Тема 10

1. Дайте аналіз поглядів з питання про початок історичного процесу. Ваша думка з цього приводу. Обгрунтуйте. Про які критерії тут може йти мова?

2. У якому розумінні вживається поняття мети і сенсу історії? Який з підходів Вам імпонує? Чому?

3. Порівняйте тлумачення сенсу історії класичною та некласич-ною філософією історії.

4. Зробіть порівняльний аналіз онтологічного, гносеологічного та методологічного аспектів проблеми спрямованості й сенсу історії.

5. Соціально-історичний поступ як проблема класичної та некла-сичної філософії історії.

6. Проблема кінця історії та її основні інтерпретації.

Тема 11

1. Дайте характеристику філософії історії як особливого способу духовного осягнення історичної реальності.

2. Чим зумовлюється і в чому полягає значення проблеми духовності на сучасному етапі історичного розвитку нашого суспільства?

3. Порівняйте традиційну та сучасну парадигми дослідження духовності як історичного феномена.

4. Розкрийте специфіку формаційного та цивілізаційного підходів до проблем духовності.

5. Цивілізація і духовність — з'ясуйте механізм багатовимірності їхнього зв'язку.

6. Виявіть основні характеристики духовності у системі "природа—цивілізація". Розкрийте можливості та межі діяльнісного підходу до вивчення духовності.

7. У чому своєрідність духовності як атрибуту локальних історичних культур і цивілізацій? Розкажіть.

8. Духовність цивілізації як надломленої історичної культури — дайте її характеристику.

9. У чому своєрідність проблеми духовності на сучасному історичному етапі?

Тема 12

1. Чому осягнення історичної реальності постає як сукупність донаукових, наукових і позанаукових пізнавальних форм? Дайте їх характеристику.

2. Чим відрізняється осягнення історії істориками від решти людей?

3. Дайте аналіз основних функцій наукового історичного пізнання.

4. У чому виявляються диференціація та інтеграція знань у сучасній історичній науці?

5. Схарактеризуйте основні рівні сучасного історичного пізнання.

6. Розкрийте характер співвідношення емпіричного й теоретичного у сучасній історичній науці.

7. У чому полягає проблема об'єктивності істини в історії?

8. Які нові підходи до проблем історичної хронології та періодизації Вам відомі? Схарактеризуйте їх.

Додаток З

ТЕМИ КУРСОВИХ РОБІТ

1. Співвідношення філософії історії з іншими галузями філософського знання.

2. Філософія історії та історична наука: спільні риси й особливості.

3. Місце і роль філософії історії в системі сучасного суспільствознавства.

4. Філософія історії і соціальна філософія: спільні риси та особливості.

5. Філософія історії і філософія права.

6. Філософія історії, філософія політики та ідеологія: особливості взаємовпливу.

7. Предмет філософії історії: специфіка історичних змін.

8. Особливості структури філософії історії.

9. Основні складові філософії історії.

10. Історіософія як різновид філософсько-історичного знання.

11. Теорія історичного пізнання: формування, стан, перспективи.

12. Структура й функції методології історії.

13. Історичний монізм: історія, можливості, межі.

14. Історичний плюралізм: особливості формування і сучасний стан.

15. Натуралізм як парадигма філософсько-історичного мислення.

16. Філософія історії як соціологія.

17. Прогресистська філософія історії: етапи і концепції.

18. Регресистська філософія історії: основні ідеї, стан, перспективи.

19. Циклічна філософія історії: основоположні системи.

20. Філософсько-історичний сенс міфології.

21. Філософсько-історичні ідеї Стародавнього Сходу.

22. Філософія історії Стародавнього Китаю.

23. Антична філософія історії.

24. Філософія історії Полібія та Сима Цяня: порівняльний аналіз.

25. Філософія історії Августіна.

26. Філософсько-історичні ідеї Євсевія Памфіла та Сократа Схоластика.

27. Філософія історії патристики.

28. Філософсько-історичні ідеї істориків ранньої Візантії.

29. Філософсько-історичне значення ранніх слов'янських писемних пам'яток.

30. Схоластична філософія історії як явище духовної культури.

31. Філософія історії Відродження

32. Філософія історії Макіавеллі.

33. Філософсько-історична концепція Д. Віко.

34. Філософія історії Просвітництва.

35. Філософія історії Монтеск'є.

36. Філософія історії Вольтера.

37. Філософія історії Кондорсе.

38. Філософсько-історичні ідеї "Політики" Юрія Крижанича.

39. Філософія історії німецького романтизму.

40. Філософсько-історичні ідеї І. Канта.

41. Філософія історії Гердера.

42. Проблема свободи у філософії історії Фіхте.

43. Філософія історії Гегеля.

44. Історичний матеріалізм і філософія історії: особливості та збіг.

45. Історичний світогляд основоположників позитивізму.

46. Теорія суспільно-економічних формацій: претензії та реальні можливості.

47. Історія як предмет філософії Ніцше.

48. Філософія історії неокантіанства.

49. Філософсько-історична герменевтика Дільтея.

50. Морфологія історії О. Шпенглера.

51. Культурно-історична типологія М. Данилевського.

52. Теорія цивілізацій А. Тойнбі.

53. Ідея історії: версія Коллінгвуда.

54. Філософія історії Г. Зіммеля.

55. Долісна філософія історії М. Хайдеггера.

56. Теорія культурно-історичних суперсистем П. Сорокіна.

57. Історія, свобода та абсурд: А. Камю.

58. Філософсько-історична концепція Ж. П. Сартра.

59. Школа "Анналів": спроба історичного синтезу.

60. Історична реальність як предмет сучасної німецької практичної філософії.

61. Філософія історії М. Бердяева.

62. Філософія історії Л. Карсавіна.

63. Теоцентрична концепція історії В. Соловйова.

64. Утопія як форма історичного мислення.

65. Цивілізаційна концепція С. Хантінгтона.

66. Теорія індустріального суспільства Р. Арона.

67. Історична концепція Д. Белла.

68. Теорія індустріального та постіндустріального суспільства: Гелбрайт, Масуда, Фурастьє.

69. Концепція "Третьої хвилі" А. Тофлера.

70. Історична герменевтика Г.Г. Гадамера.

71. Філософія історії Л.Шестова.

72. Філософія історії як соціологія: Ф. Тьонніс, Е. Дюркгейм, М. Вебер.

73. Історіософія в Україні.

74. Антропосоціогенез як проблема філософії.

75. Проблема суб'єкта історії.

76. Людина та історія: філософсько-історичний аспект взаємозв'язку.

77. Відповідальність суб'єкта перед історією за умов глобальної антропологічної кризи.

78. Проблема початку історії.

79. Проблема спрямованості історії.

80. Проблема мети та сенсу історії.

81. Проблема кінця історії.

82. Духовність як історичний феномен.

83. Духовність як атрибут локальної історичної культури.

84. Духовність цивілізації як надломленої культури.

85. Особливості осягнення історичної реальності.

86. Проблема об'єктивності істини в історії.

Додаток 4

КОРОТКИЙ СЛОВНИК ПЕРСОНАЛИ І ТЕРМІНІВ¹

А

АВГУСТИН Аврелій (354—430) — християнський мислитель, теолог і філософ, головний представник патристики, тобто найвизначніший із батьків стародавньої християнської церкви (гіосіюгез ес-сіезіае), визнаний у православ'ї блаженним; у католицтві — святим і вчителем церкви. Пасіонарна могутність і геніальна самобутність його унікальне обдарованої духовної особистості, глибина, обшир, етична насиченість та піднесеність його вчення справили величезний вплив на формування, утвердження й подальший поступ християнсько-католицької догматики (зокрема вчення про божественне напе-редвизначення, благодать і загробну відплату) та просвітництва. Є одним із найплодотворніших письменників світової літератури — 93 твори у 232 книгах. Основні (якщо йдеться про філософію) — "Про місто Боже" та "Сповідь". Загальною тенденцією зрушень невичерпно багатого внутрішнього, духовного світу А., просякнутого боротьбою й поєднанням двох глибинних екзистенційних протилежних устремлінь є: буяння чуттєвих пристрастей і водночас — гранично напружених та інтенсивних духовних пошуків; інтелектуальної, теоретичної відстороненості, споглядальності і разом з тим — вольової, життєво-практичної цілеспрямованості; обширу й щирості переживань — і самозреченої рефлексивності; поступове й нелегке зміщення у бік

¹ Статті "Антропогенез" і "Конфуцій" написав О.І. Бойченко.

одухотвореного начала. В молоді літа зазнав впливу маніхейства, скептицизму та неоплатонізму; у 387 р. прийняв хрещення; з 395 р.— єпископ Гіппону.

Історизм є наріжною відмітною рисою всього вчення А. Вже його загальна онтологія та вчення про бога як абсолютне буття постають спробою переосмислення основних питань платонізму, виходячи із самодостатності людського мислення, з суб'єкта, а не з об'єкта. Чільне місце у філософсько-історичній системі А. посідають дві теми, які, до того ж, уперше саме у нього набувають особливого звучання. Це, по-перше, індивідуальний ("Сповідь") і, по-друге, всесвітньо-історичний ("Про місто Боже") розвиток людини, тлумачені ним через призму духовності як основоположного, визначального начала особистісно-го й історичного існування та поступу людей.

Щодо першої теми, то А. здійснив, по суті, піонерну, початкову спробу розбудувати долісну, особистісну історіософію, точкою відліку у якій поставала індивідуальна людська істота. Вже А. (хай ще значною мірою у латентній формі, без послідовного виявлення можливих наслідків) висловлює задовго до, скажімо, Р. Декарта ідею про те, що можна сумніватися в усьому, крім існування самого суб'єкта сумніву, тобто певного конкретного людського індивіда, котрий і проголошується на цій підставі відправною точкою і самого історичного процесу, і релігійно-філософського осмислення цього процесу. Така особлива роль людської індивідуальності, за А., обумовлена тим, що якраз (і лише) людина спроможна поставати істотою не тільки минущою в часі, такою, що перебуває у часовому потоці, спрямованому від минулого через теперішнє у майбутнє, а й вічною, тобто такою, що існує поза і над цим потоком, ще точніше, — такою, яка завдяки своїй одухотвореності знімає відмінності між минулим, теперішнім і майбутнім, а тим самим і часові межі як такі. Однак таким джерелом історичності й водночас уособленням вічності людина може предста-вати, як вважав А., лише у значенні не матеріальної, предметно-чуттєвої, а духовної, більше того, — богодухновенної істоти, такої істоти, якою бачить її Бог.

У контексті ж другої, глобальної теми А. створив релігійно-філософську концепцію всесвітньо-історичної історії. Остання, подібно до життєвого циклу окремої людини, теж тлумачиться мислителем не як щось самодостатнє й самоцільне, а як провіденціальний процес, перебіг котрого підпорядкований реалізації Божественної мети. Спрямованість історії людства визначається при цьому, за А., двома катастрофами світового значення, що є своєрідними полюсами силового поля історичного процесу: гріхопадінням Адама і Єви та Страшним судом. Усе, що відбувається між цими двома подіями, і становить зміст всесвітньої історії, яка є реалізацією початкового божественного за-

думу. Відповідно до реалізації завдань цього божественного проекту історію А. поділяє на сім віків, або "днів" сотворения: перший — від Адама до всесвітнього потопу; другий — від потопу до Авраама; третій — від Авраама до Давида; четвертий — від Давида до Вавилонського полону; п'ятий — від Вавилонського полону до народження Христа; шостий — від народження Христа до його розп'яття з наступним воскресінням; сьомий, коли Бог відпочиває, — від сходження Христа на небо до страшного суду. І ця періодизація, і вся філософсько-історична побудова А. в цілому грунтується на матеріалах біблійної історіографії.

Божественна мета історії реалізується, вважав А., у протиборстві двох великих спільнот людей, що змішані в реальному історичному процесі. З одного боку, — це спільнота земна (сіуііаз іеггезігіз), чи місто (царство) земне, прототипом котрого була для А. Римська імперія, з іншого боку — спільнота небесна (сілаіаз соеіезііз), або місто (царство) боже. Першу представляють ті, що живуть за людськими законами і будуть покарані посмертно, другу — ті, що узгоджують своє життя з божою волею і будуть залучені до царства Божого. Створюючи вчення про принципову відмінність світського і духовного об'єднань людей, світської та релігійної властей, А. все ж не заперечував і певної позитивної ролі світської держави, а при нагоді — і необхідності використання її засобів в інтересах церкви.

Філософсько-історичні ідеї А. відіграли роль основи формування та розвитку теологічної філософії історії — від тих часів аж до сьогодення. Але особливо великим значення його філософсько-історичної концепції було в епоху середньовіччя. В цей час європейські філософи історії та й історики не могли не рахуватися з методологією тлумачення й загальною моделлю історичного процесу, запропонованою А.

АНАКСАГОР із Клазомен (бл. 500—428 до н.е.) — давньогрецький натурфілософ і природознавець. Фактичний засновник афінсь-кої філософської школи, один із перших філософів-професіоналів. В Афінах прожив близько ЗО років, проте в кінці 30-х років був звинувачений у безбожності, емігрував і останні роки прожив у Лампсаку. Від творів А. збереглося 20 фрагментів, переважно завдяки Симплі-кію. Чільне місце у вченні А., що сформувалося під впливом мі-летської школи (насамперед — Анаксімена) і онтології Парменіда, посідає космогонічна концепція, за якою початковий стан світу становив нерухому безформну суміш, складену з величезної кількості найдрібніших, чуттєво несприйманих часток ("насінин") усіх можливих речовин. Разом з Емпедоклом та атомістами А. обґрунтовував думку про незнищенні елементи, яких, утім, всупереч Емпедоклу, визнавав безконечну кількість і, на відміну від атомістів, вважав та-

кими, що не мають меж поділу. Будучи невичерпними, безконечними за якістю та кількістю, ці елементи, "насінини" (пізніше, в рамках періпатетичної традиції, вони дістануть назву гомеомерій) і собі поділяються на безліч дедалі дрібніших часток, компоненти яких еквівалентні цілому. Будь-яке руйнування, за А., спричинюється роз'єднанням на непорушні елементи, а довільне виникнення — поєднанням однакових якостей, розсіяних в усіх елементах ("все у всьому"). Праматерію, утворену з суміші "насінин" сущого, А. вважав пасивною масою, яку в певний момент часу і на довільній ділянці простору приводить у швидкий коловоротний рух ум (нус), що як рушій протистоїть інертній матерії. Нус характеризується А. досить суперечливо, з одного боку, як такий, що містить повне знання про все і має величезну силу; з іншого ж — як щонайлегша речовина, що ні з чим не змішується. Наслідком вихідного коловороту, заподіяного нусом, є, за А., перебіг усього всесвітнього поступу від початкового хаосу до дедалі упорядкованішого космосу. Саме у процесі цього космічного коловороту відбувається відокремлення сухого, гарячого і світлого ефіру, який лине назовні від холодного, темного і вологого повітря, що зосереджується у центрі вихору. І водночас — поєднання приведених у рух насінин з подібними собі, яке, однак, призводить лише до виокремлення більш-менш однорідних мас, але аж ніяк — до їх повного відокремлення, бо "в усьому є частка усього". Тому кожна річ здається тим, що в ній переважає. Загальна ж кількість будь-якої речовини залишається у процесі цих трансформацій незмінною, оскільки "жодна річ не виникає й не знищується, а з'єднується з існуючих речей і розпадається". Очевидно, це стосується й протилежностей світлого й темного, теплого й холодного, сухого й вологого тощо. А. був першим, хто дав правильне пояснення сонячних і місячних затемнень. Продуктивними виявилися також його ідея про нескінченно малі фізичні величини, теза про відносність великого й малого тощо.

АНАКСІМАНДР з Мілета (за Аполодором, 610 — близько 540 до н.е.) давньогрецький натурфілософ і природознавець, другий, після Фалеса, представник мілетської школи, його учень, товариш і родич (за доксографами). Його праця "Про природу" (547/546 до н.е.) (назва, можливо, пізніша) присвячена проблемам космогонії, космології, етіології метеорологічних явищ тощо, є чи не першим давньогрецьким філософським твором, написаним прозою. Першоосновою всього сущого, за А., є "безконечне" (апейрон). Однак останнє він розглядає ще не як абстрактний принцип, начало буття (та й сам термін "архе" (начало) А., найімовірніше, був теж ще невідомий, як і пізнішим мілет-цям), а як прикметник, атрибут, а не субстанцію. Прикметником апейрон (безконечне) вживався А. як один з атрибутів "вічної і нестарі-

ючої природи", необмеженого (і саме в цьому розумінні безконечного) невизначеного й невичерпного "фізису". Як і інші представники мілетської школи, А. у своїй космології тлумачив цю природу, передвіщаючи Анаксагора, як суміш усіх якісно відмінних речовин, безконечну, таку, що обіймає всі небосхили (світи) і космоси (простори), в них континуальність — зовні після їх народження і поглинаючу — після їх загибелі. Космогенез, за А., пройшов три основні етапи:

1) виокремлення з "безконечного обіймаючого" світового зародка;

2) поділ останнього і поляризація протилежностей (вологе холодне ядро і гаряча вогненна кора; 3) взаємодія й боротьба "гарячого та холодного", що породжує впорядкований космос. Характеризуючи загальний, космічний, хід речей, А. твердить: з яких елементів вони виникають, у ті ж і повертаються після загибелі, бо ж повинні відшкодувати заборгованість і бути засудженими за свою несправедливість у визначений термін часу. Внеском А. у космографію є перша геометрична модель Всесвіту, наочно проілюстрована небесним глобусом; від нього ж започатковуються геоцентрична гіпотеза і "теорія сфер" в астрономії. А. також уперше створив географічну карту, сконструював перший у Греції сонячний годинник та астрономічні інструменти; обстоював ідею походження тварин з води без втручання божественних сил, зокрема людей — від тварин іншого виду — на "кшталт риб".

АНАКСІМЕН з Мілета (бл. 588 — бл. 525) — давньогрецький натурфілософ мілетської школи, учень і наступник Анаксімандра. Як і в Анаксімандра, предмет єдиного твору А. — "Про природу" (дійшло кілька фрагментів) — космогонія, космологія, етіологія метеорологічних явищ. Космологія А. в певному розумінні є найпослідовнішим і конкретним вираженням мілетської натурфілософської традиції, оскільки він не тільки (як і попередники) аналізував первинну, субстанційну реальність, "фізис" ("фізисом" він визнавав "повітря"), але, на відміну від них, розглядає цю реальність передусім і послідовно з точки зору її динаміки та якісних перетворень. Фіксуючи відношення взаємоуособлення між мікрокосмом та макрокосмом, А. зазначав, що на кшталт того, як душа наша, будучи повітрям, утримує нас від розпаду, так і весь космос обіймає дихання та пневма. Отже, за А. (як і на думку інших представників мілетської школи), життєва основа космосу і вічна та безконечна праматерія, що його обіймають, по суті, збігаються. Проте А. вперше закладає в основу системи космічної світобудови дію динамічної першопричини, обравши для цього саме повітря. Завдяки його найрухливішій природі та здатності безперервно змінюватися повітря уособлює "фізис", вічну і безмежну повітряну субстанцію, з якої все (включаючи богів і божественних істот) виникає і в яку знову розкладається. Місце, яке, за Анак-

сімандром, належало виділенню з первісної суміші наявних у ній різноякісних часток "гарячих і холодних", "вологих і сухих" тощо тіл, у системі А. посідає динамічніше, ритмічне "ущільнення й розрідження" єдиної й позірно без'якісної праматерії, яке виявляє її якісні перетворення. Отже, з одного боку, А. робить перший начерк вчення про якісні зміни через єдність і боротьбу протилежностей, конкретизоване пізніше Гераклітом. З іншого ж боку, проблематикою зведення чуттєво заданих якостей до кількісного показника щільності повітря (синонімічний ряд "розрідженого" — "легке, м'яке, світле, гаряче"; "щільного" — "важке, тверде, темне, холодне") передує вченню елеатів і атомістів про ілюзорність чуттєвих властивостей. Як і Анак-сімандр, визнавав незліченність світів. Першим визначив відмінність між нерухомими зірками і планетами; висунув гіпотезу, що пояснювала затемнення Сонця і Місяця, а також фази Місяця. Теза А. про походження світил, ототожнюваних з богами народної релігії, з морських випаровувань, використана пізніше Ксенофаном для спростування антропоморфного і соціоморфного тлумачення міфологічних вищих істот Гомером та Гесіодом.

АНТІСФЕН із Афін (бл. 455 — бл. 360 до н.е.) — давньогрецький філософ, син рабині, учень Горгія, послідовник Сократа, після смерті котрого заснував власну школу. З його понад 70 філософських і риторичних творів повністю збереглися дві декламації ("Аякс" і "Одіссей"). Автор філософських діалогів, у яких Сократ виступає серед ремісників, а не серед аристократів, як у Платона. Залучаючи елементи низки попередніх учень, філософія А. водночас передбачає чимало ідей, що стануть визначальними для ряду наступних філософських напрямів. Тому вже античні автори, акцентуючи окремі риси його світогляду, проголошували його засновником кінізму, предтечею стоїцизму, скептицизму тощо. Вихідним же конструктивним началом філософії А. як відносно самостійної й самоцінної системи був принцип послідовного й жорсткого аскетизму, нормативною мірою якого визнавалася природа (природне). А. — опонент софістів, який, втім, охоче використовував їхні ж прийоми. Скажімо, мистецтву софістичної парадоксалістики А. протиставив парадоксальну ж тезу про неможливість суперечності. "Про одне може бути висловлене лише одне, а саме — лише його власне найменування". Тому, не порушуючи закону тотожності, не можна, за А., ні приписати суб'єктові відмінний від нього предикат, ні визначити одне через інше. Отже, неможливі ні суперечність, ні хибне судження; судження може бути лише тавтологічним. Ця теза грунтується на запереченні змістовності родових і видових понять, через які щось визначається, і спрямована проти платонівського вчення про ідеї. А. вважав поняття лише абстракціями одиничних речей, які тільки й постають як щось реальне ("Коня

я бачу, конячості ж не бачу"). Тому істинне знання може бути тільки про одиничне. Основні зусилля А. зосереджував на розгляді етичних проблем, при розв'язанні яких людина, за А., має керуватися передусім розумом. У царині етики А. дотримувався такого самого аскетичного підходу — не відчувати нужди ні в чому, задовольняючись малим і сягаючи цим тієї самодостатності, яку божество має завдяки надлишкові благ. Досягнення щастя А. обмежував доброчинністю, якій навчаються, але без впадання у надмірну вченість (той самий принцип мінімізації). Доброчинність же полягає у дієвому зміцненні здатностей душі й тіла, незважаючи на зовнішні обставини і при обмеженні потреб. Кількість богів зводив до одного — "народних богів багато, природний — один". Заперечував політичну діяльність, державу і соціальні умовності, що суперечать природі. Зокрема поділ на рабів і панів А. вважав протиприродним, хоча водночас наголошував, що держави гинуть тоді, коли втрачають здатність відрізняти хороших людей від поганих. Створений А. у "Гераклі" і перейнятий кініками ідеал мудреця зображує бездомну й нужденну людину, що стійко зносить працю, труднощі, незгоди і страждання, тотожна Богові за внутрішньою незалежністю і є рабом — за позірністю і царем — за своєю суттю. Втілюючи у життя ідеал граничної простоти, байдужості до здоров'я, багатства, насолод і навіть самого життя як благ, над якими людина не владна і які водночас позбавляють її свободи, у літературній творчості А. залишався все ж послідовником софістів, дбаючи про красу стилю, якою вирізняються його джерела.

АНТРОПОГЕНЕЗ — еволюційний, філогенетичний процес виникнення і розвитку людини як біосоціальної істоти, органічно пов'язаний з трансформацією її початкової інстинктоподібної трудової діяльності, формуванням свідомості, мови та з поступовим переростанням первісних спільнот стадного зразка у форми людської колективності.

Науково аргументоване вчення про А. було вперше створене Ч. Дар-віном, конкретизоване Т. Гекслі та докорінно переосмислене Ф. Енгельсом. Зокрема, безперечною заслугою Дарвіна і Гекслі є те, що вони, спираючись на досягнення палеонтології, порівняльної анатомії та ембріології, довели генетичну спорідненість людини і тварини, походження її й вищих мавп від спільного прадавнього предка. Подальшим розвитком науки ці положення були підтверджені і водночас значною мірою конкретизовані, оскільки Дарвін і його найближчі послідовники, відповівши на питання, "як" міг відбуватися перехід від тварин до людського роду, фактично не відповіли на те, що саме зумовило необхідність такого переходу, створило реальні передумови й ланки означеного переходу.

Вирішення цієї наріжної проблеми А. й стало завданням розроб-

леної Ф. Енгельсом суспільно-трудової теорії походження людини. За цією в цілому підтвердженою й сучасною наукою теорією, саме суспільно-трудова діяльність є рушійною силою А., що спричинила виникнення не тільки свідомості, мови та людської колективності, а й усього розмаїття предметів культури, в тому числі й тілесної організації самої людини як унікальної предметно-духовної істоти.

До недавнього часу період А. поділявся на кілька стадій, що розглядалися як рівновеликі за значущістю "висоти кроку" якісних змін при переході до наступної стадії: а) безпосереднього антропоїдного предка (початок бл. 4—3 млн років тому), близького до австралопітеків з властивим йому пересуванням на двох ногах, великим мозком і систематичним використанням різноманітних природних предметів як знарядь захисту, нападу та перших зародкових форм праці; б) архантропів (бл. 1 млн років тому), до яких відносять мавполюдей (пітекантропів), "китайських людей"(синантропів), атлантропів та їм подібних найстародавніших людей; в) пал еоантропів (бл. 300 тис. років тому), тобто неандертальців і, нарешті, г) людей сучасного типу (бл. 40—50 тис. років тому), неоантропів, або ж кроманьйонців.

Однак внаслідок своєрідного археологічного "буму" в 60-х роках XX ст. тлумачення А. зазнало помітних модифікацій.

По-перше, на зміну уявленням про А. як низку загалом рівномірних стрибків від антропоїда до гомо сапієнс прийшла концепція А. як двох великих стрибків. За нею процес становлення людини реалізується не шляхом ритмічного проходження ряду стадій, а через дві великі перерви у перебігу антропоеволюції. Перший стрибок — це перехід від стадії тваринного предка до стадії протоантропів, людей, що формуються. Він визначається початком виготовлення знарядь праці, виникненням зародкових елементів свідомості в інстинкто-подібній предметно-перетворюючій діяльності і спорадичними виявами суспільних закономірностей. Другий стрибок —перехід від палеоантропів до кроманьйонців, пов'язаний не лише з істотними прогресивними трансформаціями морфології людського організму та трудової діяльності, що стає дедалі диференційованішою і в якій свідоме начало починає відігравати роль одного з основних моментів, а також з поступовою, але докорінною перебудовою вже на соціальній основі взаємин між людьми, що формуються, і утвердженням домінуючої ролі суспільних закономірностей у їхньому житті.

По-друге, уточнення означеної вище схеми А. було зумовлене й відкриттям археологами (теж у 60-х роках) проміжної ланки між антропоїдами і пітекантропами, що отримала назву Ното ЬаЬіІіз (людина вміла), або габілісів — істот, які за своєю морфофізіологічною організацією ще не відрізнялися від австралопітеків, але, на відміну

від тварин, уже виготовляли знаряддя за допомогою знарядь, тобто виробляли. Причому за 1 —1,5 млн років до виникнення свідомості та мови. Означені обставини змусили дослідників не тільки по-іншому ставити і вирішувати питання про співвідношення трудової діяльності, свідомості та мови, а й про характер та періодизацію А. загалом, а також про тлумачення людини як істоти, що виробляє знаряддя праці. Актуальними залишаються й такі аспекти А., як проблеми моно- чи поліфілетичної його природи, співвідношення різних груп неандертальців з основними расами людства, уточнення часу існування тих чи інших "протоформ" сучасної людини тощо.

АРІСТІПП із Кірени (бл. 435 — після 366 до н.е.) — давньогрецький філософ. Приваблений славою Сократа, подався до Афін і став його учнем. Після смерті Сократа, під старість, повернувся на батьківщину і заснував філософську школу, що дістала назву кіренської, або гедоністичної. Відкидав пізнання природи як безплідне й непотрібне, гадав, що все існує задля певного блага чи зла, а єдиним вартим уваги заняттям є відокремлення (з метою вибору й досягнення) доброго від поганого. Тому нехтував і математикою як неспроможною допомогти у розв'язанні цих завдань. За А., людина може осягнути лише свої відчуття, які є єдиним джерелом знань і благ. Мірилом же добра та зла, істини й хиби вважав задоволення й страждання. Розглядаючи задоволення як мету життя, А., однак, наголошував, що людина не повинна бути рабом насолод, оскільки вищим благом є не просто насолода, а насолода розумна. Наприклад, майна, яке може обтяжувати того, хто занадто упадає за ним, радив друзям мати стільки, скільки його можна врятувати при корабельній аварії. Високо цінував особисту свободу, тому прагнув скрізь жити як іноземець, не стаючи громадянином будь-якої держави. Саме свободу вважав засобом досягнення людиною щастя, бо вона дає змогу й силу відмовитися від недосяжного чи нерозумного, такого задоволення, що призведе до страждань. Письмових творів А. не збереглося.

АРІСТОТЕЛЬ СТАГІРИТ (384—322) — давньогрецький філософ і вчений-енциклопедист, засновник періпатетичної школи, відомої також під назвою Лікей. Народився у Стагірі, грецькій колонії на Фракійському узбережжі Халкіди, у сім'ї придворного лікаря македонського царя Амінти II. З 367—347 — в Академії Платона, спершу як слухач, пізніше — як викладач. Літа мандрів (347—334) — м. Асса в Троаді (Мала Азія), Мітілена на о. Лесбос; з 343 й до, ймовірно, 340 — вихователь Олександра Македонського. З 334 до 323 — другий афінський період: заснування, керівництво й викладання у Лікеї. Помер у Халкіді, на Евбеї, куди змушений був утекти від утисків антимакедонської партії та звинувачень у злочинах проти релігії.

Першим з мислителів античності спробував дати наукове обгрун-

тування філософії та філософське обгрунтування наук. З трьох основних груп праць А. — а) екзотеричних, літературно опрацьованих і опублікованих за життя (переважно діалоги); б) різноманітного зібрання матеріалів та виписок, що становлять емпіричну основу його трактатів; в) езотеричних, тобто теоретичних трактатів (прагматій), виконаних найчастіше у вигляді конспектів лекцій, що не лише не опубліковані за життя А., а й взагалі маловідомі до І ст. до н.е., — ті, що збереглися у візантійських рукописах і утворюють т.зв. Арісто-телівський корпус (до якого, крім автентичних, входить і 15 несправжніх творів А.), належать лише до третьої групи, твори ж двох перших, та й частина третьої, до нас не дійшли.

Філософію А. поділяв на теоретичну (умоглядну), мета якої — знання заради знання, практичну — знання для діяльності та поетичну, творчу — знання заради творчості. Теоретичну поділяв на фізичну, математичну і першу ("теологічну") філософію. Фізична, за А,, вивчає те, що існує "окремо" і рухається; математична — те, що не існує "окремо" (абстракції) і нерухоме; перша, або власне філософія ("со-фія"), — те, що існує "окремо" й нерухоме. До практичної філософії А. відносив етику й політику, а до поетичної — риторику та поетику. Теоретичну філософію за своїм значенням А. вважав ціннішою, ніж практична та поетична, а софійну — щодо інших галузей теоретичної. На відміну від Платона, А. протиставляє діалектиці, яку він тлумачить лише як допоміжну евристичну галузь логіки, в якості строго наукового методу, аналітику — теорію аподиктичного (доказового) силогізму, що заснований на вірогідних і необхідних посилках і дає справді наукове знання — епістеме. Діалектичний же силогізм (епіхейрема) грунтується на правдоподібних, імовірних посилках і має своїм висновком гадку — докса. Взірцем аподиктики А. як дедуктивно-аксіоматичного методу є доведення в геометрії, з якої він запозичує низку термінів — "начала", "аксіоми", "елементи", "доведення" тощо. Першоначала, вищі принципи (архе), за А., не можуть бути обгрунтованими дедуктивно-логічно; вони пізнаються завдяки (чи безпосередньо) інтелектуальній інтуїції (нус), або ж завдяки індукції (епагоге). Визначальними є дистинкції: загальне — одиничне та первинне — вторинне. Одиничне, як і все, наближене до чуттєво даного, є "первинним для нас" і "вторинним за природою"; загальне ж (передусім начала й причини) — навпаки. Знати означає "знати перші причини, чи елементи", речі. Будь-яке справжнє знання є, за А., знанням про загальне, епістеме про одиничне неможливе, оскільки чуттєво дана реальність стає пізнаваною лише в міру того, як вона розкладається на "елементи" у ході структурування універсаліями хаотичного й неперервного потоку чуттєвих вражень. Але, на противагу Платону, знання універсалій А. вважав не природженим, а таким, що

закладене у процесі і онтогенезу, і філогенезу, зокрема в історії філософії, через відчуття — пам'ять — досвід — науку як послідовні щаблі пізнання.

Першу філософію А., сукупність праць А., названих пізніше "Метафізикою", можна поділити на загальну метафізику, яка, на відміну від окремих наук, вивчає не певний зріз буття, а суіце і його атрибути як такі, та часткову метафізику ("теологічна філософія"), предмет якої

— "нерухома субстанція", чи " нерухомий вічний перший двигун". Основа онтології А. складається з: категоріального аналізу сущого; каузального — субстанції; модального — співвідношення можливості й реальності. Вчення про категорії в А. засноване на групуванні предикатів (категорія — грецькою означає предикат) сущого, які водночас виступають і термінами в судженні; тому це вчення має двоїстий онтологічний характер. З 10 семантичних класів предикатів, виокремлених А. у "Категоріях" (сутність, кількість, якість, відношення, місце, час, стан, володіння, дія, страждання) лише перша категорія характеризує сферу субстанційно сущого; інші ж — сферу акциден-тально сущого. У "Категоріях" (гл. 5) А. розрізняє сутність — підмет ("певна людина" — індивід), або "першу сутність",і предикативність

— "другу сутність" ("людина" — вид, "тварина" — рід)- У "Метафізиці" ж термін "перша сутність" стосується саме ейдосу як такого. Відмінність між конкретною ("складеною") сутністю і сутністю-ейдосом можна передати ще через поняття "субстанція" і "сутність" (або ж, за введеним А. терміном для позначення чистої сутності (есенції), — "щосність"). Субстанція — "ось це дещо", чиста ж сутність (ейдос) означає не відокремлений предмет, а якісну визначеність речі. На відміну від категоріального, каузальний аналіз спрямований у А. вже не на суще загалом, а лише на субстанційне суще, на з'ясування "начал" чи "причин субстанції": 1) матеріальної причини — матерії, "те, з чого, або субстрат"; 2) формальної причини — морфе, форма, ейдос, або "щосність", сутність; 3) джерела руху, створюючого начала; 4) мети, ("те, заради чого").

Базовою в А. є кореляція матерії й форми, матеріальної та формальної причин за провідної ролі останньої; рушійна ж і цільова причини можуть збігатися (особливо у живій природі) з формальною. А. всупереч Платону вважав, що форма (ейдос) існує не як щось відокремлене з відповідної множини утворень, а в самій множині, зафіксованій, як певний спільний предикат цих утворень, у слові. Матерія постає тут як чиста можливість, потенція речі, форма — як реалізація такої можливості, а рух — як процес переходу від потенції до дійсності, актуалізації матерії через її втілення у конкретних речах. Так А. намагався подолати протиставлення потенційно та актуально сущого, пом'якшити жорстко зафіксовану Платоном опозицію

буття і становлення. З сущого в потенції завжди виникає актуально суще через актуально суще. У масштабах космосу в цілому таким вічним і загальним актуально сущим (формальною, рушійною і цільовою причиною водночас) є бог, першодвигун як чиста, універсальна, ще не обтяжена ніякою матеріальністю (потенційністю) енергія, вселенський ум, що мислить сам себе і водночас здійснює як об'єкт еротичного потягу, до якого все прагне як до вищої мети, до космічної потенції.

