течения внутри народничества объединял общий лозунг — «земля и воля», стремление к социальной (социалистической) революции в России и общественному строю, основанному на коллективной собственности и коллективном труде. Хотя философско-методо-логическая основа ведущих идеологов народничества была раз­личной: непоследовательный позитивизм (Михайловский и Лав­ров), материализм (Ткачев).

Мы остановимся лишь на взглядах лидера и ведущего теоре­тика либерального народничества Николая Константиновича Михайловского (1842—1904). Он является одним из главных создателей субъективного метода в социологии. Так называемый субъективизм его социологической концепции выражается в априорном конструировании идеального общества, в котором должно обеспечиваться всестороннее развитие способностей личности. Субъективизм в социальном познании вытекает у него из необходимости рассматривать социальные процессы «с точки зрения великой двуединой правды» — «правды-истины» и «прав­ды-справедливости». Сущность «субъективного метода» в соци­альном познании заключается в том, что субъективное понятие, оценка событий необходимо включается в познание; что в облас­ти общественных явлений познание «неизбежно и теснейшим образом связано с нравственной оценкой»', что здесь «нет абсо­лютной истины, есть только истина для человека»².

Понятно, что Михайловский в этом вопросе выступает как великий гуманист, ибо действительно, любое общественное яв­ление должно быть оценено с точки зрения человека, с позиции не только сциентистской, но и нравственной, с позиции общест­венного идеала. А таковым для Михайловского выступает идеал социализма, общинного коллективизма. Поэтому социальное по­знание необходимо включает учет этого идеала. Другими слова­ми, когда он говорит о необходимости «субъективного метода

* Михайловский Н.К. Полное собрание сочинений. Т. 1. СПб., 1906. С. 87. 2 Там же. С.222.

145

познания в социологии», он имеет в виду анализ социальных явлений не только с точки зрения чистой науки (правды — истины), но и с позиции классового подхода (правды — справед­ливости). Ибо то, что именуется справедливостью, по его мне­нию, «есть не более, как замаскированное служение данному общественному строю»'.

Эта необходимость постоянного соединения двух правд со­ставляет внутреннюю конфликтность всей философии Михай­ловского. Правда-истина связана с объективным исследованием социальных процессов, с законами, с необходимостью. Тут Ми­хайловский выступает как позитивист. Но правда-справедли­вость есть выражение субъективной оценки, связана с этической свободой и не имеет всеобщего значения закона. Здесь Михай­ловский вступает на путь метафизических проблем и вынужден ограничить свой позитивизм. Этот же непоследовательный пози­тивизм (или полупозитивизм) обнаруживается и у Лаврова. Оба мыслителя постоянно стремятся соединить две противоречивые истины и вместе с тем разорвать ограничивающую их мышление позитивистскую оболочку, устремляя свой взор к социальной справедливости, связанной с общественным идеалом социализ­ма.

В соответствии с субъективным методом, в центре социально-философской концепции Михайловского (как и Лаврова, и Гер­цена) находится идея личности, развитие и целостность которой является мерилом, целью и идеалом исторического прогресса. С этой точки зрения можно говорить об антропологизме филосо­фии Михайловского. Для него личность поистине является «мерой всех вещей» Поэтому отчуждение личности, превраще­ние ее в придаток общества, антагонизм между личностью и обществом необходимо должны быть преодолены. Это может быть достигнуто только в кооперации с другими, при социализме, в котором осуществляется «тождество личного начала при по­средстве начала общинного»². Значительный интерес в концеп­ции Михайловского представляют его очерки о «героях и толпе», в которых рассматриваются вопросы социально-психологических закономерностей взаимоотношений лидеров и масс.

* Михайловский Н.К. Полное собрание сочинений. Т. 1. СПб., 1906. С. 609. ² Там же. С. 701.

10 942

146

Продолжателями славянофильства в 60—70-е годы явилисьпочвенники.

Главная идея их философских исканий —«национальная почва» как основа социального и духовного развития России. Основные представители этого направления — А.А. Григо­рьев, Н.Н. Страхов, Ф.М. Достоевский.Всех почвенников объединял религиозный характер их мировоззрения.

Наиболее глубоким мыслителем и главным выразителем идей почвенников был Федор Михайлович Достоевский (1821— 1881),хотя он и не являлся философом по профессии и не создавал чисто философских произведений. Его философия — это философия переживаний, поступков и мыслей созданных им литературных героев. Причем произведения его настолько фило­софичны, настолько глубоки по мировоззренческим идеям и проблемам, что последние часто не вписываются в рамки лите­ратурно-художественного жанра. Именно так обстоит дело с глубочайшей диалектикой идей, связанной с сущностью и судь­бой человека, мира и Бога. Для Достоевского важен не резуль­тат, не окончательный вывод, а процесс. Причем интересуют его прежде всего самые глубокие, потаенные мысли, человеческое существование на уровне подсознания, в сфере «подпольного человека». Поэтому, что бы мы не говорили о его философии, это всегда будет неполно, приблизительно и незаконченно. И на «пиршестве мыслей», которым, по словам Бердяева, является творчество Достоевского, всегда найдется место пытливому уму. Достоевский мыслитель экзистенциальный'. Наиболее важ­ной и определяющей темой его философии является проблема человека, его судьба и смысл жизни. Но основное для него — это не физическое существование человека, и даже не те соци­альные коллизии, которые с ним связаны, а внутренний мир человека, диалектика его идей, которые и составляют внутрен­нюю сущность его героев: Раскольникова, Ставрогина, Карама­зовых и т.д. Человек —это загадка, он весь соткан из противо­речий, главным из которых, в конце концов, является противо­речие добра и зла.Поэтому человек для Достоевского —это

* Он сам познал «опыт конца», пограничную ситуацию, когда за участие в кружке петрашевцев был арестован и присужден к смертной казни, впоследствии замененной каторгой.

________________________ ___ 147

самое дорогое существо, хотя, может быть, и самое страшное и опасное. Два начала: божественное и дьявольское изначально уживаются в человеке и борются между собой.

Антропологизм и персонализм Достоевского носят прежде всего этический характер. Именно момент нравственного выбора является импульсом внутреннего мира человека и его духа. Постоянная и вечная дилемма добра и зла, Христа и антихриста, Бога и дьявола —эта дилемма, от которой человеку никуда не уйти и никуда не спрятаться, даже в самых потаенных уголках своего внутреннего «Я».

Подлинная и высшая сущность человека и его ценность заключена в его свободе, в жажде и возможности своего собст­венного, индивидуального самоутверждения, «по своей глупой воле жить». Но природа человека такова, что «отпущенный на свободу», он тотчас начинает бунтовать против существующего порядка. Именно тут начинает проявляться его скрытый индиви­дуализм и обнаруживаться все неприглядные стороны его «под­полья», раскрывается противоречивость его природы и самой свободы.

Неограниченная свобода, к которой стремится «подпольный человек», ведет к своеволию, разрушению, этическому анархиз­му. Тем самым она переходит в свою противоположность, приво­дит человека к пороку и гибели. Это путь недостойный человека, это путь человекобожества,который мнит, что ему «все дозволено». Это путь отрицания Бога и превращения человека в Бога. Важнейшее положение о человеке у Достоевского заклю­чается именно в том, что тот, кто отрицает Бога, становится на путь человекобожества, как это делает Кириллов из его «Бесов». По Достоевскому, истинный путь свободы —это путь, ведущий к Богочеловеку,путь следования Богу. Бог для Достоевского, как и для Канта, является основой, субстанцией и гарантией нравственности. Человек должен пройти испытание бременем свободы, через все страдания и муки, связанные с ней, чтобы сделаться человеком. Важно подчеркнуть, что для Достоевского главная забота —это прежде всего спасение самого человека и забота о нем. Не случайно при беседе Ивана и Алеши Карамазо­вых Иван в заключение своей длинной философской тирады о Боге, мире и человеке говорит Алеше: «Не о Боге тебе нужно

10«

148

было, а лишь нужно было узнать, чем живет твой любимый тобою брат»'. И в этом —высший пафос гуманизма Достоевско­го. Ведя своего человека к Богочеловеку и тем самым заботясь о человеке, Достоевский резко отличается от Ницше, который проповедует идею человекобога, т.е. ставит человека на место Бога. В этом суть его идеи сверхчеловека. Человек рассматрива­ется тут лишь как средство для сверхчеловека.