Чільне місце у філософській системі А. посідає за обсягом і докладністю викладу "фізична філософія", розроблена в діапазоні: від з'ясування начал природи і руху ("Фізика") через космологію, теорію елементів ("Про виникнення і знищення", "Про небо") до біологічних трактатів ("Про виникнення тварин", "Про частини тварин") і праці, засновної для психології ("Про душу"). Наріжними характеристиками "фізики" А. є: а) фінітизм — визнання неможливості актуально існуючої безконечної величини, а отже, — визнання конечності Всесвіту; переконання у нереальності нескінченних причин-но-наслідкових ланцюгів, а звідси — ідея першодвигуна; б) телео-логізм ("бог і природа нічого не роблять даремно") як ракурс фінітиз-му (телос — не тільки мета, а й кінець); в) квалітативізм, що зумовлює наскрізний характер полеміки з Платоном і піфагорійцями, котрі прагнули квантифікувати "фізику", та ато містами — з їх інтенцією до редукції чуттєвих якостей; г) дуалізм, поділ дійсності на фізичний світ чотирьох елементів і метафізичний світ квінтесенції, що робить неможливою всезагальність фізичних законів; д) визнання ієрархічної багатоступінчастості природи, де кожний об'єктивно досконаліший щабель характеризується й ціннісною зверхністю щодо нижчих і водночас — естетичним обгрунтуванням досконалості циклічного руху світил, сферичності космосу, колообороту в історії тощо; е) переорієнтований з генетичного розгляду на структурний і протиставлений космогонізму космологізм.

Як і в Платона, етика й політика у системі А. утворюють цілісну "філософію про людське", предметом якої є практична діяльність і поведінка. Етика, за А., має справу з "правильною нормою" поведінки, що зумовлена соціальне і, на відміну від положень теоретичної науки, є недедукованою й не всезагальною. В основній своїй етичній праці — "Нікомаховій етиці" — А. теоретично обґрунтовує позицію аретичного евдемонізму. Він визначає вище людське благо як щастя (евдемонію), але не будь-яке, а тільки доброчинне, добре (арете — доброчинність, надійність, міцність). Визначаючи щастя як діяльність душі за втілення свого арете, від ступеня цінності якого залежить повнота щастя, А. обстоює думку про те, що евдемонічного піку можна досягти за споглядального життя, тобто в заняттях філософією. Водно-

час А., на відміну від стоїків, вважав доброчинність не самодостатньою, а певною мірою зумовленою й зовнішніми благами — здоров'ям, становищем, багатством тощо. Самі ж чесноти він поділяв на етичні — середину між крайностями (лагідність — між незворушністю й гнівливістю, мужність — між боягузтвом і відчайдушністю, самовладання

— між розпущеністю і байдужістю) та діаноетичні, інтелектуальні — правильна діяльність теоретичного розуму за реалізації теоретичної (пошук істини заради неї самої) чи практичної (визначення гідної лінії й норми поведінки) мети.

Вчення А. про політичне мистецтво (політіке техне) охоплює ще й сферу економічних, соціальних і правових установ і, зрештою, етику — у розширеному її тлумаченні. Поліс А. розглядає як природне утворення, людину ж відповідно — як тварину, політичну від природи. Тому потрібно не конструювати чи кардинально перебудовувати державу, як це пропонував, зокрема, Платон, а вдосконалювати її згідно з природою і природою людини, а не всупереч їм. А. виходив з того, що за своєю значущістю поліс глибинніший, важливіший і загальніший спосіб організації людських взаємин, первинний щодо індивідів, сімей та общин, хоча історично вони передують йому. Роль держави А. вбачав передусім у вихованні (пайдейя) гідних громадян, духовний світ і практична життєдіяльність яких визначала б доброчинність (арете), забезпечуючи їм "щасливе і прекрасне життя". Аналізуючи форми державної влади, він виокремлює як основні три позитивні форми правління, які, вироджуючись, відповідно трансформуються у три негативні форми. До позитивних відносяться монархія, аристократія та політія — та форма, яку А., виходячи з своєї концепції "середини", вважав, по суті, зразковою, уявляючи, що вона здатна позбутися крайностей олігархії й демократії, забезпечити переважання заможних громадян середнього прошарку і таким чином подолати контраст злиденності й багатства. З початком корисливого використання влади остання перестає підпорядковуватися інтересам всього суспільства, будь-яка з означених форм державної влади неминуче вироджується відповідно — в тиранію, олігархію та крайню демократію. Якщо Платон відстоював становий характер розподілу соціальних ролей, то А. — віковий та становий: виконання військових функцій пов'язується з молодістю, тоді як з людьми похилого віку

— функція дорадча, політична; фізична праця (землеробство та ремесло) і торгівля проголошуються долею рабів, а наповнене навчанням і самовихованням, творчою, духовною діяльністю, спрямованою на досягнення й здійснення аретичної евдемонії дозвілля — є єдино гідним заняттям вільного громадянина.

Вчення А. — один із величних етапів і неминущих зразків не лише античної, а й світової філософії. Чимало його ідей і понять й донині

продовжують справляти помітний вплив на світогляд і творчість мислителів найрізноманітніших регіонів планети, певною мірою визначають не лише сучасний філософський лексикон, а й стилістику наукового мислення.

Б

БАЗИС І НАДБУДОВА — категорії марксистської соціальної філософи, покликані відобразити взаємовідношення між економічною структурою та іншими структурами, процесами, явищами і сферами життєдіяльності суспільства, зокрема, юридичними, політичними, духовними тощо. Економічна структура суспільства, тобто сукупність об'єктивних суспільних відносин між людьми у процесі матеріального виробництва (виробничих відносин), визначається як базис, а властиві певному суспільству форми ідеологічного й політичного життя, його державний устрій, поширені у ньому правові, моральні, художні, філософські та релігійні погляди, дії, нормативи, відносини, а також організації та установи — як надбудова, що породжується і зумовлюється базисом.

Виходячи з відомої тези Леніна про те, що суспільні відносини поділяються на матеріальні та ідеологічні (останні лише як надбудова над першими), представники радянської соціальної філософії нерідко зводили проблему Б. і н. до співвідношення матеріальних суспільних відносин з ідеологічними. Редукціонізм такого штибу виявився неспроможним, оскільки ні сукупність суспільних матеріальних відносин не зводиться до економічних, ні сукупність "поза-базисних" суспільних відносин, сфер, процесів та явищ — до відносин ідеологічних. Своєрідним редукціонізмом виявилося і надто поширене у "радянському " марксизмі тлумачення як базису лише тієї підсистеми існуючих у суспільстві виробничих відносин, які безпосередньо характеризують саме панівну на певний час систему суспільного матеріального виробництва, виводячи за межі базису всі інші підсистеми суспільних виробничих відносин. На початок 90-х років неспроможність подібних ухилів стала очевидною, але з принциповими труднощами зіткнулися вже сама подальша розробка і використання понять Б. і н. як таких, оскільки за переходу від індустріального суспільства до постіндустріального докорінно змінюються і характер співвідношення, і самі предметні поля, що їх відображали категорії Б. і н.

БЕРДЯЄВ Микола Олександрович (1874—1948) — російський релігійний філософ-містик, засновник "нового християнства", розвивав ідеї персоналізму, один з основоположників екзистенціалізму,

публіцист. Автор 43 книг і 500 статей. Вчився у Київському кадетському корпусі та Київському університеті на природничому і юридичному факультетах. Професор Московського університету (1919), доктор теології Нопогіз саиза Кембриджського університету. Рано виявив інтерес до філософії — з 14 років читає Канта, Гегеля, Шопенга-уера. В університеті вивчає марксизм, бере участь у соціал-демокра-тичному русі; за участь у студентській демонстрації засуджений і висланий до Вологди (1901 —1902). В цей час переживає пік захоплення марксизмом, прагнучи поєднати його з неокантіанською етикою, про що свідчить його перша книжка "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском" (СПб., 1901). Та вже у 1903 перейшов на шлях "критичних марксистів" — П.Б. Струве, С.М. Булгакова, С.Л. Франка — від марксизму до ідеалізму. У 1908 — навернувся до православ'я, 1909 — з'являється програмна стаття у збірнику "Вехи" з орієнтацією на традиції російської філософії, на критику абстрактного ідеалізму й раціоналізму Гегеля та конкретного ідеалізму, онтологічний реалізм і містичне доповнення розуму європейської філософії, що "втратила живе буття". Власну філософську систему Б. прагне розбудовувати не за одним принципом, не за зразком класичних, моністично-раціональних побудов, а як таку, що грунтується на кількох інтуїціях, визначальними серед яких є: ідея свободи — фундамент всієї онтології Б.; ідея творчості й об'єктивації; ідея особистості як засада його філософської антропології, соціальної філософії й етики; ідея "метафізичного", есхатологічного сенсу історії. Дуальність двох видів основ, на яких грунтуються означені вище автономні смислові блоки, з одного боку, — свобода, суб'єкт, дух, бог; з іншого — необхідність, об'єкт, матерія, світ, — насправді виявляється, по суті, позірною. Адже, на відміну від Канта, ноуменом у Б. виявляється сам суб'єкт (особистість), саме і тільки в ньому міститься, як вважав філософ, закладена у його свободі (яка є такою, що вже не має опертя, споконвічною, най-глибиннішою засадою самого буття як такого) неосяжна "внутрішня глибина, незбагненна безодня "ІІп^гшкі" (термін, перейнятий Б. у Я. Бьоме). Свобода, за Б., зосереджена не в бутті, а в "нічому", вона безосновна і нічим не детермінована, перебуває поза відношеннями каузальності, без яких немислиме і яким підпорядковане буття. Свобода, отже, постає як начало, а дух (тобто вільна за самим своїм єством особистість) — як суб'єкт буття. Відповідно й світ є результатом взаємодії двох інтенцій людського духу — інтеріоризації й екстеріоризації. Завдяки першій, що означає спрямованість духу на самого себе, "до світу справді сущого, до царства свободи", відбувається самозаглиблення духу; через другу — рух "до поневолюючого світу об'-єктності, до царства необхідності"; до породження світу об'єктів, до

— об'єктивації. Остання тлумачиться Б. як втрата свободи, її падіння в необхідність через різноманітні вияви у поцейбічному, грішному світі у формі мертвих предметів, відчужених від вільного суб'єкта і приречених на пасивність, страждання, рабство й зло. Лише через творчі акти суб'єкт спроможний увібрати цей світ у себе, у своє внутрішнє, відкрите для свободи, буття й тим самим перетворити його. Реалізуючи такий підхід, Б. розбудовує своє вчення про антроподіцею

— виправдання людини творчістю. Не випадково саме у своїй праці "Смысл творчества" (М., 1916) Б. вбачав перше вираження самостійності власної філософії. Розглядаючи історію як процес і результат дій суб'єкта, Б. бачив її сенс у звільненні від об'єктивації. Оскільки ж вона нерозривно пов'язана з атрибутивними характеристиками історичного процесу, то досягнення цього сенсу можливе тільки з кінцем історії й переходом у світ вільного духу, ототожнюваний філософом з царством божим. Цей метаісторичний перехід перебуває поза історичним часом, здійснюється в особливому есхатологічному вимірі через акти творчості, які й є уособленням сенсу історії як дискретного творчого процесу історичного поступу. Б. відкидає як властиве класичній філософії розуміння прогресу у вигляді глобального, лінійного й неухильного поступального руху суспільства, що виступає єдиним історичним суб'єктом, і доктрину божественного провидіння ходу історії. Бог, за Б., являє себе світові, але не керує ним. Піддаючи критиці буржуазне суспільство як антигуманне, а "старе" християнство як знаряддя експлуатації, Б., втім, зміни на краще пов'язує не з перетворенням існуючого ладу, а з містичним народженням бога в людині і людини в богові у світі четвертого виміру — "Нового середньовіччя", що настане після "кінця світу" ("Новое средневековье" (1924); "Я и мир объектов" (1934); "Философия свободного духа" (1927); "Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация" (1947)). Чільне місце у вченні Б. про людину і суспільство посідає протистояння особистості та об'єктивації. Трактуючи особистість не як людину соціального типу чи емпірично фіксовану особу, а як своєрідне екзистенційне ядро людини, осердя її душевних і особливо духовних здатностей, що забезпечують можливість свободи і творчості, Б. вважав, що об'єктивація справляє знеособлюючий вплив на людину. Подолання ж цього впливу, аж ніяк не означає індивідуалізм, оскільки особистість за самим єством єдина з іншими, а суспільство є частиною особистості і потребує, за Б., послідовної пріоритетності особистісного у будь-яких виявах і формах безособового. Б. розрізняв примусову соціальність, представлену породженими об'єктивацією соціальними інститутами (церквою, націями, класами тощо) і соціальність, вільно сповідувану особистістю, яку він називає "соборністю" (термін запроваджений Хом'яковим).

З 1922, коли Б. разом з великою групою російських інтелігентів було вислано за кордон, він живе у Берліні (до 1924) та Парижі; був знайомий з О. Шпенглером, М. Шелером, Г. фон Кайзерлінгом; співробітничав з Ж. Марітеном, Е. Муньє, Г. Марселем, іншими філософами і діячами культури з російської еміграції. Аналізу його життя і творчості, яка справила значний вплив на різні напрямки філософії XX ст. (екзистенціалізм, персоналізм, "нові ліві" тощо), вже присвячено чисельні публікації; його ідеї і сьогодні привертають увагу і філософів за фахом, і найширшого читацького загалу.

БЕРКЛІ Джордж (1685—1753) — англійський філософ і релігійний мислитель. Основні твори: "Спроба нової теорії зору" (1709), "Трактат про начала людського знання" (1710), "Три розмови між Гіласом та Філонусом" (1713), "Алкіфрон, або дрібний філософ" (1732), "Сейріс..." (1744). Лейтмотивною ідеєю філософії Б. є обгрунтування релігії. Свою систему він будує, виходячи з відповідним чином переосмисленого вчення Локка про Ідеї. Існувати, за Б., — значить бути сприйнятим. Оскільки ж усе те, що сприймається людиною за допомогою відчуттів і розуму — не що інше, як ідеї, то, робить висновок Б., всі речі, у тому числі і протяжність, і матерія як така, є сутності розуму, існують лише у свідомості. Акцентуючи пізнавальне значення відчуттів, Б. обстоює номіналістичну позицію, заперечує саму можливість "абстрактних загальних ідей", доводить, що слова — це не загальні (більшою чи меншою мірою) поняття, що мають відповідний за масштабом об'єктивний зміст, а знаки. Причому знаки "не абстрактної, загальної ідеї, а багатьох часткових ідей, довільну з котрих вони викликають у нашому розумі". Переглядаючи сенсуалізм Локка в дусі гносеології феноменалізму, Б. ототожнює властивості і якості речей з відчуттями цих властивостей та якостей, нівелюючи відмінність між первинними й вторинними якостями, тлумачить відчуття як єдину реальність, речі ж — як комбінації відчуттів (ідей). Щоправда, він застерігає, коли мовиться, що тіла не існують поза духом, то останній постає не як той чи інший окремий одиничний дух, а як вся сукупність духів. Або ж — навіть, якщо б усі ці духи зникли, речі продовжували б існувати як сума ідей у розумі безконечного духа, бога, що існує вічно і вміщує у свідомість конечних суб'єктів сукупність ідей. Останні існують лише в суб'єктах (або ж, за Б., у душах чи духах), буття яких виявляється не в ідеях, бо, як гадав Б., безглуздо, щоб дух, тобто "субстанція, яка носить чи сприймає ідеї, сама була ідеєю", а в тому, що вони самі сприймають. Світ завжди сприймається лише через сприйняття певної окремої людини, як сукупність її ідей. І все ж він водночас є нерозривним і єдиним, його неперервність і єдність якраз і досягається, за Б., завдяки богові як духові вічному й безконечному. У своїх соціально-політичних переконаннях Б., на проти-

вагу Локку, постає як рішучий противник теорії суспільного договору, заперечує не тільки ідею легітимності непокори народу, а й взагалі суверенітет останнього. Будучи консерватором у питаннях економіки й політики, Б., однак, наголошував, що саме трудова діяльність народу є джерелом і запорукою багатства суспільства, добробуту його членів. У царині етики Б. виступає критиком просвітницьких і вільнодумних концепцій моралі (Мандевіль, Шефтсбері), доводить, що тільки християнська релігія може забезпечити міцні підвалини моралі, утвердження ж останньої потребує суспільства, яке живе "самими мудрими заповідями і зміцнюється нагородами та покараннями з небес". Загалом філософія Б. становить важливий етап переходу від періоду панування концепцій механістичного матеріалізму (XVII — перша половина XVIII ст.) до часів формування й утвердження систем спекулятивної філософії (друга половина XVIII — початок XIX ст.). Безпосередній вплив ідеї Б. справили на американських філософів XVIII ст. — С. Джонсона та Д. Едвардса, опосередкованіший — на представників другої та третьої хвилі позитивістської філософії.

БОЕЦІЙ (бл. 480 — 524) — пізньоримський філософ, богослов і поет. Належав до старої римської знаті, отримав глибоку й різнобічну освіту, посідав високий статус при дворі остготського царя Тео-доріха, де й був страчений за звинуваченням у таємних стосунках із Східною Римською імперією. Його вплив на культуру Середньовіччя — вельми глибокий і тривалий, здійснювався через переклади (Арістотель, "Вступ" Порфірія) і коментарі до Арістотелевих та після-арістотелівських логіко-герменевтичних текстів, які на початку середньовічної епохи були взагалі єдиним джерелом знань про логіку Арістотеля. Пізніше ж вони, а також власні логічні й теологічні праці Б., стали теоретичним фундаментом середньовічного арісто-телізму. Філософсько-моралістичні твори Б., які є спробою поєднати ідеї Платона, Арістотеля, неоплатонізму й стоїцизму з основоположними засадами християнства, постають прообразом і чинником зрілого схоластичного духовного синтезу. Найважливіша праця Б. — "Втіха філософією", що поєднує риси філософського, богословського та моралістичного трактату, написана у в'язниці і є вираженням своєрідного християнськи стоїчного ставлення до навколишнього світу. Божественне провидіння Б. (як і стоїки) ототожнює із законом природи, а самого християнського бога — з ідеєю вищого блага пла-тонівської традиції. Співзвучними стоїчним є і його запевнення про те, що справжнє щастя не залежить від зовнішніх обставин, є підсумком і виявом власного духовного саморозвитку людини і тому не може бути у неї відібраним, що зло — лише позірність, за якою відкривається як справжня реальність благо, джерелом якого є все-охоплюючий, всезнаючий і всемогутній божественний промисел. "Вті-

ха філософією" присвячена темі стоїчного утвердження духовної свободи і щастя людини як таких, що непідвладні неперервному і примхливому плину зовнішніх обставин, пошукам сенсу людського існування навіть за найтрагічніших часів. Ця праця Б. з моменту її виходу друком багато разів перекладалася й перевидавалася, викликаючи й донині пронизливо гостре почуття духовної співпричетності у читача. Б. залишив також по собі фундаментальні розробки з математики та музикознавства, що, окрім іншого, зробили можливим збереження ідей піфагорійськи платонівської традиції з їх наступною творчою асиміляцією у системі середньовічного "квад-ривію".

БРУНО Джордано Філіппо (1548—1600) — італійський філософ, релігійний мислитель і поет, представник магіко-герметичного пантеїзму. Народився у 1548 у містечку Нола поблизу Неаполя, у сім'ї дрібного зубожілого дворянина. Переслідуваний церковниками за свої переконання у 1576 залишив Італію, мешкав у Франції, Англії, Німеччині; після повернення на батьківщину (1591) був заарештований (1592), засуджений до страти і після 8-ми років ув'язнення спалений на вогнищі у Римі 17 лютого 1600.

Серед чисельних праць Б. основними є "Про тіні ідей" (1582), "Бенкет на попелі" (1584), "Про причину, начало і єдине" (1584), "Про безконечність, всесвіт і світи" (1584), "Вигнання торжествуючого звіра" (1584), "Про героїчний ентузіазм" (1585), "Про монаду, число і фігуру" (1591) тощо.

Філософська система Б. є своєрідною спробою обгрунтувати світоглядні засади нової релігії на кшталт неоязичництва. За допомогою концептуального апарату неоплатонізму, розробленого М. Кузанським, М. Фічіно та Піко делла Мірандоллою, Б. прагнув синтезувати ідеї гностичної традиції Відродження, властивої для герметизму давньоєгипетської релігійності й досократівської грецької філософії. Уже в праці "Про тіні ідей" Б. цікавить передусім проблема співвідношення людини як своєрідного мікрокосму з макрокосмом, Всесвітом, пошук гармонії людини з космосом через магічну організацію її уяви та вдосконалення інтелекту як монадного відображення універсуму. Розвиваючи традицію, започатковану Гермесом Трисмегістом, Б. віддає перевагу єгипетській релігії перед християнською як такій, що долає культ сонця, позірної подоби людського розуму як сонця ідеального. У подальшому саме такий, монадологічний підхід визначає значною мірою специфіку філософування Б., знаходячи обгрунтування і конкретизацію у його наступних працях. Зазнавши чималого впливу Коперніка, Б., втім, розглядає геліоцентричну систему лише як один з незліченних світів природного універсуму, який є безконечним, вічним і постає "богом в речах". При цьому основною складовою буття ви-

ступає монада як самодостатнє просте утворення, з притаманною їй єдністю матеріального й ідеального, об'єктивного й суб'єктивного. Космос же тлумачиться Б. як мережа ієрархізованих монад, що є автономними і водночас такими, що взаємоуособлюють одна одну. Отже, як вища вічна й безконечна субстанція, бог, "монада монад", проста і водночас внутрішньо суперечлива, оскільки в ній розрізняються і збігаються рух і нерухомість, центр і периферія, матерія і форма, частини і ціле, тобто панує монадологічний принцип "все в усьому". Втім, хоча на відміну від, скажімо, Телезіо, бог у Б. не трансцендентний, а іманентний Всесвітові і космічне життя виявляється безмежним поширенням життя бога, Б. все ж застерігає від надмірного гносеологічного оптимізму. Адже навіть Всесвіт, зрештою, є лише наслідком першопричини, знання ж наслідку так само неспроможне дати знання першоначала, як виходячи з образу статуї неможливо скласти автентичний образ ЇЇ творця, скульптора. Тому автентичним способом осягнення бога є, за Б., не власне пізнання, а своєрідний екстаз, "героїчний ентузіазм", прилучення до бога через містичну божественну несамовиту любов, магічну одержимість богом, гер-метико-гностичний досвід. У процесі набуття такого досвіду, на зразок Актеона, що не встигши натішитися спогляданням Діани (божества, іманентного природі), був перетворений з мисливця на дичину, "героїчний ентузіаст" теж перетворюється з суб'єкта осягнення на його об'єкт. І, тільки здобувши істину в собі самих, ми усвідомлюємо, вважає Б., що не варто було шукати божественне поза собою. Оскільки ж такий пошук істини є водночас і "походом" за божественною красою та добром, він тим самим постає як естетична та моральна реформа, спрямована на створення естетики та етики, підпорядкованих досягненню мети "героїчного ентузіазму". Загалом філософія Б., з одного боку, є піком філософської думки Відродження, але значною мірою і підсумком розвитку останньої. З іншого ж боку, низка ідей Б. так чи інакше, у різних ракурсах розроблятиметься наступними філософами — від Спінози, Лейбніца та німецького романтизму (передусім Шеллінга) до сучасної езотерики. Наукоцентрична ж традиція філософування представляє Б. як сподвижника науки, своєрідний прафеномен справжнього науковця, прообраз сучасного вченого.

В

ВАСИЛЬ ВЕЛИКИЙ (330—379) — християнський святий, грецький церковний діяч (архієпископ Кесарійський), релігійний мислитель і письменник, видатний представник патристики (вселенський отець і учитель церкви), глава кападокійського гуртка. Початкову

освіту здобув у сім'ї, середнього рівня — у рідному місті, вищу — в Афінах, де вивчав філософію Платона та його послідовників, що справила певний вплив на його подальшу духовну творчість і вчення. В Афінах увійшов у дружні стосунки з Григорієм Богословом; навколо них утворився невеликий гурток юнаків-однодумців, об'єднаних ідеєю самоосвіти і зобов'язанням одного перед одним —жити за законами християнських сподвижників. Однак лише через певний час після повернення з Афін до Кесарії В.В. спромігся під впливом своєї сестри Макрини подолати власне шанолюбство, амбіції та спокуси молодості й у віці близько ЗО років прийняти хрещення та посаду читця від кесарійського єпископа Діанія. Втім, невдовзі він подорожував до Єгипту, Палестини та Месопотамії для безпосереднього ознайомлення зі способом життя сподвижників у пустельних общинах. Під великим враженням від подорожі він після повернення додому вирішує і собі усамітнитися в аскезі у мальовничому куточку на березі річки Ірис, де написав чимало своїх "творінь". Вивчав Орі-гена разом з Григорієм Богословом, результатом спілкування стала їхня спільна праця, відома під назвою "Філокалія". В цей час серед християн домінували аскетичні поривання і прагнення до пустельництва. Швидко й широко розійшлася слава про подвиги В.В., приваблюючи до нього чимало людей, на берегах Ірису почали один за одним виникати монастирі. Але В.В. не тільки викликав до життя чернецтво у Кападокії, а й розробив виважену систему відповідних правил, його чітку організацію. Бажаючи уникнути негативних наслідків самітництва та співжиття як двох крайніх форм сподвиж-ництва, з якими він ознайомився ще у Єгипті, В.В. створив змішану форму чернецтва, що поєднувала сильні сторони самітництва і співжиття, позбавляючи водночас їх однобокості. У його монастирях медитація та молитва чергувалися з фізичною працею, але прийнятними визнавалися лише такі ремесла, що не негативно впливали б на духовну зосередженість і простоту життя ченців. Будучи єпископом Кесарійським (370), В.В. фактично мав набагато ширший вплив, постаючи ідейним натхненником, організатором і лідером ортодоксальної опозиції аріанства, яке офіційно утверджувалося в ті часи. Йому довелося водночас витримувати тиск з двох боків — і аріан, що ненавиділи його як відвертого ворога, і надмірних ревнителів правовірного вчення, які вважали його надто поступливим у бажанні досягти примирення. У своїй термінології та вченні про Святу Трійцю В.В. прагнув уникнути як аріанського відокремлення осіб, так і са-веліанського їх злиття. Взаємне відношення осіб Святої Трійці, за В.В., автентичне виражається так: Бог єдиний за сутністю і троїстий за іпостасями. Сутність тлумачиться при цьому як абстрактна субстанція, родове поняття, а іпостась — як поняття, що фіксує індивідуаль-

ну специфічність. Кожна з осіб Святої Трійці однаково несе в собі предикати нествореності, непізнаваності, всезнання та всемогутності, що мисляться у понятті Бога, тому вони єдині за сутністю. Але кожна з них є водночас і окремою іпостассю, оскільки має властивості, що відрізняють її від інших: Отець, не маючи ні в кому іншої причини буття, народжує, Син народжується, Дух є силою, що освячує, і т.д. Відчуваючи вразливість своєї термінології у тому, що вона може викликати докір у трибожжі, В.В. наголошував, що три іпостасі не поділяють єдине божество на трьох богів, оскільки Отець, Син і Святий Дух: 1) не розділені простором; 2) не розділені часом, тобто співвічні; 3) не розділені зволенням, бо згодні між собою у бажанні; 4) не розділені відмінністю властивостей, бо подібні одне одному до нерозрізнення. В.В. вельми рано підірвав власне здоров'я аскезою і вже з сорокарічного віку називав себе старим, а помер 49 років, 1 січня (що й відзначається на його честь як день Василя) 379. Крім того, його пам'ять, разом з пам'яттю інших двох із трьох головних святителів східної церкви — Григорія Богослова та Іоанна Златоуста — вшановується ще й ЗО січня, на свято трьох святителів. Серед праць В.В. найвідомішими і найпоширенішими ще у давньоруській церкві були його аскетичні твори та "Шестоднев", що започаткував багату й тривалу традицію середньовічних "Шестодневів" і вплинув на природничі уявлення багатьох, зокрема слов'янських народів у наступні століття.

ВИКЛИК—ВІДПОВІДЬ — поняття, запроваджені А.Дж. Тойнбі для позначення однієї з визначальних характеристик ритму існування цивілізацій. За ним, перебіг цивілізаційних процесів і проходження цивілізацією основних етапів її життєвого кола (виникнення, зростання, надлом, деградація і розклад) підпорядковані закону. В.—в., відповідно до якого кожен крок поступу цивілізації постає як адекватна відповідь на виклик середовища — природного для перших, батьківських цивілізацій; природного та соціального — для наступних. Такі виклики спричиняються дією найрізноманітніших чинників природно-історичного середовища, серед яких Тойнбі визначає: "стимул" країни з суворими умовами життя, "стимул" нової незайманої Землі, "стимул" несподіваного удару з боку зовнішнього ворога, "стимул" невигідного соціального статусу (скажімо, рабства). Але утворюється той чи інший виклик, як правило, не поодиноким, а комбінацією кількох чинників, тому це не якась єдина сутність, а відношення. При цьому сам Тойнбі схильний тлумачити це відношення не лише як взаємодію неживих сил, на зразок "Інь" та "Янь", а й як "зіткнення між двома надлюдськими особистостями" міфо-логічого чи релігійного типу. Загалом же значення виклику як зовнішньої спонуки полягає в тому, щоб перетворити внутрішній

32 — І. Бой'Іенко

творчий імпульс у постійний рушій, що сприяє реалізації потенційно можливих творчих варіацій. Виклик провокує зростання відповідного суспільства (цивілізації), оскільки, відповідаючи на виклик, воно вирішує виниклу перед ним проблему і сягає вищого та досконалішого з точки зору ускладнення структури стану. Відсутність викликів, занадто сприятливі умови не стимулюють розвитку, спричинюють зворотний рух. І навпаки, якщо виклик занадто потужний і масштабний, це виключає саму можливість належної відповіді суспільства на нього. Тому адекватна відповідь і під час генези, і в ході існування цивілізації на виклик історичної ситуації, що включає комплекс природних і соціальних чинників, зумовлена своєрідним законом золотої середини: виклик не повинен бути ані заслабким, бо не спричинятиме достатньо помітної й активної відповіді, ані занадто суворим, бо це може завадити (або ж припинить) народження цивілізації у зародку, чи перетне шлях її існування на якомусь із етапів. Основу адекватної відповіді закладає діяльність творчої меншості, що продукує нові конструктивні ідеї історичних перетворень, адекватних викликові. Сама ж відповідь здійснюється у ході засвоєння, через мімезис, цих ідей та їх втілення у життя пасивнішою більшістю. Зростання цивілізації триває доти, доки вона спроможна адекватно відповідати новим викликам середовища. Ця спроможність, у свою чергу, залежить від здатності творчої меншості продукувати запитані ідеї. Втративши таку здатність, меншість із творчої стає панівною, що владарює вже не завдяки авторитету, а через примус, матеріальні інструменти влади, передусім силу зброї. Таке перетворення панівної еліти зумовлене, по-перше, поступовим погіршанням складу спільноти людей з високими обдаруваннями, досягненнями, заслугами й моральним авторитетом у міру того, як вона трансформується у замкнуту самовідтворювану касту. По-друге, внутрішнє виродження духовної еліти спричиняє перехід влади від людей творчих до владних і авторитетних. Це з необхідністю призводить до дедалі ширшого усвідомлення несправедливості існуючого ладу і "розколу духу". Творчі люди, втративши становище лідерів, втрачають також інтерес до цілеспрямованого перетворення суспільної реальності, зосереджують свої духовні потенції поза нею, автоматично виконуючи свої соціальні ролі. На полюсі, що протистоїть панівній меншості, пасивна більшість формується як "внутрішній пролетаріат" — верства людей, не здатних до суспільно-корисної діяльності з притаманним їм паразитичним способом життя і готовністю до збурень за невиконання їхніх вимог — "хліба і видовищ". Паралельно на зовнішніх кордонах з'являються "пролетаріат зовнішній" — молодші народи, що відстають від надломленої цивілізації за рівнем розвитку. За таких умов останній стає дедалі важче, а то й неможливо давати потрібну відповідь.

У суспільстві виникають, нагромаджуються і загострюються найрізноманітніші аномалії, що призводить до надлому цивілізації, далі — до її глибокого занепаду і в перспективі — до загибелі. Однак втрата здатності цивілізації відповідати на виклики історичної ситуації не є, за Тойнбі, наперед визначеною й остаточною; ця здатність може релаксуватися й за умов надлому чи занепаду завдяки раціональній політиці правлячого класу, етерифікації й духовного єднання шляхом об'єднання світових культів та створення вселенської релігії, на основі залучення до неї у контексті майбутньої всесвітньої цивілізації.

ВІКО Джамбаттіста (1668—1744) — італійський філософ. Народився в Неаполі у сім'ї бібліотекаря. Після закінчення школи — самоосвіта, гувернерство, викладання на кафедрі риторики Неапольського університету, приватні уроки й дрібні випадкові замовлення. З 1699 — професор риторики університету в Неаполі, з 1734 — придворний історіограф. Написав низку праць з філософії, риторики, філології, історії права. Найважливіша — "Основи нової науки про спільну природу націй" (1725). На противагу картезіанству, яке, на його думку, неминуче зводилось до суб'єктивістського (у дусі психологізму або ж фізико-математичного редукціонізму) тлумачення навколишньої, зокрема історичної, реальності, В. обстоює необхідність безстороннього, неупередженого аналізу дійсності як об'єктивної за своєю природою, і передусім дійсності історичної, оскільки, за В., адекватно відображати люди можуть лише те, що самі створюють. Тому світом, у якому людина панує насправді й неподільно, є історія, а історична наука постає автентичним осмисленням, самосвідомістю історичного процесу як світу людської діяльності. Як і основоположники циклічного розуміння історії — давньогрецький історик Полівій та давньокитайський Сима Цянь, — В. теж розглядає темпоральний рух суспільства як множини історичних коловоротів. Та, на відміну від них, основною одиницею історії В. визнає не окремий народ, а історичний (громадянський) світ, утворений всією спільнотою однотипних народів. Таких світів у рамках всесвітньо-історичного процесу В. виокремлює два: світ стародавніх народів і світ християнських народів. Характеристика ж життєвого кола окремого народу (уже в контексті певного історичного світу) у В. де в чому збігається з тією, яку дають мислителі циклічного розуміння історії. Як і вони, В. твердить про повторюваність в історії, аналізуючи сферу політичного життя людей, а також обстоює думку про те, що життєвий цикл кожного народу вичерпується трьома основними етапами. Подібно до Полібія, В. пов'язує ці етапи з відповідними формами політичної влади: перша — божественна епоха — це етап влади Монархів, Батьків, Жерців; друга — героїчна — Аристократії; третя — людська — Демократії, або ж представницької монархії. Своєрідність цих етапів

чималою мірою зумовлюється, за В., й особливостями, властивими саме (і тільки) кожному з них у розвитку міфології, релігії й філософії, мудрості, права, логіки й мистецтва, мови та письма. У філософській системі В. чи не вперше в історії європейської культури ідея єдності закономірностей всесвітньої історії як певної цілісності не залишається абстрактною тезою, а конкретизується через розуміння історичної необхідності як того, що пізніше у Гегеля дістане назву "хитрості розуму", тобто своєрідної результанти індивідуальних, групових та масових, що не збігаються, а то й суперечливих одна щодо одної цілеспрямованих дій людей, для яких означена результанта є не тільки неочікуваною, а й далеко не завжди бажаною. Втім, тлумачення історичних законів як форм людської діяльності поєднується у В. з визначенням провіденціальної природи цих законів як законів вічної ідеальної історії. Ідеї В., по суті, знехтувані сучасниками й найближчими наступниками, виявили свою спорідненість філософії історії Гердера та Гегеля. Однак їх реальне поширення відбувається дещо пізніше — завдяки В. Кузену та французьким історикам епохи Реставрації. Нового змісту і значення ці ідеї набувають у світлі досвіду філософії історії XX ст., одним із магістральних напрямів якої стали саме концепції історичного коловороту.

ВІНДЕЛЬБАНД Вільгельм (1848—1915) — німецький філософ, глава баденської школи неокантіанства. Основні філософські твори: "Прелюдії" (1902), "Про свободу волі" (1904), "Філософія у німецькому духовному житті XIX ст." (1909), "Філософія культури і трансцендентальний ідеалізм" (1910). Погляди В. формувалися під впливом критичної філософії Канта (особливо — "Критики здатності судження"), як такої, що покликана подолати опозицію теоретичного й практичного розуму, з переосмисленням її на пропозиціях започаткованого В. у контексті трансцендентальної філософії підходу, названого пізніше нормативізмом, або ж телеологічним критицизмом. У такому аспекті предметом філософії постає не те, що є, тобто певний зріз буття, як це має місце в окремих науках, а те, що має бути, належне, ідеали, цінності. Тому філософію В. визначає як нормативну "критичну науку про загальнообов'язкові цінності". Поєднуючи ідеї Канта, Фіхте, Лотце, з одного боку, та об'єктивного ідеалізму — з іншого, В. тлумачив історію як низку циклів усвідомлення й втілення цінностей, акцентуючи відповідно роль методу історичних наук як "органону філософії". Розглядаючи цінності як апріорні й загальнозначущі, він виокремлює як основні послідовні щаблі етичні, естетичні й релігійні цінності. Редукуючи, по суті, суспільно-історичну тематику до етичної, В. проголошував кінцевою метою поступу людства його самовизначення відповідно до етичного ідеалу. Вище етичних мислитель ставив цінності естетичні — вільні від інтересів і волі. Наголошую-

чи на розриві у царині індивідуалізовано-історичного, належного й сущого та на існуванні, по суті, неусувного залишку тут чогось, що не пізнається засобами філософського, етичного й естетичного мислення, В. відносив вирішення цих питань до релігії, цінності якої, на його думку, становлять вершину ціннісної піраміди. Втім, принципова, нездоланна роздвоєність властива, за В., не тільки філософії через її неспроможність виробити універсальний і автентичний метод пізнання природи та суспільства, а й релігії, що неспроможна пояснити поряд з цінностями (які не існують, а "значать") існування предметів, нейтральних в аксіологічному плані. Розбіжність, а подекуди й протис-тавленість цінностей і реальності філософ не вважав чимось лише негативним, чи другорядним, оскільки розбіжність є важливою умовою й спонукою нових циклів продуктивної людської дії. До найвищих споконвічних загальнолюдських святинь людства він відносить не тільки цінність життя, благо, святість, гідність, свободу, добро, любов і красу, а й істину. Засобами пізнання істини як універсальної та споконвічної цінності постають, за В., передусім науки, їх він, на відміну від, скажімо, Дільтея і подібно до Ріккерта, поділяє не за предметом (науки про природу й науки про дух), а за методом. Одні з них, вважав В., — науки закону, інші — науки події; перші — номотетичні науки (науки про природу) вивчають те, що є завжди, другі — ідіо-графічні (науки про культуру) тлумачать те, що було лише одиничним і має особливе значення, цінність. Якщо завданням природознавчого пізнання є виявлення закономірностей, то гуманітарного, зокрема історичного, — віднесення до цінностей. Останнє ж постає як істотна передумова і складова правильного вибору з множини можливих вчинків, через які цінності втілюються у життя, якогось одного, осмисленого крізь призму цінностей в якості належного; саме таким чином у суспільній життєдіяльності людей реалізується принципово відмінна від природної соціальна необхідність, заснована не на каузальних зв'язках, а навпаки, на "причинній незумовленості нашої істоти", на індивідуальній свободі особистості в усій її активності й неповторності. Однак загалом, відповідно до духу часу В. аналізує культуру, розглядаючи історію, дух, прогрес переважно не стільки через осягнення людини, особливостей її буття, свідомості й дій, скільки взятих самих по собі, без антропологічного виміру, який стане визначальним у філософії культури дещо пізніше.

Класичними й донині залишаються праці В. з історії стародавньої і, особливо, нової історії філософії. В. залишив по собі досить потужну філософську школу, найпомітніші представники якої — Г. Ріккерт, Г. Мюнстерберг, Т. Ліппс, І. Кон, Е. Ласк, Р. Кронер тощо поглибили і конкретизували ідеї, висунуті, а то й досить ретельно обгрунтовані та системно розроблені вже В.

ВШКЕЛЬМАН Іоганн Іоахім (1717—1768) — німецький просвітник, представник німецької класичної естетики, історик античного мистецтва. Основні праці: "Думки з приводу наслідування грецьким творам у живопису й скульптурі" (1755) та "Історія мистецтва давнини" (1764), яка започаткувала європейську наукову археологію й історію мистецтва як таку, оскільки розглядала не окремих митців, а античне мистецтво загалом, його формування, розквіт та занепад. За освітою богослов. Проректор гімназії у Зехаузені (Пруссія, з 1743). У 1748—1754 — бібліотекар у графа Бюнау (поблизу Дрездена), де знайомиться з працями англійських і французьких просвітників — Шефстсбері, Монтескье, Вольтера та ін. Прийнявши католицьку віру, у 1755 перебирається до Риму; з 1763 — головний антикварій і "президент старожитностей" Ватикану. Виступав, з одного боку, проти раціоналізму Вольфа та його школи, стверджуючи, що осягнення прекрасного як найскладнішого предмета вивчення, переважає можливості наших пізнавальних здібностей. З іншого боку, — вже з позицій просвітницької філософії — засуджував манірне аристократичне мистецтво XVIII ст., протиставляючи йому, як зразок для всіх країн і народів, ідеалізоване античне мистецтво. Ідеалом для В. була давньогрецька скульптура епохи класики, "її благородна простота і спокійна велич".

Давньогрецьке мистецтво, за В., ідеальне й піднесене, воно справляє катарсисний вплив на людину, пом'якшує або й усуває її особисті негаразди, страждання і метушню. З'ясовуючи чинники унікальності й небаченого розквіту цього мистецтва як одного з найвищих досягнень людської культури загалом, В. до основних відносить природні умови давньої Греції, суспільний лад і передусім свободу, "котра панувала в управлінні й державному устрої країни". Саме завдяки їй, за В., греки змогли сформувати себе як досконалих людей (а прекрасна людина є, вважав він, найвищим витвором розвитку природи); для поступу ж мистецтва неоціненним було те, що митці Еллади не залежали від багатіїв і можновладців, їхніх сваволі й примх, їхня творчість була вільною і невимушеною і водночас автентичне відбивала "величний спосіб думок всього народу". Якраз тому, підкреслював В., пік розвитку цього мистецтва, "високий стиль" (Мирон, Фідій) був досягнутий за розквіту демократичних Афін часів Перікла; попередньому ж мистецтву ("найстаровинніший стиль") не вистачало завершеності; пізнішому ("вишуканий стиль") було властиве переважання грації й витонченості над силою й героїкою, що зумовило занепад мистецтва у подальшому. Акме творчості В. збіглося із загальноєвропейським "бумом" інтересу до античної культури. Завдяки цьому В. виявився в ролі своєрідного ідеолога даного нового повороту Європи до античності. В дусі В. перебудувалися всі художні евро-

пейські академії, його книги стали настільними для всієї митецької молоді. Ідеї ж В. знаменували якісний етап у вивченні Європою античності, чималою мірою зумовили розвиток тогочасних естетичних концепцій (Гете, Шіллер, Гердер, Шлегель) та митецьку практику кінця XVIII — початку XIX ст. (Лессінг, Віланд, Гете, Шіллер, Гьольдерлін, мистецтво французької революції кінця XVIII ст.). За висловом Гете, В. був Колумбом, який відкрив для німців стародавню Грецію. Можна погодитися й з іншим шанувальником та й послідовником В. — Якобом Буркхардтом — що вбачав у особі В. мужа, якому історія мистецтв передусім зобов'язана ключем до порівняльного методу, та й навіть самим своїм існуванням.

Г

ГАДАМЕР ГАНС ГЕОРГ (нар. 1900) — німецький філософ, учень Хайдеггера, один з класичних представників філософської герменевтики. Останню Г. трактує не як галузь теоретичного пізнання, а передусім як дослідну діяльність, спрямовану на осягнення людиною розуміння — цього універсального способу освоєння нею світу. Тому предметом філософської герменевтики є не тільки методологія, теорія чи практична робота тлумачення текстів, не лише всі "розуміючі" (гуманітарні) науки чи навіть уся сукупність знань людини про світ та її існування у ньому, а значною мірою і насамперед — увесь її розмаїтий життєвий світ. Така постановка проблеми розуміння переорієнтовує процес філософствування з плану гносеологічного, пізнавального у план онтологічний. Світ людського буття за подібного підходу не лише й не так пізнається за допомогою суто раціонально-теоретичних засобів, як співпереживається людиною через актуалізацію, активізацію й напружену, повнокровну реалізацію усіх її можливостей осягнення дійсності. Тому Г. охоче веде мову не про пізнання, а про випробування, дослідження світу, про набуття життєвого досвіду як складнішу і автентичнішу форму освоєння реальності. Водночас досвід людського буття Г. не обмежує лише життєвим досвідом як формою безпосереднього переживання світу людиною, а інтерпретує його як поліморфне утворення, що містить у собі й інші, різноманітні, опосередковані (морально, естетично, історично, політичне й т.п.) форми освоєння — "досвід історії", "досвід мистецтва" тощо. Вихідні схеми життєдіяльності, поведінки й орієнтації у світі людина черпає, за Г., у процесі засвоєння мови, тобто ще на стадії допоня-тійної інтеріоризації надбань культури. Саме на цьому дорефлексив-ному рівні закладаються глибинні механізми формування людського досвіду, що упереджують рефлексію, відкладаються у мовних струк-

турах поза свідомістю, фіксуючись і реалізуючись на рівні "передро-зуміння" і формуючи базисні підвалини усіх рівнів та форм пізнання як раціональної суб'єкт-об'єктної взаємодії.

Серед таких різноманітних попередніх, передумовних форм, як "навмисність", "передбачливість", "зумисність", "упередженість" тощо, Г. особливого значення надає такій формі, як "передсуд", вважаючи її основною. У зв'язку з цим він акцентує увагу на конструктивних можливостях цієї наперед заданої форми "охоплення" світу, не погоджуючись із мислителями Просвітництва, що вбачали у передсудах лише джерело оманливості і ставили за мету звільнення від неї людського розуму. І навпаки, прагнення обійняти позицію позаісторич-ного суб'єкта, що піднісся над часом, вже Г. тлумачить як своєрідний непродуктивний передсуд "ідеалізму свідомості" (так він іменує західноєвропейську філософію від Декарта до Гусерля), який він намагається подолати шляхом переведення філософування в онтологічну площину — за допомогою поняття гри.

Докорінним чином Г. переосмислює проблематику істини, яку, на відміну від сцієнтистів, розглядає як характеристику не знання, а буття і вважає, що її можна досягти не за допомогою розсудково-інструментального методу, а лише через конгеніальну, усвідомлену співпричетність до осмислюваних подій, явищ, речей і процесів життєвого світу людини. Істина, за Г., не здобувається, а відбувається, і найавтен-тичнішою сферою, де саме вона відбувається, є мистецтво.

У такому ракурсі розуміння постає не як пізнавально-розсудковий акт, а як онтологічний, екзистенційно насичений процес самоіденти-фікації людини і суспільства, що закріплюється і виявляється у такій специфічній формі єдності суб'єкта і об'єкта розуміння, як культурна традиція. Останнє, подібно до передсудів, на думку Г., не перешкоджає, а сприяє розумінню, що виступає універсальною і найавтентич-нішою формою людського освоєння життєвого суспільного світу, слугуючи не так ефективній передачі досвіду поколінь, як взаємодії минулого і сучасного у діалоговому режимі, спрямованому на дедалі точніше й різнобічніше суміщення їх горизонтів свідомості. Г. надає перевагу діалектиці філософствування Платона як діалогу порівняно з монологічною діалектикою Гегеля, хоч, з іншого боку, полемізуючи з суб'єктивістськими інтенціями трансценденталізму і неокан-тіанства й феноменології, апелював саме до Гегеля.

ГЕГЕЛЬ Георг Вільгельм Фрідріх (1770—1831) — великий німецький філософ, представник німецької класичної філософії, творець теоретичного компендію діалектики, автор однієї з етапних систем європейської філософії історії. Народився у Штутгарті (в сім'ї секретаря казначейства), де закінчив латинську школу та гімназію. У 1788—1793 — студент Тюбінгенського теологічного інституту; 1808—

1816 — директор гімназії у Нюрнберзі; з 1816 — професор філософії в університетах Гейдельберга (1816—1818) та Берліна (з 1818).

Основоположним для всієї грандіозної філософської системи Г. є поняття абсолютного духу (абсолютної ідеї), щаблями самореалізації, історичного розвитку якого постають, за Г., нежива природа, органічний світ і людське суспільство. Тому в широкому сенсі слова історія у німецького філософа постає, зрештою, як темпоральний рух всього сущого, основою, рушієм і метою якого є ідеальне, духовне начало, абсолютна ідея. Філософія ж історії у нього відповідно теж постає не лише як філософське дослідження планетарного поступу всесвітньо-історичних народів, а й як філософія космічного духу. Внаслідок цього, на думку Альберта Швейцера, і в певному розумінні з ним можна погодитися, "філософія Гегеля стає, отже, космічною філософією історії". Адже у Гегеля весь Універсум постає як історія самовиявлення, самоідентифікації й самоздійснення абсолютного духу, і у його власній системі, як вважав мислитель, цей величезний за тривалістю та обсягом історичний процес знаходить своє виповнення, автентичне самоусвідомлення й завершення. Сама ж ця система мала поставати, за Г., як відображення послідовності основних етапів сходження духу від об'єктивного Логосу (зображення котрого в іпостасі "Бога, яким він є у своїй вічній сутності до створення природи й конечного духу" покликана дати у Г. "Наука логіки"), через осягнення його відчуження у природі ("Філософія природи") до самопізнання в ході історичного розвитку людського суспільства. (Як осмислення цих процесів Г. розглядав власні "Філософію духу", "Філософію історії", "Філософію права", "Філософію мистецтва" ("Естетику"), "Філософію релігії".) Свій смисловий підсумок таке самопізнання абсолютного духу дістає, на думку Г., у ракурсі діахронічному — в його історії філософії; в ракурсі синхронічному, системному — у його ж власній логіці (так звана "Велика логіка"). Роль історичного та ідейного вступу до цієї величної системи виконує "Феноменологія духу" Г., яка є, за влучним висловом Маркса, "витоком і таїною" означеної системи.

Втім, навіть якщо йдеться про власне філософсько-історичні питання, слід констатувати, що і їм Г. надає першорядного значення, виявляючи при цьому підвищений інтерес насамперед до історії духовного поступу людства. Незважаючи на те, що філософію історії Гегель почав розробляти у системному вигляді після інших підсистем своєї філософії духу, цікавість до філософських проблем осмислення історичної дійсності прокинулася у нього ще в молоді роки. Переконливим свідченням цього є, зокрема, висока питома вага цих проблем чи не в усіх його працях періоду формування — ранніх, розпочатих ще в літа науки розвідках з філософії релігії; філософсько-історичних фрагментах "Історичні етюди" (1797—1800); політи-

ко-правових розробках (1798—1802); підготовчих матеріалах до так званої "Ієнської реальної філософії", — курсу лекцій 1805—1806; нарешті — у його "Феноменології духу", яка є своєрідною перепусткою у. філософську систему зрілого Г. Однак послідовно цілеспрямований, системний аналіз широкого кола філософсько-історичних питань мислитель здійснює все ж лише у доволі пізній стадії його фахової діяльності, у процесі підготовки й неодноразового (п'ять разів

— у зимові семестри 1822/1823, 1824/1825, 1826/1827, 1828/1829, 1830/1831 навчальних років) читання у Берлінському університеті лекційного курсу "Філософія всесвітньої історії".

Кожна з означених праць була своєрідним етапом розвитку філософсько-історичних поглядів мислителя. Так, в "Історичних етюдах" і сьогодні викликають інтерес сторінки, присвячені з'ясуванню тих особливих історичних умов, за яких інертний за звичайних обставин народ починає виявляти таку активність, яка дозволяє розглядати його суб'єктом історичної творчості. У незавершеному трактаті "Народна релігія та християнство", написаному в 1792—1795 рр., Г. дає оригінальне трактування поняття "дух народу", не тільки акцентує етичний зміст означеного поняття, а й взагалі проводить паралель між духом народу та моральністю окремої людини, хоч при цьому фіксує також характеристики, які зумовлюють і відмінності цих понять. В "Ієнській реальній філософії" — підготовчих матеріалах до курсу лекцій, прочитаного у 1805—1806 рр., розглядаються важливі для гегелівської філософії історії поняття суб'єктивного духу, дійсного духу, конкретної праці, абстрактної праці, здійснюється попередня характеристика поняття "хитрість", яке пізніше конкретизується у поняття "хитрість розуму", що стає ключовим у філософсько-історичній системі Г. Дуже важливим і показовим є й те, що ця хитрість пов'язується мислителем з предметно-перетворюючою діяльністю та її знаряддями. Вже у цей період Г. розглядав давньоєврейську, античну та християнську культуру як послідовні щаблі поступу духу; сучасність же вважав періодом переходу до якісно нового, явно ідеалізованого ним суспільства. По-своєму послідовною реалізацією принципу історизму є гегелівська "Феноменологія духу", побудована на засадах збігу історичного та логічного, філогенезу й онтогенезу, не кажучи вже про те, що вона наскрізь просякнута історичним змістом

— історичними сюжетами, алюзіями, аналогіями, порівняннями тощо. Історія людства тлумачиться тут як закономірний поступальний процес реалізації творчих потенцій космічного духу, котрий, втілюючись у прогресуючих, дедалі масштабніших соціокультурних формах, тим самим дістає (і реалізує) можливість пізнати самого себе. Першорядне філософсько-історичне значення мають сторінки, присвячені розглядові діалектики панської й рабської свідомості, "зако-

ну серця" героя історичної діяльності та його ж "безумства зарозумілості", гуманістичних ідеалів "абсолютної свободи" просвітництва й жаху їх втілення в реаліях революційної дійсності тощо. Однак особливої уваги все ж заслуговує підрозділ "Духовне тваринне царство й обман, або сама суть справи", де також ідеться про хитрість розуму. Та у пізнього Гегеля в історії панує хитрість об'єктивного, надінди-відуального "розуму", тобто Логосу самої історії, людські ж індивіди постають, по суті, лише в ролі маріонеток, якими цей Логос маніпулює. На відміну від цього у "Феноменології духу" йдеться про взаємну хитрість, "взаємний обман" двох розумів — надіндивідуального та індивідуального. Інакше кажучи, людина тут ще не позбавлена мислителем свого шансу в історії, вона ще використовує надіндиві-дуальне розумне начало так само, як воно використовує її. Пізній же Г. вирішує це питання, передусім у своїх "Лекціях з філософії історії", вже явно не на користь окремої людини.

У системі філософії історії Г. знайшли свій підсумковий і узагальнений виклад філософсько-історичні ідеї, висунуті, обгрунтовані й розроблені його попередниками, передусім Гердером, Кантом, Фіхте та Шеллінгом і навіть загалом непоцінованих ним романтиків, хоч згадує своїх попередників Г. досить рідко й неохоче. Його філософія історії є, безумовно, якісно вищим щаблем порівняно з просвітницькими філософське-історичними концепціями. Однак за своїми основними ідеями вона, подекуди, ще досить близька до них.

Так, подібно до просвітників, Г. також предметом свого розгляду обирає саме всесвітню історію. Цілком небезпідставно мислитель був переконаний, що якраз з'ясування всесвітнього характеру людської історії, філософське осмислення її сутності й форм вияву, основних тенденцій, стадій і закономірностей уможливлює коректну постановку та продуктивне вирішення будь-яких локальніших проблем історичного пізнання. Як, скажімо, і у Тюрго, у Г. історія теж протиставляється природі, так само як прогрес — коловороту. Німецький філософ вважав, що попри все невичерпне розмаїття змін, що відбуваються у природі, вони є ніщо інше, як лише вічний коловорот, тому така розмаїта гра форм природи, зрештою, викликає лише нудьгу. Тільки у змінах, які відбуваються у духовному житті, виникає, за Г., нове, тобто справді має місце історія.

Розглядаючи історичний процес як предмет філософії історії Г., необхідно розрізняти підхід до її вивчення, суб'єктивно декларований філософом, і те реальне дослідження всесвітньої історії, яке здійснюється в його системі насправді. На словах Г. твердить, що рівня всесвітньої історії (а саме на цьому рівні історія стає, як вважав він, предметом філософсько-історичного вивчення) може сягнути не суб'єктивний, а лише об'єктивний дух. Та й для останнього всесвітня

історія постає, за Г., як досить пізній етап самоусвідомлення та само-здійснення — після проходження ним як попередніх етапів права, моральності та нравственності, послідовними стадіями котрої він вважав сім'ю, громадянське суспільство та державу. Всесвітню історію Г. трактує при цьому як, з одного боку, результат синтезу внутрішнього та зовнішнього державного права, через які здійснює себе держава; з іншого ж — як проміжний щабель, що безпосередньо передує рівневі абсолютного духу.

Отже, спільним з просвітителями є у Г. не тільки ідеалізація науки та її тлумачення як найавтентичнішої форми історичного пізнання, а й трактування історичного прогресу як розвитку розуму. Виходячи саме з такого розуміння, він доходить висновку, що "всесвітня історія є прогрес в усвідомленні свободи, прогрес, який ми повинні пізнати в його необхідності". На доробок попередників, зокрема Гоббса та Спінози, спирається Г. і при з'ясуванні глибинного зв'язку свободи та необхідності в історичному процесі, завдяки якому (з'ясуванню) він здійснює загальну періодизацію всесвітньої історії. Виокремлюючи певним чином ступені осягнення та здійснення свободи в історії, філософ відповідно й поділяє всесвітньо-історичний процес. А саме: на східний світ, де лише один вільний; греко-римський світ, де вільні деякі; і, нарешті, германський світ, який, за Г., виходить з того, що вільні всі люди в собі, тобто людина вільна як така.

Тлумачення свободи як іманентної й разом з тим зовнішньої характеристики історичного процесу, як дедалі вільнішої самореа-лізації людської суб'єктивності й водночас процесу об'єктивного, необхідно зумовленого; розкриття взаємозв'язку прогресу в усвідомленні свободи з розвитком суспільства — такі історичні здобутки філософії історії Г. Звісно, чимало в ній і такого, що нині видається наївним анахронізмом. Наприклад, в наш час не викликає сумніву свавільність вилучення Г. (за прийнятою ним періодизацією) із всесвітньої історії багатьох народів планети, що не сягнули рівня державотворення, його європоцентристський редукціонізм, спрощене розуміння розвитку суспільства, як, зрештою, прямолінійного, неухильного й моністичного прогресивного розвитку, самопізнання та само-здійснення абсолютного духу.

Суперечливим є й гегелівське вчення про "хитрощі розуму" як рушія історичного поступу. Останній постає результатом свідомих дій великих мас окремих людей, де кожен має свою мету, яка не збігається зазвичай з метою іншого. Тому на перший погляд сукупність таких індивідуальних дій нагадує хаотичний, броунівський рух молекул газу. Прискіпливіше ж вивчення доводить, що за позірним хаосом вимальовується певна загальна тенденція, тобто — закономірність, її Г. і тлумачив як мету надіндивідуального, об'єктивного

духу, хитрість якого полягає в тому, що він спонукає окремих індивідів діяти таким чином, аби в результаті вони реалізували не свої цілі, а його мету. Такий підхід (і в цьому безперечна заслуга Г.) уможливив чималою мірою розкриття своєрідності виявів законів розвитку цілісної суспільної системи як законів об'єктивних, незалежних щодо прагнень, волі й свідомості людей, хоч і реалізованих через їх спонуки. Та все ж обмеженість такого підходу теле безсумнівна. І виявлялась вона, зокрема, в тому, що не тільки окремі індивіди, а й народи постають у рамках цього підходу насамперед інструментами об'єктивного духу, тобто — всесвітньої історії, яка гіпостазується у "справжнього" суб'єкта, те ціле, відносно якого й окремі особи, й окремі народи виглядають лише "гвинтиками". Чи, у ліпшому разі, — органами, але так чи інакше утвореннями вторинними й похідними.

ГЕРАКЛІТ з Ефеса (близько 554—480 до н.е.) — давньогрецький філософ, політичний і релігійно-етичний мислитель профетичного штибу; походив зі знатного роду жерців-базилевсів. За глибину та загадковість думок, висловлюваних найчастіше у притчах, метафоричних образах, алегоріях, загадках та складних поняттях, дістав прізвисько "Темний"; за трагічний песимізм — "Філософ, що плаче". Збереглося понад 120 його висловлювань, які за більшістю переказів є фрагментами його твору "Про природу" (або, за свідченням граматика Діодота — Діог. Лаерт., IX, 15 — "Про державу"). Багато з них і донині тлумачаться неоднозначно.

За традицією Г. відносять до натурфілософської іонійської школи. Проте він не продовжує її наукових пошуків, а є швидше містиком, а його натурфілософія носить значною мірою позірний, метафоричний характер. На відміну від попередників (Фалес, Анаксімандр, Анаксімен), Г. вже чіткіше виокремлює з-поміж фізичних, астрономічних, економічних та інших питань коло проблем власне філософських. Г. зосереджується на питаннях, що пізніше визначатимуть царину діалектики — проблематика логосу, єдиного і множини, єдності і боротьби протилежностей, сталого та плинного, монархії та демократії, видатної особи й мас, аскези і гедонізму тощо. Навіть у нечисленних тезах Г., що дійшли до нас, прозирає одна з перших філософських систем, що через тисячоліття й донині зберігає свою життєздатність, інтерес і вплив.

Першопочатком всього сущого Г. вважав вогонь, який з чотирьох основних стихій — землі, води, повітря і вогню — стародавнім грекам уявлявся найрухливішою, найлегшою і найтоншою. Усе, як полум'я у горінні, народжується зі смерті чогось іншого; всі речі, через ущільнення, або ж з'являються з вогню, або ж у нього, через розрідження, повертаються. Весь "цей космос" вічно був, є і буде вічно живим вогнем, "що спалахує мірою й мірою згасає", він той самий для всіх,

його не створив ніхто ані з людей, ані з богів. Втім, вогонь постає у Г. не тільки й не стільки як фізична стихія, а й водночас як сакральна метафора субстанції, до якої "домішуються пахощі", згідно з запахом яких вогонь і отримує у смертних кожного разу своє ймення (день— ніч, зима—літо, війна—мир, ситість—голод). Тільки ці пахощі і сприймають та поіменовують смертні, реальна ж їх основа (вогонь) залишається не тільки неосягнутою ними, а й взагалі неприступною як універсальна енергія, космічний дух, протиставлений тілесному буттю як його потенція і потенціал. Саме в ході реалізації цієї метафоричної іпостасі вогонь постає як наділений життям, свідомістю і розумом, мудрістю, що керує усім через усе (фр. 41), як всім керує Зевс (Блискавиця), а також як втілення всесвітньої справедливості, той, що судитиме все (фр. 66). Згасання ж вогню на початковому етапі чергового циклу всесвітнього коловороту призводить до його трансформації у тілесний, розмаїтий і водночас організований космос, заснований на чотирьох елементах (фр. 76). Ця стадія космогенезу внутрішньо суперечлива, оскільки тут вогненний божественний дух реалізує свої творчі потенції, насолоджуючись "надлишком", і водночас впадає в нужденність та страждання в міру того, як витрачає себе на інші елементи (повітря, воду, землю).

Ця коловоротна, неминуча й нескінченна пульсація космічного, божественного вогню постає як логос, що існує вічно (фр. 1), як прихована гармонія (фр. 54) всього в іпостасі єдиного, як шлях усіх речей і людей — "адже всі людські закони залежать від єдиного божественного: він простирає свою владу, як забажає, над усім панує й усе перевершує" (фр. 114). Розуміння ж логосу як прихованої гармонії Всесвіту неможливе, за Г., без автентичного осмислення співвідношення протилежностей, і насамперед — єдиного та множини. Г. виходить з примату єдності одного й усього, єдиного та множини: "з усього — одне, та з одного — все" (фр. 10). Але віддає при цьому пріоритет саме єдиному, про яку сферу буття не йшлося б — космос чи поліс, владу, мораль чи боже буття. Насправді реальним є лише одне, єдине, як і субстанція космосу, і єдиний бог, і єдиний природний закон всього сущого, і як справжній володар, і, нарешті, як вища моральна цінність. На рівні ж явищ, чуттєвого споглядання, яким і обмежується юрба, це одне сприймається у вигляді множини — розмаїття речей і процесів Універсуму, багатобожжя, демократії як влади багатьох чи гедонізму як схильності до чисельних чуттєвих насолод. Важливою, вважав Г., є та форма, коли одне за природою виявляється як "два", дві протилежності, тобто коли приховані "мир" і "гармонія" виявляють себе зовні як "війна" і "розлад". У дійсності ж "ворогуюче узгоджується: обернена гармонія, як у лука й ліри" (фр. 51). Два, здавалося б, протилежні атрибути Аполлона насправді збіга-

ються — знак лука а (альфа), символ війни, у перевернутому вигляді постає лірою, символом миру. Те, що сприймається смертними як протилежності, у дійсності тотожне, і не просто поєднане, пов'язане, а одне й те саме, єдине. "Шлях чесального гвинта прямий та кривий... той самий" (фр. 59), "Шлях вгору — вниз той самий" (фр. 60), день і ніч (фр. 57), добро та зло (фр. 58) — одне. "Для бога все гарне, й добре й справедливе, люди ж одне визнали несправедливим, інше — справедливим" (фр. 50).

У царині людського існування логос постає не тільки як шлях буття, а й як слово, мовлення і мова. І навпаки, світ, у міру пізнання його людиною, виступає як космос — чуттєво дане ціле, але водночас ціле впорядковане, організоване, внутрішньо (приховано) гармонійне, просякнуте логосом. "Однак цього логосу, що існує вічно, не розуміють люди" (фр. 1), тому тлумачать світ як щось множинне, хоч осягнутий адекватно як логос світ є одне. Не осягнувши ж споконвічного, об'єктивного логосу, люди залишаються з нерозвиненими, "варварськими" душами, для яких органи чуття (очі й вуха) "погані свідки". Тому вони не розуміють, почувши, на глухих схожі, відсутні, незважаючи на присутність (фр. 34). Г. вважає це цілком природним, оскільки "природа приховуватися любить" (фр. 12), а багатознавство розуму не навчає, хоч і "багато знати мусять мужі-філософи" (фр. 35). Подолавши ж цю обізнаність про світ як множинність, мислячий повертається, зрештою, до людини як вищої точки й уособлення космічної єдності — "я намагався зрозуміти самого себе".

Звідси та увага, яку Г. виявляє до людини як своєрідного мікрокосму, у котрому віддзеркалюється й уособлюється Космос. Подібно до останнього людина теж містить темне і світле начала (тіло й дух), змінне переважання кожного з яких (спалахування й згасання) зумовлює чергування сну й свідомого існування, життя і смерті, яка є звільненням від тіла як могили душі. Для того щоб вийти з космічного коловороту елементів і, відповідно, перероджень, необхідно наблизити свою душу до "вогню", зробити її сухою шляхом аскези. Для розуміння Г. суспільно-політичного життя властивий аристократизм, спрямованість проти традиційної народної політеїстичної релігії, негативне ставлення до мас, демократичних учень і партій.

Безперечним є вплив Г. на розвиток діалектичної традиції в європейській філософії, твердження ж про матеріалізм Г., засновані на не досить обгрунтованому зарахуванні його до "фізиків" і тлумаченні "вогню" як суто матеріальної стихії, різновиду матерії, слід визнати, принаймні, дискусійними.

ГЕРДЕР Іоганн Готфрід (1744—1803) — німецький філософ-про-світник. Основний твір — "Ідеї до філософії історії людства" (1784— 1791). Формування світогляду Г. здійснювалося під впливом "до-

критичного" Канта, Гамана, англійських сенсуалістів; пізніше — Бру-но, Руссо, Спінози; особливо ж — Лессінга, що справив визначальний вплив на всю творчість Г. Філософія Г. знаменує новий етап просвітництва у Німеччині, заснований на відмові від однобічного раціоналізму, ще властивого Лессінгу, і завищеній ролі почуттів, різноманітності творчих виявів людини у різних сферах діяльності та в контексті відмінних культур. Одним з найвпливовіших німецьких мислителів і головним натхненником першого загальнонімецького літературного руху "Бурі й натиску", що мав вплив на Гете, Г. став на початку 70-х років XVIII ст. Наприкінці 60-х початку 70-х років Г. пише праці, в яких, на противагу намаганням представників класи-цистської естетики визначити надісторичні, значущі для всіх часів і народів принципи художньої творчості, розробляє засади конкретно-історичного підходу до мистецтва, обстоює тези про єдність мислення й мови, природний характер і'х виникнення й розвитку. У першій половині 70-х років разом з Гете видавав збірник "Про німецьке мистецтво", де друкував і свої праці з мистецтвознавства, в яких роз'яснював народність мистецтва, що виражає "дух народу" та закладає підвалини сучасної фольклористики. У цей період Г. виявляє підвищений інтерес, перебуваючи тоді на посаді придворного проповідника в Бюккебурзі, до релігії, поглиблено вивчає Біблію, тлумачену ним спочатку лише як найдавнішу пам'ятку народної поезії, а пізніше — як вияв божественного одкровення. Теологічний колорит відчувається й у постановці та трактуванні питань про походження й рушійні сили суспільства, про закономірний, поступальний і водночас суперечливий характер історії у написаній ним роботі "Ще одна філософія історії формування людства" (1744). Та й у своїй найголовнішій праці "Ідеї до філософії історії людства" він проводить тезу, що людина створена богом, що релігія є найстаровиннішим, вихідним компонентом людської культури тощо. І все ж ці твердження розходяться з лейтмотивною, концептуальною ідеєю Г. — про неможливість існування духу поза матерією, основними щаблями розвитку якої, як своєрідного єдиного вселенського організму є нежива природа, жива природа і суспільство. За Г., органічний розвиток світу відбувається за природними закономірностями, без всякого втручання потойбічних сил, через самозародження виникає життя, а внаслідок еволюції живих організмів — суспільство, яке теж видозмінюється за природними законами. Історію людства Г. розглядає як єдиний і водночас розгалужений ланцюг поступу народів, кожна ланка якого спрямована на досягнення вищого, гуманного стану і водночас пов'язана з попередніми та наступними ланками. Визнаючи вплив на історичний процес зовнішніх, зокрема географічних, чинників, Г., однак, на відміну від Монтеск'є, вирішального значення надає внутрішнім

джерелам виникнення й розвою суспільства як органічної системи індивідів. Людина, підкреслював Г., народжена для суспільства: поза ним — ніщо; поєднує ж людей культура, що є надбанням і водночас рушієм суспільства. Наголошуючи на ролі виробництва й науки у розвитку людської культури, виникненні мови, Г., проте, фіксує як характерний момент наявність незбігу окремих цілей і кінцевих результатів історичної діяльності людей. До найголовніших складових культури він відносив і релігію, визнаючи її особливо важливу роль на перших етапах культурогенезу народів, а також мистецтво, сімейні відносини і державу, яка з розвитком суспільства набуває першорядного значення, але має в подальшому відмерти. Демократизм політичних переконань Г. виявився і в тому, що він поділяв інтереси бюргерства і відстоював необхідність національної єдності Німеччини, співчував колоніальне пригнобленим народам. В останні роки життя Г. піддавав різкій критиці філософію пізнього Канта, доводив, всупереч йому, об'єктивну природу прекрасного, зумовленість виникнення мистецтва практичною діяльністю людей, а розуму — мовою. Ідеї Г., справивши помітний вплив на німецький романтизм і німецьку класичну філософську думку, пізніше (аж, до кінця XIX ст.) опинилися на периферії розвитку світової філософії. Лише з XX ст. наростає нова хвиля інтересу до творчої, зокрема філософської, спадщини Г.