Другой аспект рассмотрения свободы у Достоевского касает­ся того, что свобода составляет сущность человека и он не может отказаться от нее, если хочет остаться человеком, а не быть «штифтиком». Поэтому он и не хочет грядущей социальной гармонии и радости жить в «счастливом муравейнике», если это связано с отрицанием свободы. Вместе с тем Достоевский пре­красно раскрывает диалектику свободы и ответственности лич­ности. Подлинная свобода —это высочайшая ответственность человека за свои поступки, это очень тяжелое бремя и даже страдание. Поэтому люди, получив свободу, спешат поскорее от нее избавиться. «Нет заботы беспрерывное и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться»². Поэтому-то люди и радуются, когда с их сердец снимают свободу и ведут их «как стадо». Эта жесткая взаимосвязь свободы и ответственности, существующая для каждой подлинной личности, не сулит человеку счастья. Напро­тив, свобода и счастье для человека, если он является действи­тельно человеком, оказываются практически несовместимыми. В этой связи Достоевский говорит о «таком страшном бремени, как свобода выбора»³. Поэтому всегда существует альтернатива: или быть «счастливым младенцем», но расстаться со свободой, или взять на себя бремя свободы и стать «несчастным страдальцем».

Свобода, по Достоевскому, аристократична, она не для каж­дого, она для сильных духом, способных стать страдальцами и встать на путь Богочеловека. Поэтому мотив страдания также находится в центре творчества Достоевского. Но этим самым он не унижает человека, а призывает его возвыситься до Богочело­века, сделать свой сознательный выбор между добром и злом. По

¹ Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 4. М., 1976. С. 215.

² Там же. С. 231,

³ Там же. С.232.

___________________________________ 149

пути свободы можно идти как к добру, так и злу. Чтобы человек не превратился в зверя, ему нужен Бог, и он может идти к добру только через страдание.

Одна из главных проблем, которая постоянно мучает Досто­евского, — можно ли примирить Бога и тот мир, который им создан? Можно ли оправдать мир и действия людей, даже во имя светлого будущего, если оно будет построено на слезинке хотя бы одного невинного ребенка. Ответ его тут однозначен — никакая высокая цель, никакая будущая социальная гармония не может оправдать насилия и страдания невинного дитя. Человек ни в коем случае не может быть средством для других людей, даже их самых благих планов и замыслов. Устами Ивана Кара­мазова Достоевский говорит, что «принимаю Бога прямо и просто», но «мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять»'. И ничто не может оправдать страдания и слезинку хотя бы единого невинного дитя.

Таким образом, примирить Бога и мир, им созданный, оказа­лось Достоевскому не под силу. И это, конечно, не случайно. Ибо здесь мы сталкиваемся действительно с фундаментальным и неразрешимым в рамках религиозной мысли противоречием. С одной стороны, Бог есть всемогущий творец, идеал и совершен­ство, а с другой — его творения оказываются несовершенными и потому порочащими своего создателя. Из этого противоречия может быть сделано несколько выводов: или Бог не всемогущ, или он несовершенен, или мы сами неадекватно воспринимаем и осознаем этот мир.

Человек для Достоевского, как и для Канта, — высшая ценность. Но у Достоевского это не абстрактный, рационалисти­ческий гуманизм, а любовь земная, гуманизм, обращенный к реальным людям, пусть это даже «униженные и оскорбленные», «бедные люди», герои «мертвого дома» и т.д. Хотя гуманизм Достоевского не следует понимать как беспредельную терпи­мость ко всякому злу и абсолютное всепрощение. Там, где зло переходит в беспредел, оно должно быть адекватным образом наказано, иначе добро само переходит в свою противополож­ность. Даже Алеша Карамазов на вопрос брата Ивана, что сделать с генералом, который затравил на глазах матери ее ребенка, — «расстрелять?», отвечает: «Расстрелять!».