ГЕТЕ Йоган Вольфганг (1749—1832) — великий німецький поет, мислитель і природознавець. Формування світогляду Г. відбувалося під впливом Гердера, Руссо і, особливо, Спінози, "Етику" якого Г. називав книгою, що найбільше збігалася з його поглядами. Однак загалом Г. належить до типу самобутніх мислителів-мудреців. Він всіляко відмежовувався від академічної "шкільної" філософії ("для філософії у власному сенсі, — зазначав він, — у мене не було органу") й намагався спиратися не на знання попередніх філософських систем, а передусім на власний життєвий і творчий досвід. Дистан-ційованість Г. щодо фахових філософів, які передували йому, виявилася й у тому, що він, на противагу їм, був одним із перших провісників уже не механістичного, а органічного світогляду, заснованого на розумінні світу як живої монадної цілісності, утвореної множиною таких самих монадних різномасштабних форм, що органічно само-реалізуються на всіх рівнях і в усіх сферах буття. Розроблене Г. на цих світоглядних засадах учення про морфологію й метаморфоз підпорядковане пошукам та з'ясуванню своєрідності первинних живих форм — прафеноменів, що уособлюють єдність у розмаїтих поступальних трансформаціях відповідних живих цілісних утворень, оскільки останні постають послідовним рядом перетворень прафеномена. За Г., повсюдний метаморфоз, самоздійснення внутрішніх, органічних

потенцій відбувається через взаємодію полярностей, динамічних та протилежно спрямованих, але водночас взаємопроникних, взаємозу-мовлюючих, взаємодоповнюючих виявів сущого: відштовхування й тяжіння, роз'єднання та єднання, сутність і явище, ціле і частина, особливе та загальне, єдине й різноманітне, дух і матерія, людина і природа. Означений ракурс розгляду навколишнього світу зумовив і особливості осягнення Г. у системі світоспоглядання. На відміну від пануючого тоді світорозуміння з властивими йому статичністю, уні-версалістським монізмом, прагненням підігнати всі без винятку явища під єдиний, механістично-розсудковий стереотип, зведенням досвіду лише до досвіду чуттєвого, цілого — до сукупності частин, з втратою ейдетичного, сутнісного зору, основоположний принцип світогляду Г. сприймається як своєрідний протеїзм, прагнення до постійного оновлення ("Я добряче схожий на хамелеона"), до самозречення від власних суб'єктивних смаків, передсудів, амбіцій на користь автентичного сприйняття об'єктів "в усій можливій чистоті". Водночас Г. відстоює самовідтворенням, самозбереженням принципово відкритої для самовідданих пошуків першоначал, перпюфеноменів навколишнього світу творчої "людини, як суспільної колективної істоти". "Вищий геній, — за Г. , — це той, хто все вбирає в себе, все здатен засвоїти, не завдаючи при цьому ніякої шкоди своєму справжньому, основному призначенню, тому, що називають характером, вірніше, лише таким чином спроможний піднести його і максимально розвинути своє обдарування". Зречення від заскорузлості постає у Г. як установка на конкретність істини, правдивість, як визнання нелінійності, полі-центричності навколишньої дійсності, адекватне відображення якої можливе лише за органічного поєднання моністичності з шіюралі-стичністю (тобто за монадологічного підходу), послідовного й свідомого врахування нерозривності, внутрішнього зв'язку теорії й практики, ідеї та досвіду, аналізу й синтезу, суб'єкта і об'єкта. Щоб досягти автентичного розуміння реальності як світу живих, динамічних форм, необхідно, за Г., виходити не з умоглядних передумов, а з існуючого світу, сприйнятого таким, яким він є, чисто і безпосередньо, де "будь-який новий предмет, добре побачений, відкриває в нас новий орган"; віддавати перевагу спогляданню, "точній чуттєвій фантазії" на відміну від розсудкового мислення, перевагу інтуїції перед дис-курсією, логікою, синтезу — перед аналізом, практиці — перед теорією. Доводячи, що істинне осягається людиною лише у відблисках, відображеннях, які пронизують весь світ природи і моралі, Г. використовує запроваджений Лейбніцем образ дзеркала, вдається до моментів символічного в осмисленні людиною сущого, оскільки, за Г., саме в символі закарбовується "відверта таємниця природи", "життєво-миттєве одкровення неосяжного", саме в ньому "ідея дійова й

недосяжна", "висловлена й невисловлена". Справжнього ж єднання ідеї й досвіду, теорії й світу феноменів, сутності та явища можна сягнути, за Г. , не в рефлексії, де їх поєднання є оманливим, а лише на практиці, через реальні предметно-практичні дії, справи ("спочатку була справа"). Втім, він не ідеалізує і практичну діяльність, добре розуміючи її трагізм, амбівалентну природу, оскільки, щоб бути творенням нового, ця діяльність повинна водночас поставати як джерело зла, руйнація засад існуючого, усталеного ладу. Тому, з одного боку, той, хто діє, завжди є безсовісним, совість є лише у того, хто споглядає; з іншого ж, навпаки, зло постає як начало конструктивне, творче, сприятливе для добрих цілей. Коло проблем, тією чи тою мірою наповнених філософським змістом, які цікавили Г. на всіх етапах його творчої діяльності, було вкрай широким і різноманітним. Однак з плином часу фокус його інтересів певним чином зміщується. У перший веймарський період Г. цікавлять передусім натурфілософські проблеми, що розглядаються крізь призму критично переосмислених ідей Платона й неоплатоніків, зокрема Д. Бруно, але особливо — Б. Спі-нози. Дещо ж пізніше це відбувається під впливом поглядів Арісто-теля (поняття "типу" й "ентелехії"), Плотіна (ідеї органічного й внутрішньої форми, Канта (антропологічна зумовленість знання), натурфілософії Шеллінга та інших романтиків.

У 1790 вийшла друком праця "Метаморфоз рослин" з викладеними в ній самобутніми ідеями його "органічного" світогляду. Системно представлений світогляд Г. дещо пізніше, у серії праць "Утворення й перетворення органічних істот", переважна більшість яких опублікована у збірниках "Питання природознавства взагалі, особливо морфології" (1817—1824).

У пізнього Г. виявляються паралелі з Гегелем, і не тільки у галузі філософії природи, айв осмисленні смисложиттєвих питань суспільства та людини, зокрема в ідейній спорідненості "Фауста" Г. та "Феноменології духу" Гегеля. На межі XVIII та XIX ст. Г. — розробив основні поняття своєї естетичної системи, передусім символу та стилю.

На завершальному етапі філософські ідеї світогляду Г. дедалі більше визначаються саме життєвозначущою проблематикою, а сам Г. поступово, але дедалі рельєфніше постає у вигляді мудреця, що не розсудком прагне осягнути істину, а живе в ній всім своїм єством, у якого "мислення не відокремлює себе від предметів", оскільки "елементи предметів споглядання входять у мислення і пронизані мисленням внутрішнім чином". Внаслідок цього його "споглядання саме є мисленням", а мислення — спогляданням. У своїх пізніх прозових і віршованих творах, статтях, листах і афоризмах Г. зосереджував увагу передусім на питаннях смерті й індивідуального безсмертя людини, сенсу її буття тощо. Зокрема, він доходить висновку, що

людське існування загалом підпорядковане великим силам, втіленим метафорично у таких "орфічних першословах", як демон особистості (тобто стихійне і водночас внутрішньо стійке начало, що зумовлює неповторність особи); тіхе — сукупність нібито випадкових життєвих умов, які насправді вишиковуються у доленосну послідовність; ерос — любов як невимушена вибіркова спорідненість, що зумовлює взаємний потяг; ананке — результанта змагання умов, воль, сваволь і примх, що в підсумку виявляється служінням обов'язку; ельпіс — надія на звільнення й самореалізацію. Універсалізм, широта кругозору і протеїзм світогляду Г. спричинили ставлення до Г. як до предтечі, а то й як до основоположника найрізноманітніших, подекуди й діаметрально протилежних шкіл і напрямів світової філософії — філософії життя (Ніцше, Дільтей, Шпенглер, Зіммель), кантіанства (Гундольф, Чемберлен), антропософії (Р. Штейнер), "арійської" аристократичної духовної культури (Наддер, Хільдебрандт), демократичного гуманізму (Тельман, Т. Манн, Бехер). Сучасних мислителів вабить до Г. "справлене прагнення до метафізики" (Гадамер), "чудова нерозв'язність" (Ясперс), "живий дух" (Рінтелен), постійна спрямованість не лише до синтезу знань різних галузей науки, а й до універсального синтезу різних сфер людської культури загалом, до єдності осягнення та дії, понятійного й образного, споглядання й мислення, наукового й художнього, теоретичного та практичного.

ГРЕЦЬКА ФІЛОСОФІЯ — сукупність філософських учень, що розвивалися в давньогрецькому суспільстві кінця VII ст. до н.е. — початку VI ст. н.е. як цілісне та самобутнє явище, своєрідний взірець не тільки духовної культури стародавньої Греції, а й філософської думки людства загалом. Особливості виникнення й становлення Г.ф. певною мірою зумовлені впливом філософських ідей народів Африки й Передньої Азії, більшою мірою — Вавилону та Єгипту, меншою

— Лідії, Персії тощо. Весь період існування Г.ф. молена умовно поділити на три етапи. На першому (досократівському) — кінець VII ст.

— середина V ст. до н.е. — домінує натурфілософська проблематика; на другому (середина V ст. — IV ст. до н.е.), починаючи з софістів як перехідної ланки до другого етапу, та Сократа, центр уваги зміщується на людину. Крім того, Г.ф. поступово перетворюється з моноцентричної на поліцентричну. Так, у Платона та Арістотеля філософія є вже не тільки людиноцентричною, а й соціоцентричною і (вже на новому порівняно з досократиками рівні та в іншому сенсі) космоцентрич-ною. Нарешті, на третьому етапі, що почався після Арістотеля, у Г.ф. пріоритетною стає філософсько-історична, антропологічна, морально-етична та релігійно-духовна проблематика. Філософія започатковується в різних регіонах стародавньої Греції не водночас та й розвивається нерівномірно. Виникає вона у Мілеті як вузловому іонійському місті

Малої Азії, а не в автохтонних грецьких землеробських общинах півдня Балканського півострова. Поєднання сприятливих матеріальних (тогочасне місто Мілет — багатий промисловий і торговий центр) та духовних (близькість до східної філософії й культури загалом), інтенсивність, напруженість і чіткість вияву суспільних процесів зумовили також змістову насиченість, швидкість поступу, розмаїття та класичну довершеність форм Г.ф. на периферії — мілетської школи (Фалес, Анаксімандр, Анаксімен), вихідців з Ефеса (Геракліт), Колофона (Ксенофан), Самоса (Піфагор, Мелісс), Елеї (Парменід, Зенон), Кла-зомен (Анаксагор). Лише з середини V ст. до н.е. (в міру перетворення Аттики з відсталої землеробської в економічно потужну і політичне передову країну на чолі з таким могутнім економічним, соціально-політичним і духовним центром, як Афіни) фокус розвитку філософської думки зміщується на власне грецьку землю, щоправда, й у цей час поза Балканами зберігається кілька осередків Г.ф. — Абдери (Лев-кіпп, Демокріт, Протагор), Сицилія (Емпедокл, софістична школа) тощо.

Істотно змінюється на цьому етапі і смислова орієнтація представників Г.ф. У досократиків домінує космологічна проблематика, мислителі цього періоду постають у ролі своєрідних посвячених у сакральне пророків, а філософія ще не виокремлюється з синкретичного комплексу тогочасних людських знань про себе і навколишній світ. Свої зусилля перші представники Г.ф., починаючи з Фалеса, який був ще одним з напівлегендарних семи мудреців і водночас першим з філософів, зосереджували на пошуках того субстрату, першоречови-ни, з якої все походить і в яку все повертається, тобто — першонача-ла виникнення, існування та зміни усіх речей. Першоначало, субстанція тлумачилася при цьому не лише й не стільки як нерухома, мертва матерія, скільки як речовина, жива в цілому і в своїх частинах, своєрідна органічна цілісність, обдарована душею та рухом, що й собі поділяється на такі самі цілісності. Серед представників мілетської школи Фалес таким першоначалом вважав воду, Анаксімандр — апейрон (невизначене, безмежне, невичерпне), Анаксімен — повітря; Геракліт з Ефеса — вогонь, Анаксагор — ум (нус), Емпедокл — всі чотири стихії: вогонь, повітря, воду та землю, що набувають у нього статусу першоелементів ("коренів усіх речей"). З поєднання цих "коренів" у різних пропорціях завдяки любові й ворожнечі походять усі вияви сущого, включаючи живі організми як вищий щабель останніх. І, нарешті, Ксенофан першоджерелом вважав "землю" чи космос загалом, тлумачений як божество.

Метафізичний монізм, окреслений у загальних рисах у монотеїстичній теології пантеїстичного штибу Ксенофана, знайшов конкретнішу розробку у школах елеатів (Парменід, Зенон Елейський, Мелісс), де йшлося вже не про ті чи інші чуттєво задані виміри сущого (Архіт

Тарентський), а про власне умосяжне буття, та піфагорійців (Піфа-гор, Філолай, Алкмеон), які заклали основи монадології, здійснили одну з перших спроб системного аналізу проблем гармонії, міри, числа. Своєрідним завершенням досократівської космології можна вважати атомістику Левкіппа та Демокріта, який уже на кілька років навіть молодший від Сократа. Водночас на завершальній стадії першого етапу Г.ф. у філософії софістів (Протагор, Гіппій, Горгій, Продік та ін.) відбувся антропологічний поворот, що поставив у центр філософської уваги вже не першоначала, космос і буття як таке, а людину. Програмною є в цьому сенсі теза Протагора про те, що саме "людина є мірою всіх речей — існуючих, що вони існують, неіснуючих, — що вони не існують". Однак, створюючи можливості для кардинального переосмислення місця й ролі людини в універсумі, характеру співвідношення суб'єкта та об'єкта у процесі пізнання, софісти цих можливостей ще не реалізують. Акцентуючи значення людини, софісти фокусують увагу не на суб'єктних, а на суб'єктивних характеристиках її чуттєво-предметної та пізнавальної діяльності, на відносності всіх уявлень і понять людей про світ природи й суспільства. Закономірним наслідком цього було виродження софійної філософії у софістику, в індивідуалізм, суб'єктивізм і релятивізм в усіх галузях людського пізнання й культури загалом.

Розглядаючи (як і софісти) у значенні фундаментальної проблеми філософії не космологічну, а антропологічну, Сократ, на відміну від софістів, уникав релятивізму й індивідуалізму, виявляючи саме те, що за всього розмаїття людей, їх статусів, способів життя, здатностей і доль єднає їх, може бути виражене відповідним єдиним і загальним поняттям і відбиває об'єктивний зміст цього поняття. Основні зусилля Сократа зосереджувалися передусім на з'ясуванні того, "що є благочестивим, а що — нечестивим, прекрасним і потворним, справедливим і несправедливим" (Ксенофонт. Спогади., 11,16). Шлях до розв'язання цих завдань він вбачав у подоланні свавільного тлумачення понять у процесі осягнення істини, оскільки саме істинне пізнання, на його думку, є передумовою моральної поведінки і автентичного розуміння прекрасного, тобто — калокагатійного способу життя, до якого має прагнути кожен.

Етика Сократа раціоналістична, заснована на знанні, та все ж, за Сократом, і знання повинні містити в собі як конститутивне начало моральну складову, без якої вони стають просто гадкою. З-поміж сократівських шкіл мегарська (заснована Евклідом) та певною мірою елідо-еретрійська зазнали істотного впливу елеатів і софістів, але прагнули подолати релятивізм. Чимало прибічників мали й сокра-тівські школи кіренаїків (Арістіп, Евгемер та ін.), що сповідували гедонізм і атеїзм, та кініків (Антисфен, Діоген Сінопський, Діон Хри-

зостом), що визнавали автаркію, внутрішню незалежність та самодостатність індивіда, нехтували досягненнями цивілізації і часто вели злиденне існування. Платон, зберігаючи й розвиваючи властиву для Сократа людиноцентричність філософування, вперше у Г.ф., здійснив на цій основі універсальний узагальнюючий синтез філософських знань, створивши їх цілісну систему, диференційовану водночас за широкою сукупністю вчень. Всі вони відзначаються чіткою антро-посоціальною детермінованістю, яка подекуди межує з антропоморфізмом. Так, навіть космогонія Платона, заснована чималою мірою на його вченні про космічну душу, тлумачить останню за аналогією з душею людини, хоча сам Платон, навпаки, трактував індивідуальні людські душі як уособлення космічної душі, тобто похідні щодо неї. Безумовна антропосоціокультурна зумовленість і спрямованість філософії Платона виявляється й у його вченні про умосяжний світ ідей, осягнення якого робить можливим пізнання та досягнення істини, доброчинності й краси, а також у тому чільному місці, яке посідає в його системі вчення про суспільство, політику й державу.

Вчення Платона набуло безпосереднього розвитку його учнями і прибічниками, яких ще Платон об'єднав у школу, що називалася Академією. Крім цієї, давньої Академії (348—270 до н.е.), вирізняють ще середню (315—215 до н.е., найважливіші представники — Аркеси-лай та Карнеад) і нову (160 до н.е. — 529 н.е., Ціцерон, Марк Теренцій Варрон) Академію. Як відносно автономне утворення виокремлюють ще "середній" (на відміну від неоплатонізму) платонізм (представники — Плутарх Херонейський (бл. 45—120) та Фрасілл). Соціокуль-турний колорит визначає також своєрідність філософії (спочатку учня, а пізніше й ідейного опонента Платона — Арістотеля), одним з основних предметів якої є душевна і духовна, насамперед розмаїта пізнавальна діяльність людини, акцентована на розробці проблем логіки як загальної методології наукового пізнання.

Проте і онтологічне вчення Арістотеля, насамперед його "Перша філософія", "Метафізика", з обгрунтуванням, системною розробкою та застосуванням принципу співвідношення форми й матерії, пронизане і значною мірою визначене саме антропосоціальними інтенціями. Адже носієм активного, провідного начала, а отже, і творцем усіх речей постає суб'єкт, який, щоправда, виступає в Арістотеля не тільки й не стільки в автентичній, скільки у перетвореній формі, наприклад, у вигляді першодвигуна, деміурга. Крім того, чи не основною сферою використання принципу співвідношення матерії й форми є у нього вчення про людину, де душа тлумачиться як форма тіла, а розум — як форма душі. Такий підхід у свою чергу становить фундамент етичної та соціально-політичної теорії Арістотеля. Адже його етика заснована на трактуванні людини як істоти, розумної за своєю приро-

дою; вдосконалення ж останньої розглядається ним як єдиний шлях досягнення щастя — вищого блага, найголовнішої мети людської життєдіяльності. При цьому етичні чесноти грунтуються на розумінні дії, діаноетичні — на розумному мисленні, реалізація ж обох різновидів чеснот передбачає виховання волі. З етикою, за Арістотелем, нерозривно пов'язане вчення про суспільство, політику й державу, оскільки людина, будучи "політичною твариною", лише у суспільстві подібних собі, причому організованому в державу, може сягнути моральної довершеності.

У 455 до н.е. Арістотель об'єднав своїх послідовників у школу, що дістала назву періпатетичної, або Лікею. Серед перших періпатетиків — Феофраст, Дікеарх, Арістоксен; серед пізніших — Стратон, Арістарх Самоський, Клавдій Птолемей, Гал єн, Андронік Родоський.

Нарешті, на третьому, завершальному етапі Г.ф. одним з основних предметів філософського мислення стає вже культура стародавньої Греції як певна цілісність із самобутнім духовним світом. Тому на цьому етапі на перший план у загальній системі філософських знань виходять проблеми філософії історії, духовності, свободи й моралі, по тому, як дедалі несприятливішими стають зовнішні умови пізньої історії давньогрецького суспільства, увага людей, в тому числі й філософів, зосереджується поступово на їх внутрішньому, духовному світі. Саме таке зміщення характерне, зокрема, для трьох основних напрямів елліністичної філософії — епікуреїзму, стоїцизму та скептицизму, — для яких характерне не лише виникнення (з втратою політичної самостійності грецькими, зокрема Афінським, полісами) нового, космополітичного мислення, а й дедалі помітніше переважання етичної проблематики. У контексті ж останньої соціальна етика поступово витісняється з центру на периферію, а її місце займає етика індивідуальна, адресована безпосередньо особистості. Питання натурфілософії та логіки не залишаються поза увагою і тут, але й вони, по-перше, відходять на другий план, по-друге ж, у тій чи іншій мірі також наповнюються соціокультурним змістом. Так, Епікур, що заснував власну школу ("Сад Епікура") і став основоположником відповідного напряму пізньої Г.ф., будучи послідовником атомізму Демокріта, водночас не тільки визнає за рухом атомів вільне відхилення, побіжно обґрунтовуючи таким чином свободу волі людини, а й наповнює атомістику, як добре показав молодий Маркс, соціальним смислом. Подібна тенденція спостерігається і в іншій течії пізньої Г.ф. — стоїцизмі. Якщо ранній стоїцизм (Зенон Кітіонський, Клеанф, Хрісіпп, III—II ст. до н.е.) приділяє ще чимало уваги питанням теоретичної філософії (логіка і фізика), хоча ще у Хрісіппа центральною частиною філософської системи є етика, то на етапі середньої Стої (Панецій, Посідоній, II—І ст. до н.е.) Панецій підкреслює практичний харак-

тер вже всієї філософії. Представників пізнього стоїцизму (Сенека, Епіктет, Марк Аврелій Антонін, Мусоній Руф, Гієрокл-Стоїк — І—II ст. н.е.) проблеми логіки й фізики самі по собі вже взагалі обходять досить мало, оскільки вони дедалі більше тяжіють до сакралізації, моралізаторства релігійного штибу або ж принаймні прагнуть втішати людей засобами житейської мудрості.

Третій основний напрям післяарістотелівської Г.ф. — скептицизм (Піррон, Аркесилай, Карнеад, Енезідем, Агріппа, Секст Емпірик — IV ст. до н.е. — II ст. н.е.) взагалі доводив неможливість істинного пізнання і на цій основі — необхідність утримання (епохе) від будь-якого судження, прагнення до апатії й атараксії (незворушності). Якщо ж людина виявляється змушеною до якихось дій, то вони мають грунтуватися на таких "нестрогих" підставах, як імовірність, звичка й традиція.

Нарешті, для завершальної, перехідної від стародавньої Г.ф. до філософії середньовічної характерним є домінування вже не суто філософських, а релігійно-філософських та, власне, релігійних пошуків.

ГУМІЛЬОВ Лев Миколайович (1912—1992) — російський етнограф, історик і філософ. Син поетів М.С. Гумільова та Г.А. Ахмато-вої. Створив оригінальну глобальну концепцію всесвітньо-історичного процесу як історії взаємодії народів (етносів), їх формування, піднесення, розквіту і деградації у системі планетарного етногенезу, виклавши їх у системному вигляді насамперед у праці "Этногенез и биосфера Земли" (Л., 1989).

Основоположна для світоглядної системи Г. ідея пасіонарності — енергонадлишковості — виникла у мислителя, за його власним свідченням, у 1939 р. У межах розробленої Г. на методологічних засадах не так філософії, як загальнонаукового, системного аналізу та методології природничих наук (передусім біології й географії) теорії етногенезу вихідне поняття етносу тлумачиться двояко: а) як соціо-історичне утворення; б) як елемент внутрішнього середовища та обставин господарської життєдіяльності. Тому етногенез Г. розглядає у вигляді нелінійного, поліцентричного, поліморфного і багатоваріантного процесу виникнення, розвитку, занепаду і відмирання внутрівидових локалізованих у просторі — часі формоутворень (субетносів, етносів та суперетносів). Поява, своєрідність та існування їх зумовлюється поєднанням хорологічних (ландшафтних), біологічних та історичних чинників. Як природні явища етноси, за Г., належать до глобальних динамічних систем, етноценозів, до складу яких, крім людей, входять культурні рослини і свійські тварини, предмети природи і культури, природні й штучні ландшафти тощо. Мозаїчним є й "тіло" кожного з етносів, представлене, зазвичай, різноманітними суб-етнічними групуваннями, соціально-правовими корпораціями, станами

тощо. Водночас етноси утворюють і масштабніш! системи — суперет-носи, які можуть перебувати між собою у своєрідних опозиціях ("Північ"—"Південь", "Схід"—"Захід", "Світ Ісламу"—"Християнський світ" тощо).

Механізм етногенезу нараховує, як вважав Г., сім основних ланок. Характеризуючи першу з них, яка є початковою точкою етногенезу, Г. поряд з такими його чинниками, як неповторне поєднання елементів ландшафту і тісний контакт різноманітних етнічних груп, вводить ще один фактор, до нього не аналізований ученими — пасі-онарність. її Г. визначає як ефект надлишкової біохімічної енергії, що виявляється через підвищений потяг людей — носіїв цієї надлишкової енергії — до непересічної активності, а самих таких людей називає пасіонаріями. Вкрай нерівномірно розподілені в історичному просторі — часі спалахи етногенезу, коли в різних регіонах планети, простягнутих за меридіанами, чи за паралелями, або ж, зрештою, під кутом до них, але завжди у вигляді неперервної смуги, одночасно виникає множина нових народів, Г. пояснює мутацією, зумовленою якимись природними чинниками, що призводить до різкого зростання чисельності пасіонаріїв — ферменту і основного рушія етногенезу. Цей, перший, етап Г. називає фазою пасіонарного удару, або пасіонарного поштовху. Наступним етапом етногенезу є фаза піднесення, на якій завдяки неухильному наростанню пасіонарної напруги за рахунок "надлишкової" енергії створюється нова етнічна цілісність, що, утверджуючись, підпорядковує собі суміжні етносоціальні спільноти чи навіть народи. Втім, сягаючи екстремуму у третій (ак-матичній) фазі, пасіонарність спричиняє вже не тільки й не стільки зовнішнє розширення етносу, скільки його внутрішній неспокій, навіть вирування. Пасіонарії, що переселяють етнос на стадії його акме, у боротьбі за самореалізацію неминуче входять у дедалі частіші й гостріші протиборства й конфлікти, що призводять, зрештою, до озброєних зіткнень, взаємознищення пасіонаріїв і врівноваженості суспільства через вивільнення його від зайвої пасіонарної енергії. Однак досягається така рівновага ціною надлому етносу, розколу його пасіонарного енергетичного поля, що й становить четверту фазу етногенезу. Досягнута суспільством рівновага дає йому змогу на черговій, інерційній фазі етногенезу забезпечувати високий рівень матеріального добробуту, розбудовувати потужну державу і досягати розквіту культури. Однак уся ця діяльність здійснюється тим чи іншим народом (як свідчить вже сама назва фази) за інерцією, без особливої творчої ініціативи, у процесі плавного, але зрештою неухильного, зниження пасіонарної напруги. У суспільстві чільне місце поступово посідають індивіди із зниженою пасіонарністю, які прагнуть позбутися вже не тільки вибухонебезпечних пасіонаріїв, а й навіть

просто активних, гармонійних особистостей. Закономірним наслідком цього є перехід етногенезу до наступної фази — фази обску-рації. Тут вже повсюдно панують субпасіонарії — пасивні й обмежені сферою суто власних, до того ж споживацьких, потреб і інтересів люди, внаслідок чого процеси етнічного розпаду набувають широкого й незворотного характеру. Завершується етногенез меморіальною та гомеостатичною фазами. На меморіальній стадії у етносу вже повністю атрофується здатність до біосоціальної творчості — при збереженні й навіть акцентуванні пам'яті про історичний шлях власної самоідентифікації та самоздійснення. На етапі ж гомеостазу втрачається вже й пам'ять етносу, енергії якого тут вистачає лише на підтримку господарства, налагодженого предками. Повний життєвий цикл етносу в ході етногенезу становить, за Г., 1200—1500 рр.

Застосовуючи етногенетичну теорію до аналізу російської історії, Г. дійшов висновку, що тут діють два етноси — східнослов'янський, утворений на початку н.е., який мав велику державу з центром у Києві і завершив існування в кінці XV ст. зі знищенням незалежності Новгорода як останнього нащадка Київської Русі; власне російський, започаткований у XIII—XIV ст. Відповідно XIII—XV ст. Г. розцінював як час інтерференції, взаємного накладання завершальної етноісторичної стадії Київської Русі на початкову стадію етносу Росії. Конкретизуючи погляди М.Я. Данилевського, М.С. Трубецького та Г.В. Вернадського, Г. розглядав Росію як особливий і автономний культурно-історичний центр, а не як одне з периферійних утворень цивілізації Заходу. Його філософсько-історична система є своєрідним розвитком традицій євразійства.

ГУССЕРЛЬ ЕДМУНД (1859—1938) — німецький філософ, основоположник феноменологічної філософії. У його творчій спадщині виокремлюється два основні етапи. Протягом першого — від "Логічних досліджень" (1900—1901) до "Картезіанських роздумів" (1931) Г. переосмислює кантівське "апріорі", з позицій філософії як "строгої науки", на основі подолання неокантівського гносеологізму, натуралізму фізикалістського штибу та психологізму, розробляє концепцію інтенціональності, інтенціональної свідомості та її структур, що конституюють значення як певні ідеальні цілісності, і не є утвореннями речової або ж психологічної природи. На наступному етапі мислитель доходить висновку про неперспективність спроб надати "наукам про дух" статусу науковості, властивої природознавству, критикує "об'єктивізм" природниче-наукових знань і зосереджує увагу на проблематиці "життєвого світу".

Передумовою і складовою формування феноменологічного вчення та залучення до нього є, за Г., своєрідна редукція, тобто очищення свідомості — і від покладання існування та довільного іншого мета-

фізичного принципу, і від всього емпіричного й випадкового; "занесення в дужки" не лише зовнішнього світу, а й суб'єкта, виявлення ідеальних сутностей-ейдосів у їх чистому вигляді, як безпосередньо заданих феноменів свідомості. Здійснення феноменологічної редукції передбачає епохе, подолання стихійної, природної установки наївної свідомості й поворот до рефлексії, незбагненний з позицій каузальності чи дискурсивного мислення позалогічний стрибок свідомості на якісно новий, рефлексивний рівень — ейдетичного споглядання, досягнення смислового горизонту переживання. Людина з природною установкою ототожнює форми відносин і залежностей між предметами із способом взаємозв'язку між предметами та свідомістю. Феноменологічна ж позиція керується імперативом "Назад до самих предметів!" як вимогою фокусування уваги на інтенціональності свідомості, такій її спрямованості на предмети, у контексті якої останні виявляють свій сенс безвідносно до зв'язків (культурних чи природних) з іншими предметами. Водночас феноменологічна позиція реалізується, як вважав Г., у вигляді трансцендентальної редукції емпіричного суб'єкта в уречевленій формі до феноменологічного змісту переживань в єдності їх потоку. У цьому плані емпіричне людське Я, виступаючи спочатку як "невиразна конкретність" і втрачаючи світ в епохе, сягає феноменологічної рефлексії, відкриває у собі трансцендентальне Я і відновлює світ, але вже у формі універсального самоосягнення.

Рефлексія, єдиний метод самообгрунтування, самоідентифікації й самореалізації феноменології, постає, за системою Г., як зміщення акцентів з предмета на його переживання; акти ж рефлексії уявляються як особливий різновид переживань, коли загальний їх потік разом з усіма різноманітними подіями (моментами переживання, інтенціональностями) може бути схоплений і проаналізований з очевидністю.

Феноменологічна рефлексія має, за Г., не лише й не стільки характер регулятивний, скільки конститутивний, бо осягає свідомість не як щось непорушне й завершене, й не через щось інше, що не є перебігом породження смислів, але — як процес смислотворення, надання сенсу тій чи тій речі, явищу, події, як процес формування й глибинного взаємозумовлення переживань. Розглянута у такому феноменологічному ракурсі свідомість постає передусім іманентною єдністю інтенціональності та очевидності, яка є нічим іншим, як переживанням суміщення значення предмета, закладеного у мисленні зі значенням його ж, взятого у спогляданні, і відіграє роль засобу ідентифікації смислу в ектенційному потоці феноменів. Відповідно до задуму Г., епохе та феноменологічна редукція аж ніяк не заперечують існування речей чи явищ зовнішнього світу, з одного боку, пси-

хологічних станів суб'єкта — з іншого. У ході феноменологічного повороту відбувається переорієнтація з каузального і структурно-функціонального розгляду свідомості на рефлексивно-дескриптивний, акцентування уваги на смислових взаємозв'язках свідомості та світу, з'ясування крізь їх призму і за допомогою означення смислової да-ності переживань у контексті того чи іншого горизонту значень всієї різноманітності взаємин людини зі світом.

Наскрізною для Г. є проблема інтерсуб'єктивності. Щоправда, необхідність пов'язаного з постановкою цієї проблеми поняття чистого Я у першій, власне феноменологічній, роботі філософа — "Логічних дослідженнях", — ще заперечувалась. Однак уже тут він висуває ідею про те, що існує особлива, надіндивідуальна, сфера світу людського буття, відмінна не тільки від світу природи, а й від суб'єктивного світу окремої людини. У наступних працях, і насамперед у першій книзі "Ідей чистої феноменології та феноменологічної філософії" (1913), першорядного значення Г. надає поняттям не тільки чистої свідомості з усіма його ноетико-ноематичними предикатами, а й чистого Я, спираючись на яке він з 20-х років дедалі уважніше розглядає проблематику інтерсуб'єктивності. І якщо певний час інтерсуб'-єктивність поставала для Г. як засіб дескрипції передумов встановлення смислових взаємодій індивідів як своєрідних духовних монад, то у завершальній прижиттєвій публікації — "Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія" — мислитель наголошує на парадоксальності інтерсуб'єктивності, довільної й універсальної інтерсуб'єктивності, що у вигляді людства охоплює у своєму світі, за висловом Г., всю сукупність об'єктивного, як частина світу і водночас конституює світ як такий.

Методом розв'язання виникаючих тут парадоксів і є, за Г., послідовне та чітке епохе як спосіб "елімінації" зовнішнього світу шляхом переведення його у план універсального самоосягнення через трансцендентальне Я, яке відкриває у собі Я емпіричне.

Конкретно-історичною основою інтерсуб'єктивної ідентифікації смислів є, на думку Г., життєвий світ — поняття пізньої феноменології Г., запроваджене для означення світу, взятого в його значущості для людини, горизонту людських потреб, турбот, цілей, дій, взаємин і бажань, втілюваних певним чином і в тій чи іншій формі у предметах, реаліях і зв'язках людської культури. Життєвий світ розглядається мислителем як універсум анонімно сформованих суб'єктивно-співвідносних витворів, відносин, процесів тощо, апріорних щодо різноманітності свідомих, зокрема наукових, схематизацій людської діяльності й мислення і таких, що є смисловими підвалинами науки. Однак визначальні для самобутності життєвого світу і його складових суб'єктно-смислові зв'язки при цьому або ж взагалі залишаються поза

увагою науковців, або ж фіксуються ними в об'єктивізованій, перетвореній формі, оскільки і'х увага зосереджується лише на з'ясуванні залежностей між самими предметами, взятими окремо від людини, її інтересів, цінностей і устремлінь. Саме цей об'єктивізм чималою мірою і зумовив, за Г., кризу європейських наук у XX ст.

Уявлення Г. мали вплив на формування й розвиток низки напрямів і шкіл сучасної філософії, передусім феноменологічної філософії, герменевтики, екзистенціалізму, персоналізму, філософської антропології; а також — на представників феноменологічної соціології, деяких шкіл і адептів неотомізму й структуралізму, методології науки, історії, права, психології, психіатрії та літературознавства. До його учнів належать Хайдеггер, Шелер, Фінк, Гартман, Інгарден, Левінас, Ландгребе та ін.

Д

ДАНИЛЕВСЬКИЙ Микала Якович (1822—1885) — російський філософ, публіцист і природознавець, ідеолог панславізму. Система філософії історії Д. викладена у його праці "Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к ро-мано-германскому" (1869), представляє циклічну культурно-історичну типологію розвитку людства, спрямовану на подолання європоцентризму, моністичного тлумачення історії і обгрунтування принципово іншого, плюралістичного її розуміння. Виходячи з того, що певна галузь пізнання набуває статусу науки лише тоді, коли притаманні їй знання утворюють "природну систему", Д. формулює як основні три вимоги, яким має відповідати така система.

1. Принцип поділу має обіймати всю сферу діленого.

2. Всі предмети чи явища однієї групи повинні бути більш схожими чи спорідненими між собою, ніж з явищами чи предметами, віднесеними до іншої групи.

3. Групи мають бути однорідними, тобто ступінь спорідненості повинен бути однаковим в однойменних групах.

Існуюча загальноісторична теорія, з її універсалістською інтерпретацією всесвітньої історії як одного глобального процесу, членування якого на послідовні стадії (стародавня історія, середньовіччя, новий час) можливе лише у діахронічному зрізі, на думку Д., неспроможна, оскільки не відповідає жодній з трьох означених вимог. Критерій відокремлення стародавнього світу від початку середньовіччя (падіння Римської імперії) виявляється неспроможним, оскільки не відповідає першій системній вимозі. Не витримуються традиційною схемою періодизації всесвітньої історії й останні дві вимоги. Так,

ступінь спорідненості у стародавньої Греції та Риму — більший, на думку Д., з романо-германською (європейською) культурою, ніж з цивілізаціями стародавніх Індії, Китаю тощо. Недоліком цієї періодизації Д. вважав і те, що за неї, з одного боку, ціла група культур — єгипетська, китайська, індійська, єврейська, грецька тощо — відноситься до однієї (діахронічне першої) групи, тоді як одна і та сама рома-но-германська культура штучно "препарується на середньовіччя та нову історію".

Відкидаючи подібну моністичну, лінійну універсалістську за формою та європоцентристську за характером версію тлумачення історичного процесу, Д. пропонує натомість підхід, за яким історія людства уявляється не єдиним моністичним процесом, а множиною автономних органічних соціокультурних утворень, які він називає культурно-історичними типами. Однак ця множина є не механічним агрегатом байдужих одна щодо одної культурно-історичних одиниць, а виявом гармонії Універсуму, незбагненної без прийняття ідеї цілеспрямованості всього сущого і взаємної узгодженості, без божественного цілепокладання, що зумовлює загальний взаємозв'язок, спрямованість усіх життєвих процесів Землі. Постаючи як більшою або меншою мірою замкнений у собі унікальний світ, кожна з існуючих систем різного ступеня цілісності та складності, зокрема й культурно-історичні типи, поєднується спільністю найглибиннішого джерела походження і підпорядкованості дії єдиного закону виникнення, поступу і занепаду. Кожна з культур грунтується на своєму енергетичному джерелі, має своїх рушія, центр, певне своєрідне морфологічне етнографічне начало, здатних до розвою завдяки наданій їм божественній енергії.

Всесвітню історію становлять, за Д., 11 культурно-історичних типів, що замикають повне життєве коло, створене трьома основними стадіями: початкового становлення; утвердження політичної незалежності, формування власної державності і національної самосвідомості; розквіту й такої реалізації неповторних здатностей відповідної культури, що супроводжується одночасним незворотним виснаженням її творчих потенцій та поступовим перетворенням суб'єкта історичної творчості на пасивний етнографічний матеріал. Такими типами, за Д., є: єгипетський, китайський, асиро-вавилоно-фінікійський, халдейський (давньосемітський), індійський, іранський, єврейський, грецький, римський, новосемітський (аравійський) та романо-германський (європейський), який уже перебуває на останній стадії існування і має поступитися місцем історичного лідера східнослов'янському культурно-історичному типу.

Майбутнє належить останньому типу не тільки як наймолодшому, а й як найуніверсальнішому. Виходячи з того, що історичну творчість

складають чотири основи — релігійна діяльність, політична, культурна та суспільно-економічна, Д. відповідно до особливостей цієї творчості у різних культурах класифікує ці культури за такими групами:

а) первинні, підготовчі, або автохтонні (єгипетська, китайська, аси-ро-вавилоно-фінікійська, індійська, іранська), протягом яких здійснюється перехід від тваринної життєдіяльності до діяльності власне людської та її утвердження;

б) одноосновні (єврейська, грецька, римська), тобто акцентовані на тому чи іншому різновиді історичної діяльності — релігійній (єврейська), культурній з акцентом на художній (грецька), чи політичній (римська) творчості;

в) двоосновні (германо-романська), тобто зосереджені на двох різновидах — політичній і культурній діяльності. І лише слов'янська культура спроможна, гадав Д., постати як чотириосновна, тобто дати класичні зразки світового значення за всіма чотирма напрямами історичної творчості. Саме це, а не інкриміноване свого часу Д. (але насправді не притаманне йому) зневажання інших культур, може розглядатися як підстава для тверджень про панславізм автора концепції культурно-історичних типів, що передувала циклічним філософсько-історичним системам О. Шпенглера та А. Тойнбі.

ДЕКАРТ Рене (1596—1650) — французький філософ, математик і природознавець, основоположник європейського класичного раціоналізму, якого називають ще і "батьком" сучасної філософії загалом (Рассел, Уайтхед, Агассі та ін.). Основні твори — "Міркування про метод" (1637), "Метафізичні роздуми" (1641), "Начало філософії" (1644). Виступаючи, як і Ф. Бекон, з програмою переосмислення попередньої традиції філософування, Д., на відміну від нього, посилається не на досвід і спостереження, а на розум, мислення й самосвідомість.

Вся філософія, вважав Д., подібна до дерева, корені якого — метафізика, стовбур — фізика, а гілки, що відходять від цього стовбура, — всі інші науки, що зводяться до трьох основних: медицини, механіки та етики. Наголошуючи на тісному взаємозв'язку і єдності наук, Д. вважав, що автентичним та дійовим засобом осмислення їх є саме філософія, фундамент якої складає метафізика. На відміну від емпіриста Ф. Бекона, що ставив метафізику у залежність від фізики, раціоналіст Д. віддає пріоритет метафізиці перед фізикою, з якої висновуються ще конкретніші науки. Констатуючи невірогідність сучасного філософського знання і неевристичність існуючого доказового, логічного знання, Д. прагне закласти поки що відсутній фундамент, на якому можна було б звести нову будову науки. В основу ж фундаментального філософського знання він покладає принцип наочності, безпосередньої вірогідності, перевірки будь-якого знання природним світлом розуму. Найочевиднішим і водночас достовірним твердженням, яке

лише й може постати непорушною підвалиною єдиної системи наук, є, за Д., теза "мислю, отже існую". Слідом за Августіном Д. грунтується на тому, що можна піддати сумніву все, окрім існування того, хто сумнівається. Означений принцип поєднує платоністське переконання в онтологічній домінантності умосяжного над чуттєвим і сформоване у християнстві загострене відчуття високої значущості осо-бистісного начала: "На істину наштовхнеться швидше окрема людина, аніж цілий народ". Втім, самосвідомість ще не послідовно осмислена і запроваджена Д. як основоположний принцип філососру-вання; істинність і дійовість цього принципу забезпечується богом, пославшим людині природне світло розуму. Саме від бога ідуть всі ясні й чіткі ідеї, тоді як всі невиразні, непевні й хибні — від людської особистості як суб'єктивності. Через основоположне, найвірогідніше судження нам, за Д., дано водночас і первинний найбезпосеред-ніший предмет пізнання — мислячу субстанцію. Інша ж, матеріальна, субстанція виявляється суб'єктом пізнання вже опосередковано. Втім, якщо виходити з визначення Д. субстанції як того, що не потребує для свого існування нічого, окрім себе, то в повному розумінні субстанцією є лише бог, могутністю якого створені й підтримуються не лише всі речі, а й матеріальна та мисляча субстанції. При цьому матеріальна субстанція, на відміну від мислячої (як непротяжної й тому неподільної), характеризується рухом і величиною, тобто протяжністю в ширину, глибину і довжину, а отже, поділяється на частини й може мати фігуру. Означені якості Д. вважав справді такими, що існують, первинними, тоді як запах, смак, твердість, світло, тепло — вторинними, наслідком впливу первинних якостей на людське тіло. Безпосередньо дана неподільна субстанція ототожнюється з мисленням і становить, за Д., предмет метафізики; подільна ж, опосередкована субстанція, матерія, редукується ним до простору. Така редукція стала для Д. основою тлумачення пізнання об'єктів природи як їх конструювання, на кшталт геометричних предметів, а навколишнього світу (не лише неживої, а й живої та "штучної", олюдненої природи) — як надскладної глобальної системи механізмів, де сконструйовані богом речі природи настільки ж досконаліші від сконструйованих людиною предметів культури, наскільки мистецтво першого перевищує здатності другої. Інструментом людського конструювання є метод з такими основними правилами:

1) розпочинати з дії, що є основою й підтвердженням, чистою інтуїцією, умоглядним спогляданням ясної й чіткої, тобто очевидної ідеї, яка рефлексивно відображає "природне світло розуму", що не узгоджується з іншими ідеями, а споглядає саму себе, не потребує доведення, а є заданою з очевидністю інтуїтивно;

2) поділяти кожен складний об'єкт (проблему), обраний для ви-

вчення, на прості частини — " на стільки частин, скільки можливо й необхідно для найліпшого вирішення проблеми";

3) розташовувати свої думки у певному порядку, починаючи з предметів найпростіших і легко пізнаваних, й сходити поступово, щаблями, до пізнання найскладніших;

4) контролювати окремі етапи роботи, "робити переліки такі повні, а перегляди такі всеохоплюючі, щоб бути переконаним, що нічого не випущено", отже, забезпечувати неперервність умовиводів. Зразком методу для Д. є математика, основними характеристиками — числення і порядок. Тварини постають за системою Д. як унітарні автомати, людина ж двоїться на тіло, яке теж тлумачиться як автомат, і розумну душу, де почуття і уява є лише модусами розуму. Подолавши телеологію за допомогою такого підходу, Д., однак, зупинився перед проблемою зв'язку духовного й тілесного начал у людині. Економічна, політична й соціальна сфери життєдіяльності залишилися для Д., по суті, незатребуваними. У духовному ж житті його основну увагу привертали проблеми моралі, які Д. теж тлумачив з послідовно раціоналістичних позицій. Основне покликання моралі, вважав він, полягає в тому, щоб забезпечити панування розуму над стихійною деспотією волі й почуттів через підпорядкування звичаєвим нормам, законам країни; щоб забезпечувати твердість, рішучість й послідовне дотримання обраних позицій і переконань; щоб "перемагати швидше себе самого, аніж долю і змінювати швидше власні бажання, ніж світовий порядок; аби вірити, що немає нічого, цілком підвладного нам, окрім наших думок". Лише прояснені світлом розуму, почуття та воля перестають бути гріховними, гріх Д. також тлумачиться гносеологічне — як оманливість, що спричиняє недобрі вчинки.

Безпосередньо роль ідей Д. виявилась у подальшому класичному розвитку філософії: у ході формування оказіоналізму, вчення Спіно-зи, логіки Пор-Рояля та концепції європейського Просвітництва. По-новому, але не менш продуктивно, ці ідеї використовуються й на сучасному, некласичному етапі поступу філософської думки, зокрема феноменологічного її напряму (Гуссерль), нео- та постпозитивізму (Поп-пер), "натуральної" філософії Мамардашвілі та ін.

ДІЛЬТЕЙ Вільгельм (1833—1911) — німецький філософ і вчений, автор плідних і відомих досліджень з історії, етики, естетики, психології, педагогіки, літературознавства. Один з основоположників філософії життя, критичної філософії історії, філософської герменевтики, розуміючої психології та школи "історії духу" в німецькій історії культури XX ст. Народився у м. Бібріх на Рейні у сім'ї кальвіністського священика; закінчив гімназію у Вісбадені; 1852 — студент теологічного факультету Гейдельберзького університету, зазнав впливу Куно Фішера; 1853 — переводиться до Берлінського універ-

ситету, де студіює далі теологію, а також філософію (зокрема — у Транделенбурга) та історію у відомих представників німецької історичної Інколи — Л. фон Ранке, Я. Грімма, А. Бьока, Т. Моммзена; після закінчення філософського факультету (перевівся на нього у 1861) 1864 захищає докторську дисертацію, присвячену дослідженню принципів етики Шлейермахера, та габілітаційну роботу "Спроба аналізу моральної свідомості". 1867 — ординарний професор у Базелі (знайомство з Я. Буркхардтом); 1868 — у Кілі; 1869 — у Бреслау; 1882 — посідає місце Г. Лотце у Берлінському університеті, де працює до 1905; 1887 — член Академії наук у Берліні. Основні філософські праці: "Життя Шлейермахера". Т. 1. (1870), "Вступ до наук про дух. Спроба обгрунтування дослідження суспільства та історії". Т. 1. (1883), "Сила поетичної уяви. Засади поетики" (1887), "До з'ясування питання про походження нашої віри в реальність навколишнього світу та його вірність" (1890), "Ідеї описової та аналітичної психології" (1894), "Виникнення герменевтики" (1900), "Сутність філософії" (1907), "Історія молодого Гегеля" (1907), "Побудова історичного світу в науках про дух" (1910), "Типи світогляду та їх виокремлення в метафізичних системах" (1911). Становлення світогляду Д. відбувалося у процесі творчого осмислення й синтезу кількох, причому досить різних, традицій філософування, а також історичного, естетичного та художнього мислення: передусім німецьких класичної філософії та романтизму (Кант, Шеллінг, Гегель, Шлейермахер, Ф. Шлегель, Новаліс); англійського (Мілль, Спенсер, Бокль) і французького (Конт, Літтре) позитивізму; неокантіанства Баденської школи (Віндельбанд, Ріккерт), німецької історичної школи (Вінкельман, Гердер, Б.Г. Нібур, Л. фон Ранке тощо). Свою дослідницьку діяльність Д. розпочав у 60-х роках зі спроб дати на основі поєднання ідей неокантіанства та позитивізму теоре-тико-пізнавальне обгрунтування так званих наук про дух. Водночас уже тоді він намагається вийти за межі теорії пізнання і з'ясувати особливості осягнення історичної дійсності через дослідження структур історичної свідомості. Перебуваючи у цей час переважно під впливом філософії Канта і відштовхуючись від теоретико-пізнаваль-них ідей його "Критики чистого розуму", Д. поставив перед собою завдання розробити своєрідну "критику історичного розуму", зрозуміти, яким чином суб'єкт за допомогою своїх здатностей духовного (а не суто пізнавального) осягнення отримує можливість автентичне осмислювати життя людей, тлумачене як світ історії, спосіб людського буття. Категорія "життя" — центральна у філософії Д. У ракурсі пропонованої ним версії філософії життя основоположне полісемантичне філософське поняття "буття" розкодовується передусім в одному із своїх значень — "життя", під яким філософ постійно, з більшою чи меншою очевидністю має на увазі історичне, людське життя.

Намагаючись адекватно схарактеризувати життя у його "життєвості", він залучає як "категорії життя" інші поняття, зокрема: "ціле", "частина", "зв'язок", "структура", "розвиток", "часовість", "значення", "вартість" і "мета", а також — "цілісність життя", "повний історичний досвід". Насамперед — це досвід внутрішній, структура людської свідомості. Власне саме цей досвід витлумачується Д. як історія, оскільки людина, на думку мислителя, не має історії, а сама є нею. Інакше кажучи, історія постає нічим іншим, як розкриттям здатностей людини, актуалізацією її духовних потенцій, свідомості, до того ж свідомості, котра, на відміну від суб'єкта традиційної філософії та "чистого розуму" раціоналізму, інтерпретується як повнота, "тотальність" усіх сил, здатностей і переживань людської душі. Особливе місце серед останніх відводиться вже не так інтелекту, як прагненням, почуттям і волі. Принципово відмінний, за Д., від світу природи історичний світ, життя людей у розмаїтому обширі його виявів посланий нам у переживаннях. їх філософ розглядає як фундаментальну даність свідомості й водночас як диференційоване, але цілісне утворення, що сприймається не у вигляді механічного агрегату відокремлених фактів, а як мережа динамічних і взаємозв'язаних елементів потоку життя. Переживання постає у нього основою, началом первинного, рушійного та визначального, вихідної й нерозривної єдності "самості" і світу. Віра ж у реальність зовнішнього світу зумовлена, за Д., досвідом "повторюваного", з котрим має справу людська воля у процесі реалізації своїх інтенцій. Реалізуючи цей підхід, мислитель, подібно до представників Баденської школи неокантіанства, доходить висновку про принципову відмінність за предметом і методами наук про природу та історичних наук про суспільство, які він поіменовує "науками про дух". Доводячи, що останні, на противагу каузально-пояснюючому природознавству, грунтуються на внутрішньому досвіді, Д. вважав проблеми каузальності та закономірності не специфічними для наук про дух, а інструментарій раціональної (спрямованої на пояснення) методології традиційної науки — недостатньо ефективним на терені цих наук. Справжнім методом наук про дух, зокрема філософії, є, як твердив він, не пояснення, а розуміння людського життя, інтуїтивне занурення у нього. Мета ж філософського осягнення історичного процесу — зрозуміти: свій власний внутрішній світ через самоспостереження; життя інших людей — не як чуже, автентичне (тобто з нього самого) та конгеніальне, співзвучне з ним, через своєрідне вживання та симпатичне співпереживання. Саме через переживання, експресивне вираження, співпереживання та розуміння життя й прояснює поступово себе для себе самого. У пізній період творчості вчення про розуміння, передусім щодо його спрямованості на минулу культуру, конституюється у німецького мисли-

теля у самобутню теорію історичного пізнання. Точніше, в "інаугу-ровану" ним філософсько-історичну герменевтику як вчення про тлумачення та реконструкцію духовного життя тієї чи іншої з епох минулого, трактованих, подібно до Гегеля, як вияв "об'єктивного духу". Але, на відміну від Гегеля, — з романтично забарвленим визнанням наявності у цих виявах залишкового моменту таємничості, що осягається лише асимптотичне, врешті-решт, як своєрідна кінцева межа постійної й тривалої герменевтичної роботи. Маючи свої переваги, такий підхід стикається, однак, із (так і не подоланими, по суті, Д.) труднощами, що виникають при з'ясуванні проблеми об'єктивності, що неминуче виникає у ході осягнення історичного процесу. Зокрема це стосується загальнозначущості уявлень різних людей про історичні реалії. Вплив Д. на розвиток філософської та наукової думки глибокий і надто відчутний і донині. У галузі філософських розвідок безпосередньо він виявився через школу філософії життя, створену його духовними спадкоємцями: Шпрангером, Літтом, Мішем, Ротхакером, Нолем, Фрішайзен-Кьолером. Опосередкованіше, проте значно помітніше, цей вплив ідей Д. реалізувався у широкому річищі трансформації, яка охопила й інші течії та напрями філософії XX ст. — філософію історії, філософську антропологію, екзистенціалізм, філософську герменевтику тощо.

ДОСТОЄВСЬКИЙ Федір Михайлович (1821—1881) — російський письменник, мислитель, публіцист. Формування світогляду Д. визначає поєднання ідей "натуральної школи" (молодий Д. — спадкоємець Гоголя й шанувальник Бєлінського) та радикалізму, властивого романтизмові. Заарештований у 1849 за участь у гуртку петрашевців, він переживає спочатку (через інсценізацію страти) момент екзистен-ційного пробудження. Пізніше ж, зіткнувшись з реаліями каторжного життя, з одного боку, і осмисливши релігійно-моральні інтенції народної свідомості — з іншого, Д. відчуває "переродження переконань", що призвело до зміщення акцентів з питань основного засобу подолання дисгармоній людського буття, перетворення зовнішніх умов суспільного життя, на проблеми перебудови внутрішнього, духовного світу людини, а також до переконаності у розбіжності шляхів Росії та Заходу і розробці (після повернення у 1859 до Петербурга) разом з братом Михайлом, програми "почвенничества" у журналах "Время" і "Эпоха". Проголошуючи протистояння слов'янофілів і західників "великим непорозумінням", ця програма, однак, теж містила деякі не кращі риси і не в усьому доречні випади перших проти других. У контексті своєї концепції "почвенничества" Д. наголошує на тому, що західноєвропейська цивілізація через органічно властиві їй вади — утилітаризм і відсутність "братського" начала, що перетворюють суспільство в індивідуалістичний "мурашник" взаємно

байдужих егоїстів — не має ні позитивного значення для російської людини, ні гідного місця у подальшому поступі історії взагалі. Адже Європа реалізує лише один з двох основних можливих варіантів перебігу історичного процесу як форми втілення людської свободи, коли гору в людині бере ЇЇ зле, "підпільне" начало, спричинюючи її відхід від бога. Проте як рушій історії людська свобода, вважав Д., є за своїм єством двоїстою, може спричиняти і відхід людини від бога, і її прагнення до нього, отже, й до повноцінного, духовно наповненого існування. Повноцінність буття людини в історії полягає, гадав мислитель, не у позірній величі видатних історичних осіб, а в ступені са-мореалізації духовних задатків кожною особистістю. Втім, хоча в історії немає "маленьких" людей, оскільки навіть нікчемність соціального статусу не применшує самоцінності людини, зумовленої її неповторністю, у різних культурах переважає якийсь один з двох основних можливих варіантів духовної самореалізації індивіда — або ж демонічне дерзновення за принципом "все дозволено", що зумовлює цурання людини бога аж до богоборчества й самообожнювання; або ж подолання негативних спроможностей свого підпілля, виявлення й бережливий розвиток заснованих на моральних засадах духовних багатств, що виявляються, зрештою, у величі, святості людської душі. Для Заходу, на думку Д., типовий перший варіант, для Росії — другий. Російський народ, на переконання Д., має рятуватися не в комунізмі, не у механічних формах європейського соціалізму, а через єднання з народом вищих станів суспільства та їх прилучення до ідеї православ'я, справді християнських ідеалів всебратської спільності в любові, властивих цьому народові. Тому майбутнім самостійним історичним покликанням саме російського народу, сповненого, на думку Д., неосяжної й водночас благої життєвої сили духу, він вважав прагнення до "всесвітності" й "вселюдськості", "остаточне слово великої, загальної гармонії, братерської цілковитої згоди усіх племен за христовим євангельським законом". Ці думки Д., висловлені ним у знаменитій промові про Пушкіна, справили безпосередній вплив на В.С. Соловйова та його формулювання російської ідеї, а опосередко-ваніший — на наступних адептів цієї ідеї. Втім, вплив Д. набагато значніший, і не лише на російську, а й на світову культуру. Адже він не просто розробив одну із самобутніх систем ідей, а й, за висловом Флоровського, розширив і поглибив сам метафізичний досвід як такий. Він — один із провісників екзистенційного філософування, переконаний, що в історії, "врешті-решт, торжествують не мільйони людей, не матеріальні сили, ... не гроші, не меч, не могутність, а непомітна спочатку думка і дуже часто якогось, можливо, найнікчемнішого з людей". Людиноцентризм визначає й своєрідність власне художньої творчості Д., —зміст і спосіб, означений письменником як "ре-

алізм у вищому сенсі", покликаний побачити за зовнішніми обставинами й чинниками і показати через діалогізм, поліфонію, зіткнення й внутрішні суперечності багатьох рівноправних думок, ідей, ідеалів і характерів, що відбивають найглибші спонуки і найтонші нюанси дій неповторної людської індивідуальності. Якісно новими є твори Д. і за своєю формою, спонукаючи читача до активної співучасті з автором у вирішенні поставлених проблем, до синтезу висловлених ідей, що не так прояснює авторську позицію, як формує її у читача. Ідейним багатством спадщини Д. пояснюється широкий, глибокий й тривалий її вплив не тільки на світову філософську думку XIX—XX ст., а й на інші галузі духовної культури людства цього періоду. Передусім — це вплив на художню літературу за всім діапазоном її напрямів — від символізму й експресіонізму до "соціалістичного реалізму" радянського зразка, а також, не меншою мірою, на формування світоглядних засад. І не тільки у дипломованих адептів філософії, релігієзнавства чи богослов'я, а й серед багатьох наступних поколінь людей, гідно постаючи у новому світлі культурного досвіду людства на межі третього тисячоліття.

Е

ЕПІКТЕТ (бл. 50—бл. 138) — античний філософ, представник пізнього стоїцизму. Раб одного з охоронців Нерона, деякий час — його секретар, пізніше відпущений на волю, слухав лекції Мусонія Руфа. Після вигнання Доміціаном філософів оселився в Епірі (Нікополь), де заснував власну школу, проповідував, як і Сократ, стоїчну мораль у бесідах і вуличних суперечках, не залишивши власних письмових творів. Вів украй аскетичний спосіб життя. Про вчення Е. можна судити лише із записів його учня, історика Флавія Арріана: "Роздуми Е." у 8 кн. (збереглося 4) і "Дружні бесіди Е." у 12 кн. (дійшли лише фрагменти). Основною його ідеєю є необхідність досягнення і утвердження людиною духовної свободи, моральної позиції за будь-яких зовнішніх обставин — рабства чи можновладності, злидарювання чи розкошів. Однак Е. засуджує відносини рабства як моральне потворство, що призводить до духовної убогості, а то й ницості і раба, і його господаря. Господар, що підпадає під вплив сваволі власних примх, навіть більший невільник, ніж раб, що стійко долає удари долі. Вище благо Е. вбачав в узгодженості дій, поведінки, бажань і думок людини з природою Універсуму (божественними законами); вищу ж мету — у свідомому підпорядкуванні своєї життєдіяльності розумній, божественній (природній) необхідності, яка єднає людину як розумну істоту з богом і дотримання якої власне і є справжньою свободою.

За природою ж усі люди рівні і лише зовнішні, випадкові умови порушують цю рівність, ставлячи їх у позірно зовсім різне, часто діаметрально протилежне становище. Тому покликання людини не стільки у виборі своєї життєвої ролі, який значною мірою від неї не залежить, скільки у внутрішньому, моральному самовдосконаленні, "доброму виконанні" цієї ролі. Це самовдосконалення може набирати форму або ж прийняття (Сократ), або ж активного неприйняття (Діоген) обставин зовнішньої реальності, що оточує людину. Сам Е. вважав, що людина, аби зберегти свою гідність, має поділити все, з чим стикається, на залежне від неї і не залежне; мужньо, попри все, виконувати свій обов'язок у першому випадку і залишати поза увагою все, що стосується другого. Чимало ідей Е. були затребувані римськими еклектичними вченнями, християнством і досі постають як небайдужі людям у їх пошуках сенсу власного буття.

ЕПІКУР (342—270 до н. е.) — давньогрецький філософ, народився на острові Самое (за Лукрецієм, в Афінах) у сім'ї вчителя. Близько 309 почав навчати філософії у Колофоні, Мітилені, Лампсаку. У 306 разом з учителями переселився до Афін і заснував власну школу — "Сад Епікура", яка проіснувала 8 століть. Систему власних філософських поглядів виклав у численних (понад 300) письмових творах і листах, а також у бесідах з учнями та друзями. З великої письмової спадщини Е. збереглися лише "Лист до Геродота" і "Лист до Шфокла", у яких викладені погляди Е. на природу; "Лист до Менекея", що містить думки Е. з питань моралі; а також "Головні думки", де у стислій влучній формі викладені наріжні ідеї вчення Е. Останнє поділяється на три основні частини: "каноніку" (теорію пізнання), "фізику" (натурфілософію) і етику. Основною метою філософії Е. є, на відміну від представників класичної давньогрецької філософії, не примноження нових знань, а оволодіння людиною мистецтвом жити гідно, забезпечення спокою душі та духовної незворушності, звільнення від страху смерті, тривог перед теперішніми й прийдешніми подіями, від нерозуміння меж страждань і пристрастей ("Головні думки" 11). Е. — сенсуаліст, джерелом знань вважав чуттєві сприйняття, а критерієм істини — узгодженість наших знань з цими сприйняттями та заснованими на них загальними уявленнями. Причину відчуттів він пояснював специфічними виділеннями, що відокремлюються від предметів у вигляді певних образів і сприймаються органами чуття суб'єкта. Помилки ж і вади, за Е., завжди спричинюються не чуттєвим сприйняттям, а тільки доповненнями до них, які здійснюються за допомогою думки. Ймовірно, саме тому Е. у своїй натурфілософії беззастережно заперечував існування таких абстрактних конструкцій, як "світ ідей" Платона чи "перший двигун" Арі-стотеля, не визнаючи, водночас, першопричиною певного світу і будь-

які інші суто умоглядні, не надані природним чином (тобто через чуттєвість) сил. За Е., Всесвіт безконечний, вічний і нескінченно мінливий; він складається з безлічі світів, які виникають з початкових скупчень матерії. Вчення Е. спирається як на одну з основних засад на визнання закону збереження матеріального Всесвіту, створеного тілами найрізноманітнішого масштабу (від світів до атомів) та пустотою. Всесвіт, наголошує Е., завжди був таким, яким є тепер, і завжди буде таким, оскільки немає нічого, у що б він змінився, адже, крім нього, не існує нічого, що могло б увійти в нього і спричинити зміну. Конкретизуючи атомістичне вчення Демокріта (вчитель Е. Навсідан був послідовником Демокріта), Е. не задовольнився констатацією того, що всі тіла є поєднанням найдрібніших неподільних часточок — атомів, які відрізняються за величиною, вагою й формою і вічно рухаються з однаковою швидкістю у порожнечі. Прагнучи обгрунтувати можливість свободи волі людини, яка при послідовному поширенні на атоми душі визнаного Демокрітом цілковитого панування необхідності в світі атомів ставала б неможливою, Е. обгрунтував тезу про існування випадкових відхилень атомів від усталених траєкторій, зокрема й тих (особливо тонких і розпорошених по всьому тілу) атомів, з яких складається схожа на вітер людська душа. Цим і зумовлюється, за Е., досягнення свободи людської волі. Людина смертна, оскільки всі тіла, а отже, й людське, розкладаються, а разом з ним і душа, однак, боятися смерті не варто. Адже вона, зазначав Е., не має до нас ніякого відношення, коли ми є — її ще немає, а коли смерть настає, то нас вже немає. Не заперечуючи загальноприйнятій думці, Е. визнавав також існування богів. І все ж його боги істотно відрізняються від богів народної міфології та народної релігії. Блаженні й безсмертні боги Е. живуть у міжсвітових просторах і, оберігаючи свою незворушність, не втручаються ні в земні взаємини й справи людей, ні в перебіг природних процесів; народних же богів він вважав істотами надуманими. Віддаючи богам належне, можливо, навіть не стільки як вищим, надприродним створінням, скільки як своєрідному уособленню морального ідеалу, Е. вважав, що не слід, однак, боятися їх чи сподіватися на будь-яку їхню допомогу. Безпосередньо пов'язане з каноні-кою і фізикою етичне вчення Е. мало за головну мету формування у людини житейської мудрості, яка сприяла б вирішенню проблем сенсу буття й щастя у житті. У рамках цього вчення, сформованого не без впливу моральної філософії засновника школи кіренаїків Арістіппа, людське щастя і благо Е. вбачав у насолоді. Втім, насолоди й задоволення він, на відміну від кіренаїків, зводив не до життєвих втіх, а ототожнював їх із відсутністю страждання.

Досягнення саме таких насолод, за Е., є передумовою забезпечення щасливого і незворушного існування людини, однією з атрибутивних

рис якого є безтурботність, заснована на спокої духу і здоров'ї тіла. Позбутися страждань, на думку Е., не можна, не вилучивши себе із сфери громадського активного життя, переповненого небезпеками, несподіванками, тривогами, без байдужого ставлення до зовнішніх обставин. Тому один з основних імперативів Е. — "живи непомітно!" — цілком органічно випливає з його основних положень. Е. поділяє людські бажання на природні і забаганки. Про задоволення навіть усіх природних бажань може йтися лише в ідеалі. Насправді ж доводиться серед цих бажань вирізняти необхідні та не необхідні, обмежуючи себе переважно врахуванням найнеобхідніших. Істотну роль у практичній філософії Е. відіграють поняття справедливості (мистецтва не шкодити іншим і не зазнавати кривди від інших), дружби — взаємин особистостей, заснованих на власному зиску. Та незважаючи на це, Е. розглядав дружбу як благо безсмертне, на відміну від мудрості як блага смертного і мудрості як мистецтва лікування душі та засобу досягнення вищих духовних насолод. Визнаючи за ідеал мудреця атараксію, Е., проте (на відміну від стоїків і скептиків), вважав шляхом до незворушності не усамітнення, а вивчення природи й життя за її законами, відособлено від буденних марнот світу. Ідеї Е. справили великий вплив на подальший розвиток філософії моралі та природознавства.

З

ЗЕНОН з Кітіона (бл. 333—262 до н.е.) — давньогрецький філософ, основоположник стоїцизму. В Афінах поселився близько 312 до н.е., спочатку протягом 20 років учився у кініка Кратета, пізніше — у адепта мегарської школи Стільпона та глави платонівської Академії Полемона. Близько 300 до н.е. заснував власну школу, представники якої спочатку іменувалися зенонівцями, а потім — стоїками, від грецького слова Стоя (колонада) — картинна галерея, де збиралися учні 3. Автор низки праць, що збереглися лише у вигляді фрагментів. 3. є своєрідним продовженням біоморфної натурфілософської традиції: Анаксімен — Геракліт — Діоген Аполонійський — сицилійська медична школа.

Основою всього сущого, з якої все народилося і в яку, через низку століть, повернеться, 3. вважав наділений божественною силою вогонь. Світ тлумачив як одухотворений божественним диханням (пневмою) живий цілісний організм, не позбавлений, однак, впливу космічної необхідності. У своїй теорії пізнання 3. переосмислює як телеологічні ідеї Сократа, Платона й Арістотеля, так і досвід критики платонівської теорії ідей у кініків і Стільпона. Етика 3. заснована на його на-

турфілософії, вченні про природу (фізис). Так, першоелементом людської поведінки він вважає потяг, що є водночас предметом і "фізики", і фізіології, і теорії моралі. Теорія потягу передує, за 3., вченню про доброчинність, блага та пристрасті. Потяг тлумачиться ним як рух душі, що виникає внаслідок дії сприйманого предмета на неї і зумовлює відповідні вчинки та поведінку людини. Констатуючи потяги істот розумних та нерозумних, 3. у своїй етиці грунтується на сократівсь-кому розумінні людини як істоти розумної і вроджено схильної до доброчинності. Згідно з цим, розумний потяг, окрім згоди на судження, містить ще й силу, що приводить потяг у дію, та мету, якою для розумного потягу є доброчинне (згідне з природою) життя. Визначаючи доброчинність як сталий і самодостатній стан панівної частини душі (якою є, за 3., не хитка гадка — докса, а осяжний, гармонійний і незворушний розум), 3. розрізняв, як і Платон, 4 основні доброчинності: розумність (вища), сміливість, стриманість (чи поміркованість — софросіне) і справедливість. Подібно до Сократа, 3. тлумачить доброчинності раціоналістично, ототожнюючи їх зі знаннями чи принаймні грунтуючись на них і розглядаючи їх водночас як блага. Пороки ж, які теж поділяються на чотири, відповідно до доброчин-ностей, різновиди, трактуються як нестача знань, що становлять доброчинність. І, нарешті, те, що не є ні доброчинністю, ні пороком — багатство, здоров'я, краса, везіння тощо — 3. зараховує до "середніх", байдужих для мудреця речей.

Важливим для стоїчної традиції стало й обгрунтоване вперше у вченні 3. про добрі та погані вчинки поняття про обов'язок — неписаний закон, з яким окрема особа узгоджує свою життєдіяльність і в якому виявляється залежність всього окремого від об'єктивного загального ходу речей. Мудрець розуміє цей необхідний, неминучий шлях усього й кожного і йде ним за власною волею, незворушно, долаючи пристрасті — надмірні й такі, що суперечать природі та розуму потяги душі. Соціополітичному вченню 3. властиві космополітичне визнання дії всезагального, спільного для всіх людей і народів, всеосяжного закону, ототожнення політичного закону з моральним, переконання, що цей закон має ставити благо всіх вище блага окремої людини. Запитаними, у ході наступного розвитку психології і педагогіки виявилися й міркування 3. про характер.

ІДЕАЛІСТИЧНЕ РОЗУМІННЯ ІСТОРІЇ — філософсько-історичне тлумачення сукупного розвитку як заснованого визначальною мірою на ідеях, волі, вірі, прагненнях, теоріях, вченнях, свідомості

людей. І.р.і. є поширенням принципів ідеалізму на осмислення історичних подій, процесів, явищ. Якщо матеріалістичне розуміння історичного процесу в його радикальному варіанті перебільшує значення матеріальних начал життєдіяльності суспільства, то І.р.і. гіпер-трофує роль духовних чинників (релігійних, моральних, філософських, наукових, правових тощо). Залежно від того, що закладається в основу історичного процесу — об'єктивний дух, надіндивідуальне духовне начало, абсолютна ідея, надприродні сили, чи ідеї, бажання програми та концепції окремих історичних, політичних або ж культурних діячів, розрізняють об'єктивне та суб'єктивне І.р.і. На відміну від матеріалістичного, І.р.і. характеризується значно тривалішою історією існування. Започатковане ще з виникненням філософії у стародавньому світі, воно, трансформуючись і адаптуючись, дійшло до нашого часу й відіграє роль світоглядно-методологічної основи низки сучасних гуманітарних, соціальних, історичних, соціологічних, релігійних і філософських напрямків, шкіл, вчень, теорій і концепцій.

Передуючи у загальноісторичному вимірі матеріалістичному розумінню, І.р.і. з плюралістичних позицій є іманентним породженням тих чи тих історичних культур, що представляють людство, постає як феномен пізньої, цивілізаційної стадії розвитку відповідних культур. Адже лише з переходом до досить високого рівня зрілості відповідного суспільства місце натурфілософії як провідної серед галузей філософського знання посідають поступово філософії суспільства, людини й історії. В ході такої трансформації філософського знання, яка, наприклад, в період еллінізму і Римської імперії спричинила поступове виокремлення у відносно самостійні галузі загальноісто-ричних (Полібій, Сима Цянь), філософсько-історичних (Платон, Арі-стотель, Плутарх) творів, відбувалося піднесення ролі філософії історії та розробка на її теренах І.р.і.

Однак систематичного вигляду філософсько-історична розбудова І.р.і. набуває лише з Августіна, якого можна визнати останнім представником філософії історії стародавнього світу й першим філософом історії середньовіччя. Вихований на античній філософи й літературі, осмисленій на засадах містико-ідеалістичного платонізму, Августін, проте, створив якісно нову, порівняно з античністю, релігійно-філософську концепцію І.р.і., що стала своєрідним компендієм об'єктивно-ідеалістичної філософії історії, яка послідовно доводиться до своїх логічних меле, набираючи форми історичного провіденціалізму, тобто теологічного тлумачення історії як вияву волі бога, а її сенсу — як божественного провидіння. Задана Августіном провіденціальна схема І.р.і. близько тисячоліття становила основу різноманітних філософсько-історичних варіантів І.р.і., адже, попри окремі паростки, першими свідомими і послідовними спробами секулярно-

го І.р.і. є концепції Ш.Л. Монтеск'є, Ф.М. Вольтера, А.Р. Тюрго і Ж.А. Кондорсе, в яких місце божественного промислу посідає людський розум. У класичній німецькій філософії глибинною конститутивною духовною основою світу людської історії постає те, що "пунктиром" окреслене у Канта під назвою "трансцендентальна єдність апперцепції", у Фіхте — "Я як ідея", у Шеллінга — "абсолютна тотожність суб'єкта і об'єкта", а у Гегеля знайде розгорнуте зображення як "Абсолютного духу (ідеї)," що повертається через світ історії ("об'єктивний дух") до самого себе. Нарешті, у посткласичній (Шо-пенгауер, Ніцше, Дільтей) та некласичній (Бердяев, Хайдеггер, Гада-мер, Ортега-і-Гассет, Сартр) філософії та спіритуалізмі духовні підвалини історії набувають дедалі індивідуалізованішого вигляду. Водночас окреслюється прагнення уникнути відокремлення духу від життя та їх автономії як "нежиттєздатного духу" і "бездуховного життєвого потоку" (Шелер, Шпенглер, Ортега-і-Гассет); або ж сприяти здійсненню онтологічного повороту (Гуссерль, Хайдеггер, Камю, Сартр) і, в кожному разі, певною мірою позбутися однобічностей І.р.і.

ІНСТИТУТИ СОЦІАЛЬНІ — поняття, запроваджене Г. Спенсером для характеристики основних підсистем суспільства як цілісного і водночас внутрішньо структурованого складного утворення. Грунтуючись на розумінні суспільства як своєрідного організму, Спенсер тлумачив І.с. як властиві означеному організму і внутрішньо пов'язані між собою органи, що виконують важливі життєві функції регулювання та стабілізації соціальних процесів і підтримання стану їх взаємозбалансованості. Спенсер виділяв три основні типи І.с.: 1) ті, що забезпечують продовження людського роду (шлюб, сім'я); 2) розподільчі (економічні); 3) регулятивні (релігія, політичні організації тощо).

З плином часу уявлення про І.с. істотно змінилися, але саме поняття міцно і широко увійшло у науковий вжиток. Нині І.с. розглядається як багатовимірне і стійке суспільне утворення, найважливішими складовими якого є: а) притаманний відповідному І.с. рівень, різновид чи локалізовані формоутворення суспільної свідомості, що можуть характеризуватися наявністю специфічних для них знань, концепцій, теорій, поглядів, переконань, принципів тощо; б) сукупність властивих даному І.с. форм діяльності; в) система характерних для нього відносин, взаємин і стосунків між людьми; г) стійкий комплекс формальних і неформальних правил, цінностей, норм, установок та інших притаманних І.с. регулятивів, що взаємоузгоджують форми діяльності й відносин між людьми у відповідній системі соціальних ролей та статусів; д) специфічна для певного І.с. мережа організацій, закладів та установ.

Інституалізація життєдіяльності суспільств, міра втілення в їхніх

системах І.с. тих чи тих цінностей, ступінь інтерналізації інститу-ціональних функцій і ролей в мотиваційні структури членів суспільства постає одним із істотних показників рівня самоствердження та самореалізації відповідних історичних культур чи цивілізацій.- За сферами дії та функціями І.с. поділяються на реляційні, що визначають рольову структуру суспільства за найрізноманітнішими засадами — від віку й статі до особливостей задатків, здібностей та фаху; регулятивні, які визначають припустимі межі незалежних щодо суспільних норм дій, спрямованих на реалізацію індивідуальних чи групових потреб, інтересів і цілей та карні санкції за порушення цих меж; культурні, пов'язані із суспільною психологією, ідеологією, релігією, філософією, мистецтвом, освітою тощо; інтегративні, тобто такі, що відповідають за належне виконання соціальних ролей, відповідальних за забезпечення інтересів та цілей історичних спільнот і суспільств як цілісностей.

У певному ракурсі зміна соціальної системи постає як модифікація І.с., що відбувається внаслідок сукупної дії ендогенних, внутрі-інституціональних та екзогенних, зовнішніх, чинників за домінантної ролі у певних конкретно-історичних обставинах, одного з двох видів детермінант. У процесі переходу суспільств від доіндустріальної стадії до індустріальної та постіндустріальної традиційні І.с. поступаються місцем сучасним. Якщо традиційні І.с. визначаються передусім аскриптивністю і партикуляризмом, тобто грунтуються на жорстко заданих ритуалом та звичаєм правилах дії та поведінки чи родинних зв'язках, то в новітніх суспільствах домінуючими стають І.с., що забезпечують інтерналізацію цінностей компетентності, незалежності, особистої відповідальності й раціональності, роблять можливим вільніший моральний і психологічний вибір з боку індивідів. Це призводить, однак, і до піднесення ступеня аномічності суспільних систем, атомізації осіб, їх взаємного дистанціювання. Таким чином, і ці процеси мають вельми складний, суперечливий характер.

ІСТОРІЯ — 1) довільний процес розвитку в природі та суспільстві; 2) реальний процес розвитку суспільства в цілому, його історичних типів, окремих цивілізацій, етносів, країн, а також форм, сфер, явищ та інших виявів життєдіяльності суспільства; 3) наука, що досліджує минуле суспільства з метою конкретнішого розуміння його сучасного та визначення перспектив розвитку у майбутньому і постає як одна з провідних форм самосвідомості людства. В реалізації й осягненні іманентного зв'язку між означеними вище значеннями І., ключову роль відіграє філософія, яка розглядає І. не лише і не стільки як предметну сферу, що існує відокремлено від суб'єкта, а й у її взаємозв'язках з людиною, своєрідність яких зумовлюється особливостями І. та перебігу її процесів на певному етапі — з одного боку; унікаль-

ністю того чи того індивіда — його культури, долі, світогляду, екзис-тенціалів, здібностей тощо — з іншого. У єдності своїх онтологічних і гносеологічних характеристик І. постає як багатовимірний феномен, різноманітні вияви якого неоднаково фіксуються й акцентуються у діяльності, відносинах, поведінці, спілкуванні та свідомості різних людей. У підсумку І. сприймається як цілісність і водночас як конкретне та невичерпне розмаїття історичних реалій, утворене, відтворене та відображене окремим індивідуальним горизонтом історичної життєдіяльності та історичної свідомості кожної людини, а також їх сукупністю як інтегральним полем їх перетину. Тому кожна людина робить свій неповторний внесок не тільки у творення, а й в усвідомлення І., яка постає сумою індивідуальних не лише дій, а й горизонтів її розуміння. Однак, якщо у переважної більшості індивідів інтервал уявлень про І. для кожного з них обмежується його особистим горизонтом життєдіяльності і свідомості, то в істориків відбувається "суміщення" індивідуального горизонту уявлень з горизонтом суспільним. Історики продукують знання про І., нові не тільки для них, а й для суспільства в цілому; їх погляди на І. є уособленням досягнень І. як науки, стають вираженням панівної "соціальної догми" (Ортега-і-Гассет) і не можуть бути увібганими у рамки лише індивідуального горизонту. Подібно до філософії та соціології І. також досліджує людське суспільство як своєрідну цілісність, вивчає творчість людей в усіх галузях їх життєдіяльності, є однією з найважливіших форм самоусвідомлення людством самого себе. Водночас, якщо філософія розглядає суспільство в єдності його динамічних та структурних, діахронічних та синхронічних характеристик, а соціологія зосереджується на структурних, синхронічних, то І. як наука акцентує увагу на діахронічних, динамічних характеристиках суспільства як цілого. Історія — інтегративний процес розвитку і зміни не лише людських індивідів, а й мезоіндивідів (напр, етносів) та макроіндивідів (скажімо, цивілізацій). При цьому кожна цивілізація подає себе за весь культурний світ чи принаймні його центр. Звідси домінування протягом тривалого часу своєрідного лінійного "моноцентризму" І. як науки, тобто трактування історичного процесу загалом з позицій власної цивілізації. Напр., для класичної західноєвропейської історичної науки властивий був європоцентризм, з позицій якого всесвітня І. поділялася на стародавню, середньовічну і Нового часу. Однобічний, європоцентристський характер цього поділу і його некоректність як періодизації І. людства в цілому стає дедалі очевиднішим з другої половини XIX ст., з появою праці М.Я. Дани-левського "Росія і Європа" (1871), пізніше — "Присмерку Європи" О. Шпенглера і "Дослідження історії" А. Тойнбі. У працях цих та інших мислителів доводиться спрощеність лінійного тлумачення І.

у таких різновидах, як регресистське (М. Монтень, Ж.Ж. Руссо, Ж.М. де Местр, X. Ортега-і-Гассет) та прогресистське (Вольтер, Ж.А. Кон-дорсе, І.Г. Гердер, Г.В.Ф. Гегель, почасти — К. Маркс і класичний марксизм) і накреслюється принципово новий підхід до І. як вельми складного, нелінійного, поліцентричного утворення. Нині відбувається інтенсивна розробка, утвердження і поширення саме такого, некласичного розуміння І. як поліцентричного процесу, взаємозв'язаного розвитку і зміни різноманітних за формами, масштабом та рівнями культурно-історичних індивідів монадної природи, в яких тією чи тією мірою і в той чи інший спосіб відтворюється й уособлюється всесвітньо-історичний процес загалом, його ритми, цінності і структури.

к

КАМЮ Альбер (1913—1960) — французький філософ, письменник і публіцист, один з основних представників французького атеїстичного екзистенціалізму. Народився у м. Мондові (Алжир) у сім'ї сільськогосподарського робітника. Закінчив Алжирський французький ліцей і філософсько-історичний факультет Алжирського університету; з 1940 жив і працював у Франції. Учасник Руху Опору. Нобелівський лауреат 1957 з літератури. Основні твори: "Калігула" (1939), "Сторонній" (1940), "Міф про Сізіфа. Есе про абсурд" (1938— 1941), "Листи до німецького друга" (1943—1945), "Чума" (1941—1947), "Бунтівна людина" (1950), "Падіння" (1956), "Шведські промови" (1957). На формування світогляду мислителя мали вплив не лише (а подекуди й не стільки) філософи — Плотін, Августін, Паскаль, Кіркегор, Шопенгауер, Ні типа, Бергсон, Шестов, Гуссерль, Хайдеггер, Ясперс, — а й письменники — Достоєвський, Пруст, Жид, Монтерлан, Мальро. Сам філософ уже в одному з останніх інтерв'ю назвав своїми вчителями Греньє (викладав К. філософію та літературу в ліцеї), Монтерлана і Мальро. Основне питання філософії він формулює у гамлетівському дусі, щоправда, принц Датський ставив його так: "Бути чи не бути?", К. ж — дещо інакше: "Чи варте життя того, щоб жити?" Ця проблема проходить своєрідним нервом усіх філософських роздумів мислителя вже з кінця 30-х, незалежно від того, у тло яких його творів вони вплетені, — філософських, літературних чи публіцистичних. Звичайно, в міру свого духовного розвитку він відкриває все нові ракурси означеної проблеми. Які ж з них були для нього найголовнішими?

Певною мірою на це запитання дає відповідь сам К. у своїх "Записниках", поділяючи власну творчість на три етапи. Два перші, основ-

ні, він поіменовує відповідно "Абсурд" і "Бунт". Справді, саме крізь призму спочатку абсурду, а пізніше, вже на цій основі, і бунту він намагався знайти відповідь на запитання, чи має існування людини якийсь сенс? Вже з 1941, коли було написано "Міф про Сізіфа", філософ наголошує, що абсурд, котрий досі сприймали як висновок, береться ним як вихідний пункт. І зумовлена ця, на його думку, вихідна для людини XX ст. ситуація абсурду чи не найбільшим чином "смертю бога", і відповідно виявленням якщо й не неспроможності, то, в кожному разі, обмеженості попереднього розуміння сенсу людського буття. На цій стадії розвитку філософських поглядів К. абсурд й усі смисложиттєві проблеми, розглянуті під його кутом зору, набувають у французького мислителя суто особистісного трактування. Абсурд, як зазначається у "Міфі про Сізіфа" — першій з двох основних (поряд з "Бунтівною людиною") філософських праць К., —це не риса людини, що є істотою розумною, і не риса дійсності, котра сама по собі просто нерозумна. Він однаковою мірою залежить і від світу, і від людини, постаючи формою зв'язку між ними, що виникає не з гармонії, а із зіткнення людського розуму і безрозсудного мовчання світу, ірраціональності довкілля й несамовитого бажання ясності, поклик якого відлунює у найпотаємніших глибинах людської душі. Тому в певному сенсі вже з самого початку творчість К. є і осмисленням людиновимірної, історичної реальності, але поки що сфокусованої в абсурді як способі людського світосприйняття. Показовою особливістю "абсурдного" періоду його творчості є те, що екзистенційним уособленням провідної для К. ідеї пошуків справжньої людської свободи у цей час постають різні версії персоніфікації самітництва (Калігула, "сторонній" Мерсо, Сізіф). Вищим досягненням на шляху таких пошуків, як прагне довести він (передусім на прикладі Сізіфа) є знову й знову свідомо втілювана у життя екзистенційна позиція абсурдистської свободи, котру вирізняє стоїчне, сповнене власної гідності вміння зберігати справді людську поставу попри навколишній хаос і абсурд; мужнє, усвідомлене сприйняття власної, навіть найважчої, ноші та власної, хай найпринизливішої, найнікчемнішої, найбез-глуздішої чи найтрагічнішої долі як чогось неминучого, як свого покликання, найавтентичнішої форми власного самоосягнення, самовиявлення і самоствердження. Довівши у "Міфі про Сізіфа", що, на відміну від подолання через прийняття, і реальне, і "філософське" самовбивство є способами неспроможного, позірного виходу з абсурду, К. у своїй іншій великій філософській праці "Бунтівна людина" простежує ще один варіант зовнішнього, предметно фіксованого подолання абсурду — заколот, бунт. І тут абсурд є відправною точкою аналізу. Однак і абсурд, і людина постають уже не в особистісному, а передусім у соціокультурному вимірі. Абсурд трактується як атри-

бутивна характеристика сучасної історичної дійсності в цілому, де загінки для рабів увінчуються прапорами свободи, масові знищення людей відбуваються під гуманістичними гаслами чи пояснюються потягом до надлюдського, зло вбирається у шати невинності, а невинність, навпаки, змушена виправдовуватися. Відповідно у творах К. цього періоду в центрі уваги вже не опис людини в ЇЇ наготі й самотності, по той бік добра та зла, наодинці з абсурдом, а глибинна етична рівно- та повноцінність окремих людей, що об'єднують свої зусилля для спростування несправедливості. Заколот витлумачується ним, на противагу революції, не у значенні одноразового, докорінного, всеосяжного і остаточного перевороту, а як перманентна і локальніша за масштабом та ідеями боротьба неформальної спільноти духовно близьких людей. Причому — не за знищення, а за постійне вдосконалення історично сформованого та державно організованого устрою суспільного життя людей. Відрізняється від революції бунт ще й тим, що ставить за мету не захоплення влади і втілення певних ідеальних конструкцій (оскільки це неминуче призводить до "перетворення Прометея у Цезаря", тобто борця за свободу — у деспота), а дедалі нові й нові виступи в інтересах конкретної людини проти існуючих і, по суті, абсолютно непереборних суспільних диспропорцій: соціального гніту, нерівності, несправедливості тощо. Чимала роль у бунтівній діяльності належить, за К., митцям, що вже звикли за творчим характером свого фаху до постійного перетворення навколишнього світу й спроможних чималою мірою саме через це передбачати хід і можливі результати заколоту. Подібне прагнення змінювати світ за законами не лише справедливості, а й краси, покликаної (в цьому він солідарний з Достоєвським) врятувати світ, бути активним учасником історичної творчості, залишаючись, однак, "вільним художником", тобто не приєднуючись до жодної політичної партії, ідеологічної програми тощо, визначало, вже з часів юності К. і його загальну життєву стратегію, і кожний окремий екзистенційний вибір. На порозі III тисячоліття обгрунтований теоретично і всією життєдіяльністю К., романтичний ідеал нового гуманізму, позбавленого волі до влади, єднання людей супроти катів, насилля та жорстокості виявляється де в чому конструктивнішим, реалістичнішим і привабливішим, ніж найконструктивніші ідеологічно й прагматично "навантажені" ідеї, ідеали, проекти і спроби соціальної інженерії.

КАРНЕАД (бл. 214—129 до н.е.) — давньогрецький філософ, глава Академії Платона і засновник так званої III Академії. Письмових творів не залишив, тексти його лекцій, записані учнями, теж не збереглися. Тому уявлення про філософію К. можна скласти лише за творами Ціцерона, Секста Емпірика, Діогена Лаертського, Плутарха тощо. Судячи з них, К. цікавили передусім проблеми теорії пізнай-

ня й етики, тлумачені ним у дусі висунутих уже Аркесілаєм принципів академічного скептицизму з його антидогматизмом і полемічною спрямованістю. Так, роздумуючи над критеріями істини, К. конкретизує спрямоване проти догматиків вчення Середньої Академії про неможливість відрізняти істинне від хибного й постійну наявність моментів, які суперечать тому, що людина ладна була б визнати істиною. Головним опонентом К. був Хрісіпп, за висловом самого К., наведеним у Діогена Лаертського: "Якби не було Хрісіппа, не було б і К.". Спростовуючи тезу стоїків про "осягаюче враження" як критерій істини, як засіб адекватно представити предмет, К. вважав, що тут неспроможними є і чуттєві уявлення через їх плинність, і раціональні докази, оскільки вони опираються самі на себе і тому можливі лише завдяки порочному логічному колу. Натомість К. розглядає як ефективніший засіб "переконливе враження", що робить можливою перевірку. Та, зрештою, вона теж не дає змоги з вірогідністю відрізнити істинне від хибного, тому реальним предметом пізнання може поставати не достовірне, а лише ймовірне. К. розрізняє три його щаблі: 1) просто ймовірне; 2) ймовірне й несуперечливе; 3) ймовірне, несуперечливе й перевірене. Погано відома етика К., можливо, містила типове для скептиків переконання щодо необхідності "природного блага" і в тому, що з огляду непізнаваності природи речей варто обмежуватися у своїй життєдіяльності задоволенням насущних потреб. Критично висловлювався щодо існування богів, вищого промислу, долі, провидіння, пророцтв, астрології тощо.

КАТЕГОРІЇ ІСТОРИЧНОЇ НАУКИ — універсальні, всезагальні форми історичної діяльності, мислення та свідомості людей. К.і.н. — поняття полісемантичне; його змістом можуть бути: а) основні форми історичної життєдіяльності (спільнота, культура, цивілізація, формація) і роди соціально-історичного буття людей (економіка, соціальна сфера, політика, духовне життя); б) форми історичного мислення, що використовуються людьми інстинктоподібно, "поза спиною їх свідомості"; в) наріжні характеристики історичного пізнання, що осягаються істориками як найзагальніші і фундаментальні поняття історії як науки; г) форми історичної самосвідомості.

Категоріальна структура історичного мислення формується на основі соціально-історичної життєдіяльності людей, у ході відтворення та темпоральних глибинних змін явищ життєвого світу та їх взаємозв'язків. Інваріантні форми та співвідношення історичних подій і процесів, багато разів повторюючись у діяльності і відносинах людей, постають як онтологічний вимір категорій, і в подальшому поступово закріплюються у свідомості людей вже як форми історичного мислення. Вже як форми мислення історичні категорії відображають загальні хронотопічні властивості людського співжиття, струк-

туру, перебіг, ритм і взаємозалежності процесів суспільної динаміки і водночас використовуються (переважно стихійно, в неусвідомленій формі) як способи фіксації повторюваності в історії, виокремлення закономірного, віднесення одиничних, випадкових історичних подій до відповідних детерміністських вузлів перетину мережі загальних і необхідних зв'язків історичного процесу.

Пізніше, в міру самоідентифікащї та самоздійснення того чи іншого суспільства, культури, народу тощо історичні категорії поступово усвідомлюються і з синкретичних, що діють інстинктоподібно, способів фіксації й вираження необхідного та всезагального в історії перетворюються на такі пізнавальні засоби, що свідомо формуються і застосовуються. В цьому аспекті історичні категорії виступають найзагальнішими, цілеспрямовано і свідомо розробленими поняттями історичної науки, вищий ступінь загальності, категоріальна природа яких зумовлена тим, що вони у вигляді універсалій чи архе-типів схоплюють у відповідному зрізі історичний процес як цілісність. На цій основі вони свідомо використовуються вченими як дійові інструменти історичного пізнання, як смислові вузли, щаблі такого пізнання, покликані сприяти автентичному осягненню і повнокровному залученню до перебігу процесів суспільної життєдіяльності. Тому історичні категорії істотно відрізняються від спеціально-наукових понять різноманітних галузевих історичних дисциплін, які є суто розсудковими, абстрактно-теоретичними. На відміну від них К.і.н. на сучасному етапі постають цілісними духовними утвореннями, що актуалізують і репрезентують не тільки розсудкові, а й усі інші пізнавальні здатності людини (всю почуттєву сферу — від відчуттів до духовних почуттів, продуктивну та репродуктивну уяву, волю, розум).

Отже, К.і.н. спроможні відігравати роль не лише неусвідомлено вживаних форм мислення чи понятійних, абстрактно-розсудкових засобів пізнання у його класичному розумінні, тобто як суб'єкт-об'-єктної взаємодії, а й виступати своєрідними екзистенціалами, формування і дія яких засновується, крім розсудково-раціональних моментів, на переживанні та співпереживанні; на ідеосинкразійній симпатії та "відбірковій спорідненості" (Гете), співчутті й співстражданні; на залученні не лише зовнішнього, а й внутрішнього досвіду; на роз-предмеченні історичного "апріорі" та осягненні історії як конгеніальної людині сукупності існувань інших людей, і уможливлює повернення суб'єктивності до витоків та виявів її автентичного буття.

КАТЕГОРІЇ СОЦІАЛЬНОЇ ФІЛОСОФІЇ — термін для позначен ня шаруватих за своїм змістовим наповненням характеристик життєвого світу людини і суспільства. К.с.ф. відіграють роль таких форм практичного, духовно-практичного та духовно-теоретичного освоєння суспільно-історичної дійсності саме як органічної цілісності, де

довільна з категорій постає своєрідним уособленням будь-якої іншої, оскільки кожна є не що інше як сама ця дійсність чи цілісність (або її образ), зафіксована в одному з ракурсів. Вони корінним чином і різнобічне зумовлені культуротворчою життєдіяльністю соціального організму — суспільства, цивілізації тощо. На перших етапах категоризації суспільної реальності К.с.ф. перебувають на рівні пра-форми, постають як своєрідні роди людського буття, всезагальні форми життєдіяльності людей. Пізніше виступають нерефлексованими, несвідомо сформованими й діючими формами осмислення людьми соціальної дійсності, свого буття у ній. І лише на пізніх етапах існування суспільно-історичних макроорганізмів — культур, суспільств, цивілізацій, спільнот — набувають значення форм рефлексивних, починають відігравати роль свідомо розроблених і використовуваних засобів філософського осмислення соціально-історичного процесу, постають у вигляді основоположних понять найрізноманітніших соціально-філософських учень. Однак і на пізній фазі практичний світ людської життєдіяльності є основою і середовищем формування та функціонування К.с.ф. Відповідно й останні виступають як засоби не лише понятійних, а й також екзистенційно-практичних форм такого освоєння суспільно-історичної реальності кожним поколінням та індивідом через низку послідовних циклів. Основними ланками коленого такого циклу є практичне, практично-духовне, духовне (теоретичне), духовно-практичне і знову практичне освоєння дійсності. Потім цикл (вже за нових соціально-історичних умов) відтворюється. У масштабах цивілізованого суспільства функціонування К.с.ф. як форм екзистенційно-практичного, пізнавального й регулятивного освоєння соціальної реальності здійснюється не в рамках однолінійної послідовності дедалі масштабніших і прогресуючих циклів чи полілінійної спільноти таких послідовностей, а в контексті множини і послідовностей, і співіснувань циклів подібного штибу. При цьому як формування, так і функціонування К.с.ф. відбувається через збіг онто- і філогенезу, оскільки зміна й засвоєння форм категоризації життєвого світу кожним індивідом і поколінням у процесі їх входження до системи культури відтворює й уособлює у стислій та специфікованій формі ступені категоризації дійсності (їх поступове усвідомлення) в ході історичного розвитку людства в цілому.

К.с.ф. мають системну природу в структурі соціально-філософського знання, вони сягають рівня рефлексії і набирають форми наріжних понять філософії суспільства. Лише конституюючись у відповідну категоріальну цілісність, означена система може вирішувати завдання автентичного розуміння суспільства як цілісної і водночас внутрішньо диференційованої системи й сама при цьому постаючи такою самою системою, але вже К.с.ф. У ході побудови, розвитку і

функціонування подібної системи К.с.ф. через зв'язок з практичною життєдіяльністю опосередковується не тільки відношення відповідної категорії з соціальною реальністю, а й взаємопереходи самих К.с.ф. у контексті їх системи. Кожен з таких переходів здійснюється як постійне відтворення і усунення суперечності між абстрактним і конкретним, як перехід від абстрактнішого до конкретнішого. Та чи інша К.с.ф. характеризує суспільну дійсність як ціле, взяте у певному одному зрізі, з одного боку. Сама ж ця дійсність є живою багатогранною цілісністю, яка може набути адекватного вираження лише у такій самій динамічній і цілісній системі К.с.ф. Перехід від однієї категорії до іншої постає тут не як дедукування понять, а як зняття кожного разу нової невідповідності між однобічністю категорії, що відображає суспільство лише з якогось одного боку, і конкретністю, багатогранністю того чи того реального історичного суспільства, як з'ясування різноманітних модифікацій, що відбуваються у "схоплюваних" певною К.с.ф. явищах і процесах під впливом нових умов життєдіяльності людей.

Усунення цієї часткової невідповідності між К.с.ф., що в цілому адекватно відображає суспільну реальність і самою багатоликою, суперечливою та лабільною реальністю, повніше, глибше, різнобічніше й автентичніше її розуміння й відбувається шляхом переходу до наступної, конкретнішої категорії. Перехід щоразу потребує звернення до реального життєвого світу, врахування нової грані освоєння суспільної дійсності, залучення до системи К.с.ф. нових фактів, переведення в поняття виявлених даних споглядання й уявлення, осмислення на рівні соціальної філософії змісту відповідних категорій культури, світогляду та загальної філософії. При цьому зв'язок К.с.ф. у їх системі реалізується не як жорстко заданий за спрямованістю перехід каузального характеру, а як взаємозв'язок, взаємоперехід, "подвійний перехід", передбачає просування від попередньої, абстрак-тнішої категорії до конкретнішої, а також зворотний рух, що фіксує "обернення" пізнавальної послідовності К.с.ф. на зворотну їй за спрямованістю послідовність детермінації реальних форм життєдіяльності суспільства, що виражаються у цих категоріях. Мережа К.с.ф. як рефлексивних форм постає у двох основних вимірах: а) досконалої категоріальної системи як своєрідного канону, ідеалу соціально-філософського осягнення К.с.ф.; б) категоріального апарату, тобто органона, дійового інструмента такого осягнення та методологічного засобу, застосовуваного у різних галузях людського життя, зокрема сучасного наукового пізнання.

КІНЕЦЬ ІСТОРІЇ — поняття, яке сьогодні стало для філософії історії та історичної науки одним із ключових. У рамках західноєвропейської культури питання про К.і. було поставлене ще Д. Віко,

який у своїх "Основах нової науки про загальну природу націй" доводив, що, якщо йдеться не про окрему і тимчасову "Історію законів і дій греків чи римлян", а про "Історію, ідентичну в умосяжній сутності та різноманітній за способами розвитку", то остання уже в повному обсязі продемонструвала плин своїх якісних змін і "ми отримали ідеальну історію вічних законів, за якими здійснюються дії всіх націй", навіть якби "у вічності час від часу виникали нескінченні світи". Дещо пізніше проблема К.і. ставилася й Г.В.Ф. Гегелем, однак пильну увагу філософів та істориків вона привернула значно пізніше — з початку XX ст. і стала однією з наріжних. Це пов'язується із загальною кризою техногенної "західної" цивілізації. Як і кожна цивілізація, техногенна також розглядає себе як світ людської культури загалом або, щонайменше, його центр. Відповідно й криза цивілізації, зокрема цивілізації техногенної, тлумачиться як К.і. в цілому. Тому К.і. — це у певному розумінні один з архетипів, що відтворюється, хоч і по-своєму, у кожній цивілізації. Існує принаймні три основні інтерпретації К.І.: 1) як її вершини, досягнення людством вищої точки можливих якісних змін, і відповідно втілення у тій чи тій формі суспільного ідеалу в масштабах всесвітньої історії. Серед прибічників — Гегель, Маркс, Енгельс, класичний марксизм, О. Ко-жев, Ф. Фукуяма тощо; 2) як припинення існування людства внаслідок термоядерної війни, неспроможності вирішити глобальні проблеми техногенного характеру чи антропологічної катастрофи (Римський клуб, Франкфуртська школа, технофобський напрям сучасної філософії історії); 3) як К.і. людства і перехід до божественної теократичної історії (Тейяр де Шарден, В. Соловйов, М. Бердяев, М. Кар-савін тощо). Попри розбіжності, всі три трактування є лінійними — вони сходяться у визнанні К.і. як єдиного лінійного процесу планетарного рівня і в цьому їх певна обмеженість.

Адже актуалізація проблеми К.і. є показником кризи не так сучасного суспільства в цілому, як кризи саме цивілізації західного зразка, техногенної. Вестернізація, вплив цієї цивілізації на інші регіони планети незрівнянно більший, ніж у її попередниць. Тому криза означеної цивілізації поставила на грань виживання й людство в цілому. Однак твердити про однозначний зв'язок між кінцем техногенної цивілізації та К.і. взагалі необхідних підстав немає. В аспекті ж дослідницькому зосередження на питанні про К.і. — це передусім вияв меж лінійного розуміння історичного процесу і відповідно необхідності якісно іншого, нелінійного підходу до вивчення історії та розгляду її як спільноти самобутніх історичних індивідів різного рівня, що в своєму онтогенезі актуалізують дедалі нові смислові відтінки віковічних цінностей та інваріантних структур філогенетичного руху людства в цілому.

КОЛЛІНГВУД Робін Джордж (1889—1943) — англійський філософ та історик, представник неогегельянства, фахівець із стародавньої історії Британії, автор праць з релігієзнавства, політики, естетики. Народився у м. Картмел-Фелл, Ланкашир, у сім'ї художників; батько був гарячим послідовником і автором фундаментальної двотомної біографії Джона Рескіна. До 13 років виховувався вдома, навчав його батько. У дитинстві виявив різнобічні здібності: добре малював, музичив, намагався й сам писати музику. Та особливо захоплювався класичними старожитностями, що і привело його спочатку у закриту чоловічу школу-пансіонат у Регбі, а пізніше — в Оксфорд, де К. захопився ще й філософією. Почавши вивчати її у 1910, він робив це так успішно, що ще до закінчення курсу був запрошений на посаду викладача філософії у Пемброкський коледж. У 1913 вперше самостійно здійснює археологічні розкопки римського форту в Емблсайді; в цей же період він одержує вчений ступінь і публікує переклад книги Бенедетто Кроче "Філософія Джамбаттіста Віко". Під час першої світової війни перебував певний час на військовій службі, а з встановленням миру знову повертається до роботи в Оксфорді, в університеті якого з 1935 обіймає посаду професора-завідувача кафедри метафізичної філософії. Основні філософські праці: "Начерк філософського методу" (1933), "Основи мистецтва" (1938), "Автобіографія" (1939), "Начерк метафізики" (1940), "Новий Левіафан" (1942), "Ідея історії" (не завершена, опублікована посмертно, у 1946). Зазнав протилежних впливів: спекулятивних філософів (Платон, Віко, Гегель, Кроче, Джентіле) — з одного боку, та емпіриків і сенсуалістів (Бекон, Локк, Юм) — з іншого. Справою свого життя вважав зближення філософії та історії, оскільки, на його думку, вони мають, по суті, один і той самий предмет — історично прогресуюче мислення, котре історія вивчає в об'єктивованих формах, аналізуючи предмети духовної та матеріальної людської культури; філософія ж з'ясовує його через призму інтерпретації виявів історичної самосвідомості. Використовуючи філософсько-історичний доробок Гегеля, К., однак, відкидає його трактування духу як Абсолютної ідеї, що становить своєрідний все-охоплюючий об'єктивний Логос, єдину й вічну ідеальну основу Уні-версуму. Визнаючи автономність власне історичного пізнання, К. водночас фіксував його певну обмеженість, що виявляється у його прагненні отримати минуле у його чистому вигляді, як таке, що існує окремо від свідомого суб'єкта історичної дії та пізнання. З'ясування цієї обставини дає змогу, як гадав К., усвідомити те, що говорити про суще поза духом немає жодних підстав, оскільки будь-який предмет пізнання є продуктом конструктивної діяльності людини саме як істоти духовної, мислячої, а не матеріальної. Історичне за своєю природою мислення людини створює, на думку К., засновану на уяві,

символізації та абстракції вихідну градацію форм духовної активності: мистецтво, релігія, наука, природознавство, історія й філософія. Подолання ж відокремленості й відповідно однобічності уяви, символізації та абстракції дає змогу сягнути рівня абсолютного духу, в якому всі протилежності знімаються у вищій єдності. Сам же цей дух тлумачиться К. як самодостатній процес творчого мислення, котре конструює, в тому числі (й передусім) само себе, а теоретичне пізнання є водночас і практичним творенням. Науку мислитель вважав таким способом пізнання, який протистоїть релігії як істина хибі, а філософії — як хиба істині. Для пізнього К. характерний, втім, захист наукової історіографії у значенні вищої (порівняно з історіографією компілятивною) і критичної форми історичного пізнання. Соціологічні узагальнення історичного матеріалу він відкидав як натуралізм. К. намагався також розробити версію "метафізики без онтології" як історичної науки про найглибинніші підвалини справді наукового мислення, зміна котрих неминуче призводить до серйозних тектонічних зсувів у суспільстві. Зокрема, кризу техногенної європейської культури К. вважав наслідком відмови від її головної засади — віри у розум як фундаменту облаштування всього суспільного життя людей європейської цивілізації. Ідеї К. вплинули у подальшому на процес поступового відродження метафізики у західноєвропейській філософії.

КОНДОРСЕ Марі Жан Антуан Ніколя (1743—1794) — французький аристократ, філософ, соціолог, математик і політичний діяч. Основна праця — "Ескіз історичної картини прогресу людського розуму" (1794). Вона є, по суті, написаним незадовго до смерті розширеним конспектом великої праці, яку К. планував, але не встиг підготувати, оскільки весною 1794 р. був заарештований за звинуваченням уряду Робесп'єра і в тюрмі, прагнучи уникнути публічної страти, скінчив життя самогубством. У "Ескізі..." викладена філософсько-історична концепція К., що є конкретизацією теорії історичного прогресу, запропонованої Тюрго. Система К. формувалася під впливом Руссо, Тюрго та Рейналя. Вона застосовується на сенсуалістичному розумінні людини як істоти, якій притаманні три основні властивості: здатність відчуття, супроводжуваного задоволенням чи стражданням; здатність перетворювати ці миттєві враження на тривалі переживання; здатність утворювати і поєднувати ідеї. Означені три здатності становлять у своїй єдності, за К., фундамент суспільства, оскільки "породжують між людьми відносини інтересу й обов'язку", а також адекватного осмислення дійсності. Пізнанням "загальних фактів", що характеризують ці здатності й притаманних останнім незмінних законів розвитку, осяжних через встановлення "того спільного, що має місце у різних представників людського роду", опікується, за К., наука, по-

іменована метафізикою. Картину ж прогресу людського розуму можна отримати, гадав він, шляхом з'ясування того ж самого розвитку означених здатностей, але, по-перше, вже не в окремих людей, порівнянних одне з одним, а в маси індивідів, що співіснують водночас у певному просторі; по-друге, за умови, що цей розвиток можна було б простежити з покоління в покоління. Як один із основоположників ідеї історичного прогресу, К. прагнув представити його поступом всього людського роду як чогось цілісного. При цьому брак реальних знань поставив К. перед необхідністю такого порівняння й поєднання фактів з історії різних етносів, яке дозволило б зобразити історію людства як гіпотетичний поступальний рух єдиного народу і створити картину його прогресу. Отже, пропонована К. історична картина прогресу людського розуму свідомо задумувалася й створювалася як умовна, розумова конструкція, а не опис чи науково обгрунтоване узагальнення тенденцій перебігу історії, тлумаченої як єдиний процес. За К., існує два різновиди прогресу, "однаково притаманні людському родові", коли рух вперед здійснюється завдяки окремій геніальній особистості (наприклад,винахід лука), і якщо поступ є наслідком сукупних дій усіх членів (зокрема, формування й розвиток мови). Перший, за К., — швидший та імпульсивніший, він характеризує передусім вузлові моменти історичного прогресу; другий — повільніший і переважає у досить тривалі періоди повільних еволюцій. Загалом же всесвітня історія людства постає як динамічна картина, у контексті якої означені різновиди прогресу поєднуються, взаємодоповнюючи один одного. Основою історичного поступу людського роду К. вважав прогрес розуму, відповідно до особливостей якого поділяв історію на десять конкретно-історичних епох (від поєднання первісних людей у племена — у першій до майбутнього розвитку людського розуму — у десятій) або три великі епохи. Упродовж першої основоположними для вихідних змін (об'єднання людей у сім'ї, а сімей — у племена, виникнення скотарства й пізніше землеробства та подальшого поділу форм праці, появи жерців, виникнення науки й мистецтва) є матеріальні чинники. У межах другої, започаткованої, за К., появою писемності, що тривала до XVIII ст., домінантними стають уже чинники духовні — прогрес і диференціація науки, освіти та мистецтва, винайдення книгодрукування й звільнення розуму від пут авторитету. Нарешті третя, майбутня, епоха пов'язана, гадав К., з подальшим прогресом і піднесенням ролі розуму, спрямованого на вирішення трьох основних проблем: знищення нерівності націй, подолання різких дисгармоній між суспільними станами у рамках одного народу й істотне вдосконалення людини. Окрім тривалості існування планети, К. не бачить інших перешкод для поступального й неухильного розвитку розуму та моралі як дійового засобу досяг-

нення часів, коли сонце осяватиме землю, населену лише вільними людьми, що не визнають іншого володаря, окрім розуму. К. — переконаний прибічник теорії природного права єдності індивіду та роду, тлумаченої не тільки з етнічних, а й політекономічних позицій. Обгрунтована К. ідея "тотожності індивідуального й загального інтересу" у подальшому була покладена в основу концепцій "громадянського суспільства" (зокрема, у Гегеля). Розробки К. були також пізніше використані у процесі сформування просвітницького розуміння історії та критики її теологічного тлумачення.

КОНФУЦІЙ (Кун Цю, Кун Чжунні) — у літературі найчастіше зустрічається Кун-цзи (вчитель Кун) (551, Цзоу в царстві Лу, — 479 до н.е., там само). Мислитель стародавнього Китаю, педагог, засновник конфуціанства. Походив з сім'ї, що належала до бічної гілки колись відомого, але збіднілого роду. Займався самоосвітою, прагнув знайти використання на державній службі, але невдало. Обіймав кілька високих адміністративних посад (досяг посади першого радника у царстві Лу), але недовгочасно. 13 років мандрував, пропагуючи своє вчення, проте так і не знайшов застосування своїм ідеям. У 484 до н.е. повернувся в Лу. Займався редагуванням творів давнини: "Ши цзин", "Шу цзин", "Юе цзин", "Лі цзи", розвивав своє вчення, передавав його своїм учням. К. приписується складання першого історичного літопису "Чунь цю" ("Весни та осені"). Погляди К., судячи з усього, в основному автентичне викладені у зібранні "Лунь юй" ("Бесіди та судження"). Через численність авторів (складене учнями К.) та хронологічно розтягнуті рамки створення (5—4 ст. до н.е.) це зібрання набуло сучасної форми на рубежі н.е.

Філософська система К. є переважно етично-соціальною за своєю спрямованістю, її метою є передусім визначення суспільного ідеалу та шляхів його реалізації. Один з послідовників К. — Сюнь цзи охарактеризував цей ідеал як "Правління досконало мудрого правителя, що спирається на цзюнь цзи — шляхетних мужів". Людську "природу" (сін) К. вважав етично нейтральною ("за природою люди близькі одне одному, а за звичками — далекі"); означені невизначеність і неоднозначність людських природи та звичок давали підставу для співіснування протилежних підходів до вирішення цієї проблеми, що їх запропонували послідовники К. Мен-цзи і Сюнь-цзи. К., безумовно, визнавав існування волі Неба і її впливу на життя людини, але в своєму вченні він не приділяв цій проблемі такої значної уваги, якої їй надає ортодоксальне конфуціанство. К. загострює увагу переважно на земних справах і передусім — на питаннях впорядкованості відносин між людьми у Піднебесній. Звідси його теорія "виправлення імен", тобто встановлення відповідності між іменем та дійсністю — "син повинен бути сином, батько — батьком, підлеглий — підлег-

лим і правитель — правителем". Тому категорії К. чималою мірою стосуються різних аспектів саме цього впорядкування.

К. використовує досить багато категорій, приділяючи велику увагу двом з них: гуманності (жень) та ритуалу (лі). Гуманність, за К., полягає у тому, щоб "стримувати себе та дотримуватися ритуалу". К. вважав, що система ритуалів перейнята ним від Чжоу, Чжоу перейняв її від Шан та Ся, а ті — від трьох перших досконало мудрих державців — Яо, Шуня та Юя. З часів правління останніх лише деякі володарі тією чи іншою мірою втілювали ідеал правителя, звідси його схиляння перед давниною. Жень (гуманність) є тим, що відрізняє цзюнь цзи від "малої людини" (сяо женя). Жень, за К., — це любов до людей, і передусім до членів своєї сім'ї та роду. Для державно мислячого К. однією з найважливіших складових жень є "сяо"

— синівська шанобливість або ж "шанобливість менших братів до батьків та старших братів", адже "серед шанобливих до батьків мало тих, хто виступає проти володаря". Коли принципу сяо дотримується весь народ, він стає відданим (чжун) і покірним володарю. Чжун створює умови для встановлення у Піднебесній справедливості, яка, за К., полягає, зокрема, у тому, що влада неподільно повинна належати Синові Неба, а не бути в руках сановників. Третьою основною категорією, що входить до складу поняття "жень", є категорія "шу"

— прощення. Вона полягає в тому, щоб "щедро обдаровувати людей та допомагати їм". За К., саме милостивість та великодушність привертають до володаря народ і роблять його слухняним. Нарешті, К. вважав, що бути гуманним неможливо без знань (чжи), навіть маючи такі якості, як несхитність, чесність та некорисливість. Вчення К. мало великий вплив на всі сторони життя китайського суспільства. В епоху Цинь (221—207 до н.е.) воно було заборонене, але вже за династії Хань (3 ст. до н.е. — 3 ст. н.е.) конфуціанство набуло статусу офіційної ідеології Китаю, який зберегло до початку XX ст.; К. був прирівняний до "досконало мудрих" правителів давнини, став об'єктом поклоніння з елементами релігійного культу.

КУЗАНСЬКИЙ Микола, Кребс Микола, поіменований Кузансь-ким за місцем народження у селищі Куза Південної Германії (1401— 1464) — теолог (єпископ Бриксенський, Тіроль, кардинал і "легат по всій Германії" — з 1450, генеральний вікарій у Римі за папи Шя II), філософ, учений; мислитель раннього Відродження, добре оволодів спадщиною античної та середньовічної метафізики і водночас перед-хопив основні риси філософії Нового часу. Світогляд К. формувався під впливом платоніків (Прокл, Аеропагітики), містиків (передусім Мейстера Екхарта), пізніх номіналістів (особливо Оккама), аверроїстів, Фоми Аквінського. Віддаючи багато зусиль упорядкуванню соціального та церковного устрою навколо єдиного духовного центру, об'єд-

нанню релігій у єдиній всеохоплюючій системі католицизму, К. водночас був помітним представником тогочасної гуманістичної культури, дружив з Л. Балла та деякими іншими гуманістами, займався математикою та астрономією, розробив проект реформи юліанського календаря, першим склав карту Центральної та Східної Європи.

Автор численних філософсько-богословських творів, в яких на традиційному матеріалі — богопізнання, вчення про єдине, христо-логія, сотворения світу, ієрархія буття тощо — ставив і вирішував питання, що стануть чільними для новоєвропейської філософії — методу, антиципації, активності, автентичності, доказовості, точності людського пізнання, закономірностей творчого процесу, монадологі-чного характеру будови універсуму і т.ін.

Одна з найважливіших наскрізних ідей, позначених уже в назві першої великої праці К. "Про вчене незнання", полягає в тому, що уже в усвідомленні неосягненості вищої істини в латентній, "згорнутій", формі міститься знання про неї. Отже, у непізнанному виявляється й фіксується початкове відоме, безпосередньо окреме репрезентує відповідну цілісність, виявом якої воно є, розмаїття занурюється в єдність як у свою основу, утворюючи відповідно непростий, багатоступінчастий процес, у перебігу якого пістрявість чуттєвого долається, як у своїй основі, у раціональних закономірностях; строкатість форм раціонального — у простоті ума, розбіжність умів — у єдності першопричини, в актуально безконечному і невичерпному за багатством своїх характеристик і виявів божественному бутті, в "абсолютному максимумі". Втім, подібне сходження у свою чергу є чимось вторинним, оскільки засноване на принципі розгортання (ехріісаііо) бога у світ з наступним згортанням (сотріісаііо), поверненням усіх виявів розмаїтого світу до божественної першооснови. Одним із виявів дії означеного принципу і є це сходження.

Така просякнутість світу ("обмеженого максимуму") божественним началом робить, за К., вельми відносними й умовними поняття початку й кінця природної та людської історії, і тим більше — центру Всесвіту, оскільки Універсум, як наголошував К., є такою сферою, центр якої — довільна її точка. Це зрозуміло, оскільки і початком, і центром, і кінцем, межею природного та людського світу, є, зрештою, бог, еманацією якого й постає світ. За цими, ще суто богословськими, риштуваннями, у К. вже досить чітко прозирає не тільки геліоцентрична (на кшталт Копернікової), а й поліцентрична система космосу. Іншим атрибутом Універсуму є, за К., його монадологічність, взає-моуподібненість, взаємоуособленість усіх речей одна в одній і універсуму загалом.

Особливої уваги К. надає уподібненості людини, її ума (а "людина є її ум") богові. Розглядові цього положення присвячені, зокрема, праці

К. "Про припущення", "Богосинівство", "Простак про ум". Богопо-дібність людини К. тлумачить вже не просто як еманацію божественного першоначала, а як відтворення його конструктивної здатності у доступній людині сфері, тому богопізнавати людина може через саму себе. Адже вона (людина) має можливість бути, по-люд-ськи, всім, а бог і постає саме нічим не зумовленою можливістю, що передує всьому й збігається з дійсністю. Вищого й найдосконалішого втілення богоподібність людини сягає, за К., в особі Христа як опосередковуючої ланки між богом і світом та втіленням Логосу. Хоч і значно меншою мірою, але й людина, як вважав К., теж постає конечно-безконечною істотою, поєднуючи у собі земне й божественне як своєрідний мікрокосм, що має природну здатність пізнання навколишнього світу за допомогою почуттів (зепзиз), уяви (уіз іта^і-паііуа), розсудку (гаііо) і розуму (іпіеііесіиз) як вищої теоретичної пізнавальної здібності, повністю відділеної, на відміну від розсудку, від почуттів і уособлюючої собою божественну космічну силу. Своєрідність розуму як вищої пізнавальної здатності К. вбачав у його спроможності виявляти, осмислювати і забезпечувати теоретичне вирішення протилежностей, з яких складаються усі речі, "виявляючи свою природу з двох контрастів шляхом переважання одного над іншим".

З ученням про збіг протилежностей тісно пов'язана й теорія істини К., — невіддільної від своєї протилежності — хиби, заблудження. Саме через дедалі конкретніше осмислення їх співвідношення, за К., поглиблюються наші знання по шляху постійного сходження від частин до дедалі обширнішого цілого.

Вплив К. на подальший розвиток філософії був вельми помітним і тривалим. Він простежується не тільки у флорентійських платоніків, передусім Марсіліо Фічіно, чи пізніше, у Д. Бруно та Етьєна д'Етап-ля, айв монадології Лейбніца, системі трансцендентального ідеалізму Шеллінга і, опосередкованіше, у російському духовному ренесансі кінця XIX — початку XX ст. (В. Соловйов, М. Лосський, Л. Карсавін).

КУЛЬТУРА — 1) історично вихідне значення — обробіток і догляд за землею (лат.); 2) догляд, поліпшення, ушляхетнення тілесно-ду-шевно-духовних сил, схильностей і здібностей людини, а отже, ступінь їх розвитку; відповідно розрізняють культуру тіла, культуру душі і духовну культуру (вже з Ціцерона йдеться про філософію як культуру духу); 3) сукупність способів і прийомів організації, реалізації та поступу людської життєдіяльності, способів людського буття; 4) сукупність матеріальних і духовних надбань, що відображають історично досягнутий рівень розвитку суспільства і людини, втілених у результатах продуктивної діяльності; 5) локалізоване у просторі та часі соціально-історичне утворення, що специфікується або ж за історич-

ними типами, або ж за етнічними, континентальними чи регіональними характеристиками суспільства.

У найширшому значенні, зафіксованому ще Д. Віко, К. — це те, що твориться людиною, на відміну від того, що твориться природою. З XVIII ст. започатковується розбіжність між К. натуралістичною (коли її витоки вбачаються у незайманій природі людини), і ідеалістичною (К. ототожнюється з досягненням морального стану), а також протиставлення К. як осередка духовних цінностей, зусиль, пов'язаних з внутрішнім удосконаленням особи, цивілізації як чогось зовнішнього стосовно людини, спрямованого на поліпшення соціального устрою, як еволюційний континуальний розвиток суспільства на засадах "розуму" в напрямі інтегрального універсалізму. З другої половини XIX ст. формується некласичний підхід до К., утверджується ідея її дисконтинуальності (Данилевський, Шпенглер, Тойнбі, Нор-троп, Шубарт), відбувається онтологічний поворот у розумінні К. (філософія життя, феноменологія, екзистенціалізм, філософська антропологія). В результаті планетарний культурно-історичний процес постає вже не як монолітне єдина лінія неухильного сходження, а як поліцентричне і багатолінійне утворення, сукупність співіснуючих і наступних одна відносно одної К. монадної природи, тобто таких, що виступають кожна як уособлення і відтворення темпорального духу людства в цілому. К. розглядається тут не лише як певний образ і взірець життя, а передусім як особлива реальність, буттєвий вимір унікальності існування різномасштабних індивідів, в історії — осіб, племен, общин, народностей, націй, цивілізацій, суспільств тощо. За такого розуміння К., позбавленого просвітницьких ілюзій, насиченого співпереживанням екстремумів, що пронизують історичний процес, трагізмів і втрат, принципово інакше постає співвідношення К. і цивілізації К., вони розглядаються як синоніми локальної цивілізації (напр., у Тойнбі), або ж цивілізація — як пізній етап існування К., тобто етап її творчого і водночас виснажливого плодоношення (Данилевський) чи застигання і вмирання (Шпенглер).

Нині поряд з традиційними проблемами культурології —• про співвідношення природи та К., сутність К., зв'язок К. між собою та з цивілізацією тощо дедалі актуальнішими стають проблема онтології К., безконфліктного діалогу К., співвідношення масової та елітарної К., соціального і культурного поступу, загальнолюдського, особливого й унікального у розвитку К., культури та контркультури тощо. Характерною ознакою досліджень останнього часу є також посилення уваги до розробки питань К. у вужчому її смислі — як сукупності цінностей, норм та ідеалів, що виконують як конститутивну, так і передусім регулятивну роль у тому чи іншому конкретному суспільстві.

КУЛЬТУРНО-ІСТОРИЧНИЙ ТИП — поняття, запроваджене М.Я. Данилевським для означення локалізованих в історичному часі та просторі великих соціокультурних формувань, що у своїй сукупності утворюють всесвітню історію. Конститутивними ознаками К.і.т. є: єдина мовна група; особливий духовний склад ("морфологічне начало"); політична незалежність; атрибутивні неповторні культурно-цивілізаційні риси, що не передаються народам іншого К.і.т. У своєму розвитку кожен з основних К.і.т. завершує своє життєве коло, проходить три періоди: етнографічний, державотворчий, цивіліза-ційний. Етнографічний — найтриваліший період — це час трансформування етносу в суб'єкт культурно-історичної творчості, формування його неповторного духовного характеру, збирання ресурсів і сил для майбутньої конструктивної історичної діяльності; державотворчий — період становлення властивої відповідному К.і.т. державності, конституювання етносу як нації і закладання основ самосвідомості народу (народів), що є суб'єктом певного К.і.т.; цивілізаційний період — стадія досягнення та існування К.і.т. як цивілізації, відносно короткий і бурхливий час квітування та плодоношення, розкриття начал, закладених в особливостях духовного габітусу народів, що утворюють певний К.і.т., під впливом своєрідних зовнішніх умов і разом з тим — період розтрати, хай і корисної, творчої і результативної. Тому в міру виснаження духовно-творчої діяльності народу затухає й період цивілізації, а суб'єкт відповідного К.і.т. сягає старечого віку, впадаючи в апатію самовдоволеності чи відчаю. Данилевсь-кий поділяв історичну діяльність на 4 основні різновиди — релігійна, культурна (наукова, художня і технічна), політична і суспільно-економічна діяльність — та відповідно до особливостей їх реалізації здійснив погрупування К.і.т. на: 1) підготовчі, чи автохтонні, К.і.т. — єгипетський, асиро-вавилоно-фінікійський, китайський, індійський, іранський; 2) одноосновні К.і.т. — єврейський, грецький, римський; 3) двоосновний — європейський; 4) чотириосновний — слов'янський. У сучасній історичній науці поняття К.і.т. стало широко вживаним і використовується у дослідженнях своєрідності та взаємодій локальних історичних культур і цивілізацій, хоч і без тих завищених ампліфікацій (зокрема, щодо слов'янського К.і.т.), з якими було пов'язане його запровадження.

Л

ЛЕЙБНІЦ Готфрід Вільгельм (1646—1716) — німецький філософ і вчений, енциклопедист. Народився у Ляйпцигу в сім'ї, що мала слов'янське коріння, гарну сімейну бібліотеку (дід і батько мислите-

ля — професори), завдяки якій Л. ще замолоду багато що вивчив самостійно. Вивчав філософію та право у Ляйпцизькому університеті, математику в Ієнському. Завершуючи Ляйпцизький філософський факультет, захистив тут у 1666 дисертацію "Про комбінаторне мистецтво", а в кінці того ж року в Альтдорфі — дисертацію вже на ступінь доктора права. Загалом вів досить кочівний спосіб життя при дворах різних німецьких князів, хоча в 1662—1676 "осідав" у Парижі, а з кінця 1676 переважно, хоч і багато подорожував, аж до смерті перебував на службі ганноверських герцогів. Основні праці з філософії — "Міркування про метафізику" (1685), "Нова система природи" (1695), "Нові есе про людський розум" (1704), "Теодіцея" (1710), "Монадологія" (1714). Власна філософська система Л. замислювалась і створювалась ним як спроба синтезувати досягнення античної, середньовічної та "нової філософії". В історію ж світової філософської думки увійшла як завершення європейської філософії XVII ст. і попередниця німецької класичної філософії. Склалася система Л. близько 1685 внаслідок творчого переосмислення на основі ідей Платона та Арістотеля, Августіна, Фоми Аквінського, Декарта, Гоббса й Спінози. Основними імперативами раціоналістичної за своїм характером методології постають універсальність та чітка доказовість філософських міркувань, а вихідними, апріорними методологічними засадами, що забезпечують дотримання означених імперативів, є такі принципи буття і мислення:

а) відносини виражені законом тотожності і виражені аналітичними судженнями, в яких предикат показує вже наявні ознаки у суб'єкті, експліковані наочно лише у предикаті. Емпліцитна тотожність суб'єкта і предиката має забезпечити, за Л., первинним істинам, дещо суб'єктивно тлумаченим Декартом як "ясні і чіткі", належну вихідним принципам знання вірогідність та об'єктивність;

б) несуперечливість будь-якого можливого або мислимого буття відображена законом суперечності;

в) первинність можливого щодо реального і можливість незліченної множини несуперечливих світів;

г) необхідне обгрунтування існування саме наявного світу (події), виражене за допомогою закону достатньої підстави через тлумачення цього світу як досконалішого з можливих.

На відміну від попередніх мислителів, які вважали анахронізмом такі поняття античної та схоластичної філософії, як "антелехія", "монада", "мета" (або кінцева причина) та "субстанція" (тлумачена як субстанційна форма), Л. залучає їх, щоправда, докорінно переосмислюючи, до основоположних і продуктивних засобів філософського новітнього пізнання. Л. вважав, що, з одного боку, сучасні філософи помиляються, не довіряючи цим поняттям, які лише й спроможні дати

загальне пояснення дійсності; з іншого ж боку, хибують схоласти, деякі послідовники Арістотеля та й усі інші, хто прагне за допомогою певних понять пояснити специфічні явища фізики. Доводячи неспроможність тлумачення простору як субстанції (Декарт), органу сприйняття Бога (Ньютон) чи навіть абсолютної властивості Бога (Кларк) та субстанційного трактування часу, обстоюючи реляційне трактування часу й простору, Л. водночас доводить існування субстанцій, але зовсім іншої не фізичної, а метафізичної природи — діяльні начала, первинні сили, живі першоелементи життя з властивими для них органічною єдністю фізичного і психічного, та відносинами наперед встановленої гармонії. Використовуючи термін Арістотеля, Л. називає такий першоелемент спочатку ентелехією, тобто субстанцією, оскільки вона містить у собі власну детермінаційну і сутнісну досконалість, власну внутрішню мету. Поступово усталені -шою назвою означеної субстанції стає у Л. термін "монада". Як такі субстанції монади не залежать одна від одної, реалізуючи себе через послідовне сприйняття (перцепції), спрямованість якого визначається індивідуальним прагненням (апетицією) певної монади, своєрідним іманентним кодом, спроектованим богом ще до створення існуючого світу для кожної монади. Однак попри можливість не тільки взаємопроникнення, а й взагалі будь-якого взаємовпливу, діяльність і розвиток не тільки наперед визначені, а й узгоджені з діяльністю і розвитком з будь-якою з інших монад чи світу загалом, утвореного їх сукупністю. Така узгодженість зумовлена, по-перше, тим, що кожна з монад постає уособленням, у певному ракурсі "будь-якої іншої монади, аж до універсуму загалом, постаючи "дзеркалом всесвіту"; по-друге, генетичне, вихідною єдністю усіх монад у богові, який є своєрідною монадою монад. Отже, світ постає надскладною системою монад, ієрархізованих залежно від ступеня їх здатності ясно і чітко уявляти світ таким чином, що духовні монади (до яких Л. зараховував душі людей) спроможні не тільки до перцепції, а й до апперцепції, самосвідомості, посідають вищий щабель. Щоправда, слід розрізняти фізичний світ, який е, за Л., лише недосконалим, чуттєвим вираженням буття, сукупністю феноменів на зразок таких, як матерія, рух, час, простір, взаємодія тощо, і справжній світ монад. Останній осягається людиною опосередковано через означені феномени остільки, оскільки вони спричинені одиницями справжнього буття, монадами, і є в цьому сенсі "добре обгрунтованими", тобто постають фіксацією існування монад як субстанційних сутностей у людському пізнанні. Оскільки ж сутність збігається з існуванням лише у богові, то пізнання людиною сутностей відбувається як пригадування, феномени постають переважно індикаторами, а не автентичними виявами сутностей. Із сформульованою ще Арістотелем і прийнятою сенсуаліста-

ми (зокрема Локком) як основоположною тезою "Немає нічого в розумінні, чого раніше не було в почуттях" Л. погоджується лише з доповненням — "крім самого розуму." "Розумна" ж людина, людський дух, що чіткіше й самосвідоміше уособлює всі інші монади, містить у самій собі вроджені, щоправда, вроджені віртуальне (у цьому відмінність Лейбніца від Декарта) ідеї всіх речей, знання їх сутностей. Втім, людська душа знає все лише потенційно, реалізація ж цієї потенції потребує чималих пізнавальних зусиль, завдяки яким можливі знання набувають статусу справжніх, істинних і вірогідних. Останні ж Л. поділяв за їх джерелом і пізнавальним значенням на необхідні істини розуму та виняткові істини факту. Великого значення Л. (на відміну від, скажімо, Локка) надавав імовірнісним знанням, наголошуючи відповідно на розбудові теорії ймовірності та теорії ігор. Чималий внесок Л. зробив у логіку — вперше сформулював закон достатньої підстави, дав визнане і сучасною логікою коректним визначення закону тотожності, поглибив методи аналізу й синтезу, класифікацію визначень, передбачив деякі підходи, властиві для сучасної математичної логіки. У вченні про людину Л. займав позицію тлумачення свободи як необхідності, що її людина свідомо дотримується, пізнавши її. Існуючий світ Л. вважав ліпшим з можливих, заснованим на гармонії існування й сутності, оптимальним за відношеннями між розмаїттям процесів і речей та їх впорядкованістю, за максимумом результатів при мінімумі засобів тощо. Зло ж Л. розглядав або ж як своєрідний епіфеномен і навіть одну зі складових означеної гармонії чи засіб запобігання більшому злу або ж досягнення більшого блага, або ж як наслідок недосконалості, конечності самих людей. Чимало думок Л., поширенню яких сприяли Вольф та його школа, знайшли свій розвиток у німецькій класичній філософії. У наш час ідеї монадології виявилися затребуваними у морфології історії Шпенглера, феноменології Гуссерля, організацистичному холізмі Уайтхеда, у персоналізмі тощо. Нового сенсу вони набувають з переходом до постнекласичної філософії.

ЛЕОНТЬЄВ Костянтин Миколайович (1831—1891) — російський філософ, релігійний мислитель, письменник, публіцист. Основні філософські ідеї викладено у його двотомному збірнику "Восток, Россия и Славянство" (1885—1886). Його розуміння культурно-історичного процесу склалося не без впливу М.Я. Данилевського. Формуючись як самостійний мислитель (після кризи, яку пережив у 1871) у руслі слов'янофільського напрямку, Л. наголошував, що саме теорія культурно-історичних типів Данилевського дає змогу переосмислити на якісно новому, вищому, філософському рівні ідеї про "особливий шлях" Росії. Водночас Л. розробляє власну концепцію історичного процесу, докладно викладену ним у праці "Візантизм і слов'янство".

За Л., як і за Данилевським, кожне суспільство має свій життєвий цикл, що складається з трьох етапів. Однак тлумачить ці етапи Л. істотно інакше. На його думку, це етапи: первинної, епічної простоти й патріархальності; квітування з багатоманітною і гармонійною творчістю та розвитком, поєднаними у вищій духовній і державній єдності; вторинного змішування і спрощення з наступними розкладом і загибеллю внаслідок різноманітності і всезрівняльного прогресу (Леонтьев К, Восток, Россия и Славянство. — М.: Республика, 1996. С. 94—108).

На відміну від Данилевського, у якого квітування, плодоношення, з одного боку, виснаження та деградація — з іншого, розглядалися як доповнювальні характеристики одного й того ж (третього) етапу, Л. відносить їх до різних етапів, відповідно другого і третього.

В цілому ж за своїм змістом філософсько-історична доктрина Л., яку він називав "методом дійсного життя", помітно відрізняється від відповідних систем його попередників та сучасників. Вона є свідченням зусиль Л. створити таке філософське вчення на засадах строгої релігійності, у якому в центрі уваги перебували б проблеми життя і смерті, а захоплення красою світу в цілому органічно поєднувалося б із сподіваннями та пошуками шляхів створення світом слов'янським, насамперед Росією, на збережених підвалинах власної історичної самобутності, нової цивілізації. Навіяні під впливом Данилевсь-кого сподівання Л. на створення нового східнослов'янського культурно-історичного типу на чолі з Росією засновувалися на відносно "молодій" російській державності порівняно із західноєвропейськими державами і пов'язувалися з можливостями відсторонення від руйнівного впливу деградуючої європейської культури та зміцнення "візантійських" засад власної державності: самодержавства, жорсткої станової ієрархії, селянської общини, православ'я, аскетично-аристократичного, байдужого до земних перипетій, світогляду. Однак поступово концепція "візантизму" Л., в міру його розчарування щодо ідеї створення Росією разом з іншими слов'янськими країнами нової цивілізації, набуває дедалі чіткішої "охоронної", гальмівної спрямованості. Сучасність дедалі більше сприймається Л. історичним етапом, на якому безпрецедентна за масштабами взаємодія націй, держав, країн, народів робить все реальнішою загрозу обриву перебігу процесів співіснування і спадкоємності цивілізацій, "кінця історії" і небачених лих. Росія, у кращому разі, зможе ще на кілька століть утриматися на стадії культурно-історичного творення завдяки зближенню зі Сходом і відмежування не тільки від Європи, а й від слов'^ янства, яке втратило свій славізм і стало провідником європейських ідей прогресизму, технократизму, культу матеріальних благ, конституціоналізму, демократії. Або ж відіграти роль своєрідного ката-

лізатора загибелі людства, якщо піде дорогою руйнації усталених економічних, соціально-політичних і духовних інституцій в дусі ніве-ляційних буржуазних чи, тим більше, соціалістичних перетворень. Двома основними полюсами силового поля філософсько-світоглядної системи Л. є, з одного боку, культура, що виникає й утверджується у рамках відповідної державно об'єднаної етносоціальної спільноти і має системогенетичну орієнтацію; з іншого ж — "особистий дух", людина, що часто протистоїть соціальній системі, усталеним традиціям, звичаям, ритуалам. Переважання тієї чи іншої орієнтації споріднювало філософування Л. або ж з ідеологією майбутнього тоталітаризму, або ж із роздумами попередників екзистенціальної філософії, передусім релігійної. Саме релігія постає у нього однією з найважливіших ланок органічного зв'язку індивіда і системи, людини і суспільства. Системотворчим, суспільно-організуючим чинником виступає у Л. не тільки православ'я, а й довільна інша державна релігія, — католицька, мусульманська, протестантська (германізм) і навіть єресі. І, навпаки, неавтентичне розуміння ідей православ'я може спричинювати соціально-деструктивні наслідки — нівелювання відмінностей суспільств, націй, народів, спільнот, осіб.

Ідеї Л. про створення наддержави з неповторною культурою всесвітньо-історичної значущості знайшли подальший розвиток у євра-зійстві, передусім у євразійській концепції геополітичної унікальності Росії, її месіанського покликання і космічної ролі для подальшої долі людства, розірваного на Схід та Захід. Не маючи послідовників, Л., втім, справив помітний вплив на філософський розвиток та концепції В.С. Соловйова, М.О. Бердяева, С.М. Булгакова, П.О. Фло-ренського, Л.О. Тихомирова та ін.

ЛОКК Джон (1632—1704) — англійський філософ, політичний мислитель, теоретик педагогіки. Основний філософський твір, над яким Л. працював майже 20 років, "Есе про людський розум" (1690), є, по суті, точкою вищого розвитку сенсуалізму і трансформації останнього у принципово протиставлену раціоналізмові систему емпіризму. Вже Гоббс систематизував учення Ф. Бекона, однак лише Л. докладно обгрунтував його наріжну тезу про сенситивне походження ідей та знань. Крім того, на відміну від Бекона, емпіризм якого має переважно методологічну спрямованість, для Л. специфічним є зміщення акценту на теорію пізнання, причому передусім — пізнання саме людської природи, а не природи як такої. Емпіричний характер гносеології Л. виявляється насамперед у тому, що він, всупереч картезіанцям (зокрема, Мальбраншу), кембриджським платонікам та університетській схоластичній філософії розвиває ідеї Ф. Бекона, П. Гассенді, Р. Бойля, I. Ньютона, доходить висновку про відсутність вроджених ідей і принципів. Усі людські знання, за Л., ма-

ють досвідне походження, грунтуючись не лише на зовнішньому (відчуття), а й на внутрішньому (рефлексія) досвіді, якому мислитель приділяє особливу увагу. Ідеї зовнішнього досвіду, того, який людина просто переживає, ми дістаємо, як зазначав Л., за допомогою наших органів чуття — нюху, зору, смаку, слуху тощо; ідеї ж досвіду глибинного, внутрішнього, що не тільки переживається, а й пізнається, усвідомлюються людиною — це її відчуття власної діяльності всередині себе, своїх вищих, духовних почуттів — гордості, любові, радощів тощо. Підвищена увага до зовнішнього досвіду дає підстави вважати Л. сенсуалістом. Оскільки ж філософ визначального значення надає не тільки й не стільки досвіду зовнішньому, скільки внутрішньому, то він постає не лише як сенсуаліст, а як представник емпіризму. Основу людських знань становлять, як вважав Л., прості ідеї, джерелом яких є не лише рефлексія, а й відчуття і навіть фантазія, оскільки він тлумачить як ідею "все, що є об'єктом мислення". Більше того, Л. наголошував, що безпосередньо існують саме ідеї, речі ж — вельми опосередковано. Означена теза, як це й довів подальший розвиток європейської філософії, відкриває простір як для ідеалістичних, так і для матеріалістичних тлумачень. Виникають прості ідеї, за Л., під впливом різних первинних і вторинних, якостей. До перших (протяжність, рух, фігура, непроникність) ці ідеї подібні; до других же (смак, звук, запах) — ні. Через порівняння, поєднання та абстрагування людина за допомогою розуму спроможна також продукувати складні та загальні (модуси, субстанції відношення), реальні й фантастичні, якісні й неякісні ідеї. Про істинність знань, зокрема, можна твердити або ж у разі відповідності ідей дійсності, або ж, якщо поєднання чи роз'єднання ідей та їх знаків є адекватним відображенням, відповідно — сполучення чи відокремлення позначених ними речей. При цьому Л., однак, був переконаний, що справжні носії первинних та вторинних якостей — субстанції — є непізнаванний по суті, а про тотожність номінальних сутностей реальним можна говорити лише стосовно простих ідей, що торкаються первинних якостей. Сукупність людських знань він поділяв за ступенем точності на три групи: інтуїтивне (самоочевидні істини), демонстративне, або доказове (математика, етика) та сенситивне (набуте завдяки відчуттям знання про окремі предмети). При всьому своєму емпіризмі Л. віддає все ж незаперечну перевагу інтуїтивним та демонстративним знанням, що утворюють разом клас знань умоглядних; сенситивні ж знання є, як вважав він, "лише вірою чи гадкою, а не знаннями, принаймні для всіх загальних істин", хоч і визнавав їх першорядну практичну та пізнавально-евристичну роль. Приділяючи чимало уваги релігійним питанням, Л. обстоював віротерпимість, релігійні свободи, був прибічником відділення церкви від держави і противником релігійне-

го фанатизму. Існування Бога визнавав, відводячи йому функцію джерела руху матерії, яку вважав пасивною, та свідомості. Соціально-політичне вчення Л. доводить неспроможність феодально-патріархального устрою і обґрунтовує необхідність конституційної парламентарної монархії, по суті справи, "освячуючи" політичний лад, встановлений в Англії після перевороту 1688 — 1689 з позицій "природного права" та "суспільного договору". Щоправда, за концепцією Л. (на відміну від, наприклад, Гоббсової), урядові делегується лише певна частина "природних прав" (зовнішні зносини, правосуддя) з умовою дійового забезпечення свобод: власності, совісті, слова тощо. Нарешті, Л. чи не першим висунув ідею відокремлення законодавчої влади від виконавчої (разом із судочинством) та підпорядкування уряду законові при визнанні права народу як безперечного суверена не підтримувати і навіть скидати неспроможний уряд. Не розробивши доказової теорії моралі, Л. у своєму етичному вченні, попри тлумачення добра як такого, що робить можливим задоволення і мінімізує страждання (в чому й полягає щастя, прагнення до якого є умовою будь-якої свободи), все ж уникає евдемонізму і тим більше гедонізму, констатуючи підпорядкованість морального добра законові, вкоріненому у божественній волі як справжній основі моралі. Філософія Л. є істотною складовою скарбниці духовної культури людства. Конкретно-історичний же її вплив виявився не тільки у розвитку наступних концепцій у Великобританії (Толанд, Берклі, Юм) та Франції (Монтеск'є, Вольтер, Ламетрі, Гельвецій, Дідро), а й у теоретичних побудовах представників наукоцентричного напряму філософії XX ст. (Айер, Хайякава, Вітгенштейн).

м

МАБЛІ Габріель Бонно де (1709—1785) — французький філософ-мораліст, історик, утопіст, політичний письменник. Брат Е. Конділь-яка. Основні філософські твори: "Бесіди Фокіона про відношення моралі до політики" (1763), "Про вивчення історії" (1778). Світогляд М. заснований на теоріях суспільного договору та природного права і деяких інших ідеях Просвітництва, попри скепсис мислителя щодо філософської думки свого "віку Просвітництва" та переконання у неспроможності матеріалізму і деїзму. За давнини, зазначав М., суспільний лад грунтувався на колективній власності на землю, а люди були єдині з природою; джерелом же усіх наступних негараздів людства, вважав він, є перехід до приватної власності. Втім відновити відносини спільного володіння майном, незважаючи на їх відповідність принципам розуму, вже, за М., практично неможливо, тому

слід прагнути хоча б до зменшення майнової нерівності шляхом боротьби з розкошами і обмеження потреб. У галузі соціально-по-літичній М. піддавав критиці феодально-абсолютистський лад, обстоював республіканські ідеї, вважаючи, не без впливу Локка, Монтеск'є та Руссо, народ носієм верховної влади й визнаючи його право виступати проти можновладців, якщо вони порушують його "природні права", насамперед на щастя і волю. У трактаті "Про вивчення історії" на основі розгляду історії народів давнини й нового часу він доводить, що саме зловживання владою були однією з основних причин чисельних страждань величезних мас людей. Історичний підхід реалізує М. і з'ясовуючи інші — економічні, правові, моральні і пізнавальні проблеми, будучи переконаним, що без автентичного осмислення минулого, засвоєння його уроків і опертя на багатство історичного досвіду їх ефективне вирішення неможливе. З іншого ж боку, як наголошував він у своїй праці "Про те, як писати історію", це висуває чималі вимоги перед істориками, й досить докладно їх аналізує. Ідеї М. у подальшому використовувалися ідеологами й політиками різної, передусім ліворадикальної, орієнтації, вони сприяли, зокрема, ідеологічній підготовці французької революції кінця XVIII ст. На комуністичні ідеї М. посилалися Бабеф і Буонарроті.

МАЛЬБРАНШ Ніколи (1638—1715) — французький філософ і релігійний мислитель, головний представник окказіоналізму. Основний твір — "Розшуки істини" (1674—1675). Після вивчення (вельми критичного) схоластичної філософії в Со11е§е <іе 1а Магспе і богослов'я у Сорбонні в 1664 прийняв сан священика і вступив до Конгрегації Ораторіан, де й залишився аж до смерті. В особі М. поєднались філософ-вчений і глибоко віруючий християнин, а його система є спробою синтезу філософії й релігії у єдиному світорозумінні. На формування його світогляду помітно вплинула традиція августінів-сько-неоплатонічного християнського мислення, що панувала на той час у Конгрегації. До філософії ж та науки у перші роки перебування в Конгрегації М. був не тільки байдужий, а й цілковито упереджений. Докорінний переворот у його світорозумінні відбувся, коли 2б-річний М. випадково натрапив на "Трактат про людину" Декарта і прочитав його з захопленням. Відтоді він навернувся до філософії, ретельно вивчаючи праці Картезія. Прагнення синтезувати картезіанство і християнський неоплатонічний августінізм визначило весь подальший філософський розвиток М. Як і Декарт, М. також виходить з дуалізму матерії та духу, протяжності й мислення, тіла та душі, причому розглядає ці дві субстанції як цілком незалежні, неспроможні взаємодіяти чи впливати одна на іншу. В людині ж єдність і взаємодія означених субстанцій досягається лише завдяки богові, волею якого між модифікаціями обох субстанцій встановлюється відпо-

бідність. Вважаючи відносним чуттєве пізнання, здійснюване через органи чуття людей і навіть однією й тією ж особою в різний час, М. власне пізнанням проголошує, по суті, лише розумове пізнання, чисте мислення, бо лише воно характеризується всезагальністю й необхідністю, без яких немає знання у справжньому сенсі цього слова. Досягається ж всезагальність знань завдяки узагальнюючій діяльності розуму, предметом якого (тут М. одностайний з Декартом) є ідеї речей, а не самі речі. Ми пізнаємо, за М., лише ідеї, бо лише вони досяжні для нашого розуму самі по собі, речі ж залишаються для нього недосяжними, "бо вони не можуть ані впливати на нього, ані поставати перед ним". Тому всі речі, які ми сприймаємо, є, за М., нічим іншим, як ідеями і лише ідеями. Саме в ідеї речі розум узагальнює ознаки, що виражають її сутність, незалежно від мінливих умов ЇЇ плинного існування. Узагальнення відбувається двома способами: неясно, невиразно, непевно, задля зручності — через створення суто логічних понять; ясно, чітко, згідно із справжньою природою речей, коли осмислює єдність множинного, осягаючи річ у її сутності, тобто в богові. Започатковуючись у Богові як універсальній і безконечній субстанції, в архетипі і вмістилищі будь-якого буття, ідеї як сутності речей характеризуються певними властивостями, що розрізняють їх між собою: вони незалежні щодо матеріальних речей і, на відміну від них, незмінні, не піддаються, зокрема, нашим намаганням модифікувати їх; вони вічні й безконечні. Речі такі, якими вони можуть бути, якими вони споглядаються вищим розумом і це вічне споглядання богом речі і є її ідеєю. Сукупність же цих ідей (тут М. протистоїть Спінозі, на думку якого, бог існує у світі) є світом у богові, світом, яким його споглядає і творить бог. У цих міркуваннях М. вже певним чином прозирає ідея надіндивідуального, суспільного характеру людського пізнання. Гірше, ніж природу речей, ми знаємо, гадав М., природу власної душі, бо, на відміну від речей, які ми пізнаємо через їх ідеї в богові, знань про душу через її ідею в богові ми не маємо. Знання про неї ми можемо набувати, за М., лише на основі певного "внутрішнього почуття". Останнє ж сповіщає нам, що ми існуємо, мислимо, маємо вподобання і бажання, але в жодному разі воно ("внутрішнє почуття") не дає ідеї чи архетипу духовного. Своє етичне вчення М. теж прагне вибудувати як частину раціональної і водночас релігійної філософії. Моральні засади тлумачаться ним одночасно як істини і як закони. В ролі істин вони становлять зміст божественної субстанції, як закони ж вони теж беруть начало від бога, який споглядає відносини досконалості як обов'язкові. Вищими цілями людини як істоти розумної й вільної є те, внутрішньою запорукою чого є голос її розуму й совісті і що притаманне їй як істоті, створеній богом, її устремлінням бути праведною, пізнавати, любити бога, прагнути до

єдності з ним. Це і є умовою її щастя та блаженства. Зло ж у світі, має, за М., позірний характер; воно є наслідком принесення часткового в жертву загальному, оскільки, виявляючись злом для окремої особи, воно, однак, постає благом і необхідністю для вищих, спільних цілей. У М. було кілька послідовників (Ламі, Ланіон, Лелевель, Норріс), але школи у власному сенсі слова він все ж не заснував. М. передбачив окремі ідеї, докладніше розроблені Спінозою, у відповідних ракурсах його система де в чому аналогічна з теоретичними побудовами Берклі та Юма. Опосередкованіший вплив його філософії простежується не лише на сучасниках (Лейбніц, Боссюе, Фенелон, Бурсьє), а й на мислителях XVIII (кардинал Жерділь) та XIX ст. (французька та італійська школи онтологів).

МАРК АВРЕЛІЙ АНТОНІН (121—180) — представник пізнього античного стоїцизму, римський імператор (161—180), автор філософсько-моралістичного твору "До самого себе" — сукупності лапідарних записів про людину як своєрідний мікрокосм, у якому певною гранню віддзеркалюється й уособлюється макрокосм, Універсум; у котрому викладено бачення і шляхи самоідентифікації людини, самовдосконалення й осягнення своєї єдності з космічним цілим. Рушієм тіла людини і єдиним справді людським началом є, за М.А., ум, що міститься поза її душею, як своєрідна брунька універсального, космічного ума, у якому після смерті індивіда зникає. Етику раннього стоїцизму з властивим її фаталізмом М.А. прагнув переосмислювати з позицій свободи не тільки космічного, а й людського духу. Власні записи були для М.А. передусім засобом свого духовного зростання, самовдосконалення, а не спробою будь-що створити оригінальну філософську систему. Його філософія часто перегукується з ідеями не тільки інших представників стоїцизму (Посідонія, Епіктета), а й прибічників інших напрямів та шкіл античної філософії — перипатетиків, кініків, епікурейців — у міру затребування цих ідей у процесі свідомого формування ним своєї власної цілісної системи світорозуміння. Концептуально значущим є для цього світорозуміння ототожнення природи з богом як творчим, розумним, але водночас і матеріальним началом, що просякає і об'єднує весь світ, усі зміни в якому постають як наслідки і вияви певним чином .тлумаченого вищого промислу. Релігійне відношення до космосу як до бога, яке й у попередніх стоїків відігравало чималу роль, у М.А. стає визначальним, набуває пронизливо-особистісного характеру і органічно поєднується із співзвучною за монадологічною традицією вимогою співпраці кожної людини з розумною активністю Універсуму. Цілком у руслі стоїчної традиції М.А. не тільки визнавав відмінність внутрішнього, духовного світу від світу зовнішнього, непідвладного людині, а й обстоював необхідність зосередження уваги та зусиль особи

саме на власному, духовному світі як єдино підвладному їй. Звідси моральноцентричний характер філософії М.А., з її проповіддю заснованого на єднанні з космічним, божественним умом внутрішнього спокою душі, визнанням доцільності всього існуючого, ідеалом внутрішньої досконалості, розумінням людського щастя та шляхів його досягнення. За переконаннями М.А., особисте щастя досяжне лише за умови узгодження життєдіяльності й світогляду індивіда з загальним ходом речей, який здійснюється не хаотично, а за природним законом, розумом природного Всесвіту. Втім подекуди ум постає у М.А. не лише своєрідною божественною еманацією, що виявляється й у розумі людини, а як внутрішнє божество (демон) самої людини (Посідоній). Досить часто використовуючи у своїх роздумах гераклітівську тезу про плинність всього сущого, М.А. разом з Па-нетієм, віддає перевагу визначальній ролі у Космосі неперервних взаємоперетворень першостихій. Хоч він водночас і не спростовує вчення Геракліта про циклічні космічні пожежі з безапеляційністю Па-нетія, ставлячись до них, за всієї своєї серйозності, як, втім, і до всього іншого, з деякою, з одного боку, приховано іронічною поблажливістю, парадоксально зумовленою його загальним світоглядним аристократичним песимізмом фаталістичного зразка, та моральними засадами аскези, смиренності — з іншого, а також мотивами марноти всього сущого.

МАРКС Карл (1818—1883) — німецький філософ, учений і революціонер, основоположник марксизму, засновник і організатор перших пролетарських організацій. Народився у Трірі, в сім'ї адвоката, навчався в Трірській гімназії, пізніше — на юридичному факультеті Боннського (1835—1836) та Берлінського (1836—-1841) університетів, однак вивчав переважно філософію й історію. З 1837 захоплюється філософією Гегеля, приєднується до молодогегельянців; у 1839—1841 студіює філософію — давньогрецьку та нового часу, працює над дисертацією "Відмінність між натурфілософією Демокріта й натурфілософією Епікура", здобуває диплом доктора філософії. У 1841—1843 вивчає праці Фейербаха, що справили на нього помітний вплив; у цей же період, критично переосмислюючи гегелівську філософію права, М., на противагу Гегелю, доходить висновку, що стане вихідною точкою започаткованого й чималою мірою розробленого ним у подальшому матеріалістичного підходу до осмислення історії — про те, що не держава визначає громадянське суспільство, а, навпаки, останнє — державу і, отже, економіка — політику.

Теоретичний доробок М. не обмежується розвитком лише філософії, принаймні не меншою мірою він стосується політичної економії та соціально-політичної теорії; зачіпає й проблематику інших, спеціальніших галузей суспільствознавства. Однак загалом його творча

спадщина представляє цілісне вчення, світоглядно-методологічною основою теоретичного синтезу якого й є матеріалістичне розуміння історичного процесу. У контексті історичного розвитку європейського суспільствознавства вчення М. постає вищою точкою поступу класичної теорії й водночас — як історично перша спроба вибудувати некласичну соціально-гуманітарну теорію. Про виникнення інтересу до некласичних форм філософування свідчать уже "Зошити з епікурейської філософії" (1839), однак першим чітким вираженням некласичного філософського мислення у самого М., є, ймовірно, та з його відомих "Тез про Фейербаха" (сформульованих значно пізніше — весною 1845), у якій (тезі) він обстоює свою думку, що досі філософи лише по-різному пояснювали світ, замість того, щоб спробувати перетворити його. Розробляючи свою філософсько-історичну систему, М. прагнув вирішити передусім такі дві проблеми. По-перше, досягти справді автентичного розуміння історії, взірцем і уособленням якого він вважав строго наукове її розуміння. По-друге, уникнути однобічностей прогресистського, регресистського і циклічного тлумачення історичного процесу, неминучих у тому випадку, коли кожне з цих тлумачень претендує на роль єдино і виключно самодостатнього. Вчення М. цілком відповідало характерним для середини XIX ст. прагненням мислителів перейти від усіх попередніх філософських концепцій історії як донаукових до принципово інших — справді і єдино наукових. Так, саме у цей період представниками "першого позитивізму" — Огюстом Контом і Гербертом Спенсером — розробляються "позитивні" версії трактування історичної дійсності, що теж претендували на "справжню науковість". Слід зазначити, що за всієї необґрунтованості багатьох їхніх претензій ці мислителі й справді вперше "намацали" (і не тільки для себе, а й значною мірою для суспільства) ту дійсно властиву філософії історії особливість, за якою вона, з одного боку, має дотримуватися низки вимог, характерних для наукового пізнання історії; з іншого ж — не може бути зведеною при цьому до рангу однієї з систем історичного знання, що повністю входить у відомство науки. Однак, відкривши це, вони побачили цю обставину перевалено лише під одним кутом зору — коли на перший план виступає саме (і тільки) спільність філософсько-історичного та наукового осягнення реальності. Але ж за своїми предметом і характером знань філософія історії водночас істотно відрізняється від науки. Цей момент залишився для М. і позитивістів принаймні на другому плані, якщо взагалі не "за спиною їх свідомості".

Основоположним поняттям філософсько-історичної конструкції М. є категорія "суспільно-економічна формація". М. прагнув за допомогою цієї категорії зобразити суспільство як систему, що є не тільки внутрішньо структурованою, а й прогресуючою, динамічною.

На цій основі М. намагався осмислити історію людства як природно-історичний процес розвитку та зміни суспільно-економічних формацій. Формаційний підхід вивершує багатовіковий розвиток класичної філософії історії і водночас є першим нарисом філософії історії не-класичного типу. Як і будь-яка попередня суто класична філософсько-історична система, філософсько-історичне вчення Маркса теж грунтується на моністичному, універсалістському розумінні історії. Але, якщо попередні мислителі, включаючи Гегеля, пропонували водночас у своїх системах універсалістські філософські конструкції світобудови як такої, то система М. обмежується вже лише світобудовою історичного універсуму. З попередниками М. єднало також і те, що він трактував всесвітню історію як, зрештою, єдиний лінійно-посту-пальний процес.

Поняття "суспільно-економічна формація" запроваджене М. Вперше термін "суспільна формація" М. застосував у своїй праці "Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта", гіпотетично — десь у грудні 1851. Вдруге — у травні 1858 в "Економічних рукописах 1857 — 1859 рр."; втретє — 1859 — у передмові праці "До критики політичної економії". Загалом же до виходу в світ першого тому "Капіталу" (вересень 1867) поняття "формація" зустрічається у М. не менше 25 разів. Цьому терміну у М. передували такі: спочатку — "форма суспільства", "стан суспільства", "організація суспільства", "форми спілкування". Пізніше — "економічна форма суспільства", "економічна структура суспільства" і, нарешті, найближче до поняття суспільно-економічної формації — "економічна формація суспільства". Сам термін "формація" запозичений М. із геології. Ймовірних джерел запозичення — три: а) власні заняття М. геологією; б) "Філософія природи" Гегеля — с.339; в) книга Дюро де Ла Маля "Політична економія римлян", де вживається французький термін, відповідний терміну "формація". (Паралель між геологічними і суспільними формаціями М. у своїх працях проводить принаймні тричі).

Термін "формація" доволі вдалий, бо схоплює зразу два зрізи людського суспільства — суспільство як процес і як стан, структуру системи відносин між людьми. Розглядаючи ті чи інші історичні типи суспільства як своєрідні макроіндивіди історії, що характеризуються стадіями народження, формування, розвитку, занепаду і переходу до іншого, наступного, досконалішого типу суспільства, М. значною мірою вже відходить від лінійної парадигми класичного філософсько-історичного мислення. Вперше термін "суспільно-економічна формація", точніше — "економічна суспільна формація", з'явився у передмові до праці "До критики політичної економії". Найчастіше термін "суспільно-економічна формація" М. застосовує до сучасного йому, індустріального суспільства. Але жодного разу — щодо первісного

суспільства. Стосовно первісного суспільства він використовує термін "суспільна формація", а не "суспільно-економічна формація", причому інколи у множині. Рабовласницьке та феодальне суспільство М. називає і суспільно-економічною формацією, але щоразу у порівнянні з сучасним йому суспільством, у співвіднесенні з ним. Якогось єдиного, канонічного визначення суспільно-економічної формації у М. немає. Суспільно-економічна формація розглядається ним не у плані спеціального, системного, аналізу його змісту, а як "робоче" поняття, вживане для розв'язування конкретних пізнавальних чи практично-політичних проблем. Найчастіше формація трактувалася М. як сукупність виробничих відносин; суспільна ж формація — як сукупність усіх суспільних відносин. Окрім них, використовуються терміни: "історична формація", "економічна формація", "формації суспільного виробництва". Крім цих, у працях М. окреслюється ще кілька значень поняття суспільно-економічної формації. Так, у передмові до праці "До критики політичної економії" 1859 термін "суспільно-економічна формація" використовується у найширшому сенсі, у розумінні не історично визначеної економічної структури суспільства, а економічної структури суспільства, не детермінованої історично. У цьому ж найширшому значенні (як економічна структура суспільства взагалі) термін "суспільно-економічна формація" двічі вживався ще дещо пізніше — у рукопису "До критики політичної економії" 1861 — 1863 рр. Ширше звичайного, але уже не так широко, як згадувалося вище, поняття формації трактується К. Марксом і у 1881 р., у начерках листа до В. Засулич. Тут ним накреслено поділ на три великі формації — первинну (докласове суспільство), вторинну (класове суспільство) і третинну (безкласове суспільство). Щоправда, М. говорить тут не про суспільно-економічну формацію, а про суспільну формацію.

Будучи розробленою значно пізніше багатьох інших категорій подібного розуміння історичного процесу і в цьому сенсі (тобто історично) постаючи як зумовлена ними, логічно категорія "суспільно-економічна формація", навпаки, сама виступає глибинною основою всієї системи філософсько-історичних категорій М. Різноманітні відносини, дії, сфери, процеси та явища історичної життєдіяльності людей постають як різні грані, як однобічні і в цьому сенсі абстрактні форми вияву багатогранного, складного, але водночас цілісного соці-ально-історичного організму, який у системі матеріалістичного розуміння історії розглядається в іпостасі суспільно-економічної формації. Ці вияви відображаються в ученні про суспільно-економічні формації в окремих категоріях, а весь соціально-історичний організм — у системі категорій, що відображають ту чи іншу формацію як конкретно-історичну цілісність.

Здійснюючи порівняльний аналіз різноманітних формацій як різних історичних, внутрішньо диференційованих цілісностей, послідовних форм реально існуючого історичного конкретного, М. намагався довести, що перехід від однієї формації до іншої але ніяк не відбувається у вигляді іманентного саморозвитку досконалішого історичного організму з якоїсь однієї, лише йому притаманної, тільки протягом цього переходу сформованої "першоклітинки". На його думку, цей перехід здійснюється насамперед як використання, звісно, у новій якості, в ході переробки структури старого суспільства в структуру нового соціального цілого, компонентів, уже наявних у попередній соціально-історичній системі, але або в нерозвиненій формі, або у підпорядкованому значенні. У цьому разі, вважав він, здійснюється не розвиток абстрактного у конкретне, а перехід від одного реального конкретного, цілого історичного організму до другого такого самого організму, до іншої формації. І навпаки, як наголошував М., ті елементи, що у структурі попередньої історичної системи відігравали визначальну роль, відступають на другий план. Вони зберігають своє існування, але вже як своєрідний "реліктовий фон" старого суспільства. Відповідно до цієї зміни значення тих чи інших компонентів суспільного життя у контексті різних суспільно-економіч-них формацій, тобто самобутніх історичних цілісних систем, змінюються, за М., і категоріальні визначення цих компонентів. М. не вдалося уникнути помітного схематизму у тлумаченні історичного процесу. Формаційний підхід, що його М. трактував як всезагальний і єдино правильний, певною мірою хибував, принаймні у виконанні М., на європоцентризм, неминуче призводячи, за умови поширення його на історію людства, до неадекватного зображення реального стану речей.

Підхід М. не позбавлений, зрештою, й прогресизму у трактуванні історичного процесу, що пізніше закономірно призвело до формаційного редукціонізму, тобто до трактування всесвітньої історії як лінійної поступальної послідовності з п'яти суспільно-економічних формацій. Не підтвердилися й претензії М. на роль провісника історичних знань про майбутнє суспільства загалом. Вчення М. відбивало, та й то з необхідними застереженнями, своєрідність суспільства передусім індустріального типу, яке нині дедалі більше відходить на другий план, поступаючись місцем суспільству постіндустріальному. Тому для аналізу сучасних реалій вчення М. може бути використане лише після дуже істотних корективів.

МАТЕРІАЛІСТИЧНЕ РОЗУМІННЯ ІСТОРІЇ — філософське вчення про історичний процес, що грунтується на визнанні вирішальної ролі суспільного матеріального виробництва у формуванні, поступі та функціонуванні соціуму і розглядає історію як прогресивний природ-

но-історичний процес зміни конкретно-історичних типів суспільства. Вперше у свідомо продуманій, послідовній і системній формі М.р.і. було розроблене К. Марксом і Ф. Енгельсом, хоч епізодичні, спорадичні й непослідовні спроби тлумачення історії з позиції матеріалістичних світоглядних засад зустрічалися й раніше.

Від різноманітних галузей спеціальних соціальних і гуманітарних наук М.р.і. відрізняється тим, що вивчає не якийсь елемент, етап чи зріз, а суспільство загалом як повну системну цілісність. Однак на відміну від загальної соціології та загальної історії, які також відповідно у синхронічному чи діахронічному вимірі розглядають суспільство як ціле, М.р.і. спрямоване, по-перше, на осягнення суспільства в його цілісності та органічній єдності означених вимірів. Саме тому у системі М.р.і. його наріжна категорія — суспільно-економічна формація — означає, з одного боку, суспільство як цілісну і водночас внутрішньо структуровану систему конкретно-історичного характеру; з іншого — систему динамічну, лабільну, таку, що постійно перебуває у стані не лише структурних, а й темпоральних змін, характеризується історичною повторюваністю, але не зводиться до неї, уособлюючи єдність повторюваності й неповторності. По-друге, адепти М.р.і. прагнуть з'ясовувати генезу, сутність, закономірності структури розвитку і функціонування суспільства не об'єктне, беручи його саме по собі як чистий предмет, як у соціології та історії, а співвіднесено з суб'єктом — людиною, групою, спільнотою, класами, масами тощо. Розглянуте у такому ракурсі М.р.і. постає як нередукована до науки, автономна щодо неї специфічна галузь осягнення світу історії.

Та всупереч сказаному у контексті класичного, сцієнтично орієнтованого марксизму М.р.і. тлумачиться саме як наука: про найза-гальніпіі закони і рушійні сили розвитку суспільства, про умови та форми їхньої дії у тих чи інших суспільно-економічних формаціях. Ця неузгодженість зумовлює одну з основних суперечностей М.р.і., що існує в імпліцитній формі і, як правило, не усвідомлюється, однак істотно порушує його цілісність.

Інша, не менш серйозна неузгодженість системи М.р.і. зумовлена претензіями останнього на роль єдино і виключно правильного розуміння історичного процесу. За такого підходу все розмаїття філософсько-історичних напрямів, шкіл і вчень редукується до переможної боротьби М.р.і. з ідеалістичним тлумаченням історичного процесу, наслідком якої проголошується монополія на істину для М.р.і. Проте подібна монополія виявилася непідтвердженою як реаліями соціально-історичних змін, так і даними розвитку суспільствознавства, зокрема — історичних дисциплін.

М.р.і. конституювалося, стверджувалося і поширювалося як уні-версалістське, моністичне й лінійне тлумачення історії людства у

єдиному глобальному процесі, що вичерпується висхідною лінією з п'яти формацій (первіснообщинна, рабовласницька, феодальна, буржуазна, комуністична). Як одне з кількох можливих подібне розуміння (з певними застереженнями, корекціями і обмеженнями) є, втім, не менш (але й не більш) прийнятним, ніж кожен з інших уже виокремлених і розбудованих у ході розвитку світової філософської думки підходів. Формаційний нігілізм не менш однобічний і вразливий, ніж формаційний редукціонізм. Однак сьогодні стає дедалі очевиднішим і те, що М.р.і. та заснований на ньому формаційний підхід мають свій, обмежений інтервал застосовності. Претендуючи на планетарну всезагальність цього підходу і монопольне його право на істинність, прибічники М.р.і. змушені були обмежувати всесвітньо-історичний процес тільки таким лінійно-поступальним рядом, причому лише з означених п'яти формацій і штучно підганяти під цю схему всю різноманітність історичних подій і явищ. Однак подібні амбіції виявилися неспроможними як у діахронічному, так і в синхронічному вимірі. У діахронічному аспекті історія Америки, Африки, Австралії та Азії не вкладається в формаційну лінійно-поступальну схему. Та й історія переважної більшості народів Європи відповідає їй лише з чималими натяжками.

Не в усьому бездоганним виявилося М.р.і. і в пропонованому ним структурному аналізі суспільства як цілісної конкретно-історичної системи. Суспільство тут постає як своєрідний соціальний організм, особливості якого визначаються передусім характером матеріального виробництва, відносини котрого утворюють базис, над яким формуються відповідні політична та юридична надбудова і суспільна свідомість з багатовимірною структурою. Подібне тлумачення, багато в чому продуктивне, виявилося водночас і істотно обмеженим. Так, перехід від індустріального до постіндустріального, інформаційного суспільства ставить по-новому питання про роль матеріального виробництва і виробництва духовного, про наявність і форми взаємин класів, класо-подібних об'єднань та різномасштабних соціальних спільнот і груп, про місце і значення держави та інших системних і соціальних інтеграцій, їх співвідношення з життєвим світом людей.

Та й у межах індустріального суспільства зорієнтованість дослідників з М.р.і. на саме і тільки есенційний аналіз різновидів минулого й сучасного суспільства, з'ясування їх інтегративних характеристик, мережі суто ієрархічних залежностей як між різними типами соціуму, так і в кожному з цих типів неминуче призводить до не завжди виправданих спрощень, уніфікацій, субординацій тощо. Скажімо, у рамках класичної марксистської парадигми М.р.і. у сфері матеріального виробництва багатоманітність економічних процесів редукується до протиставлення суспільної чи державної власності —

приватній, багатоукладність розглядається як явище небажане, що підлягає елімінації; у сфері соціальній соціальна структура зводиться, по суті, до співвідношення класів, інші ж спільноти, прошарки, об'єднання, страти і групи трактуються у кращому разі як утворення маргінальної природи; у сфері політичній увага зосереджується на інституалізованих, партійне-державних структурах, та й вони розглядаються передусім не як соціокультурні феномени, а як знаряддя класового примусу і панування; у сфері духовного життя багатовимірні вияви духовності переорієнтовуються лише в одну, ідеологічну площину, до того ж — з установкою на панування єдиної ідеології. Втім, фіксуючи вразливі моменти традиційних форм М.р.і. та засобів його обгрунтування, розбудови й поширення, варто зосереджуватися не на тому, що М.р.і. неприйнятне взагалі, а говорити про шляхи його органічного входження у множину властивих сучасній світовій філософії історії розмаїтих підходів і способів осягнення всесвітньо-історичного процесу, а також про його автентичну само-ідентифікацію і продуктивну самореалізацію у контексті означених підходів і способів.

МЕНТАЛЬНІСТЬ — полісемантичне поняття для означення глибинного рівня людського мислення, що не обмежується сферою усвідомленого і значною мірою сягає у несвідоме. Вживається, чи не вперше, Р. Емерсоном (1856), але широкого культурного і наукового вжитку набуває з 20-х років XX ст., передусім у Франції. Зокрема, фіксується, як щось найновітніше ("останній крик") вже Марселем Прустом, у третьому томі ("Германт") його епопеї "У пошуках втраченого часу" (1921).

В історичну науку запроваджується дещо пізніше: 1922 виходить праця Леві-Брюля "Примітивна ментальність", де аналізується два типи М. — пралогічний і логічний, виходячи із співвіднесення способів: мислення австралійських і африканських племен з притаманним йому "законом партиципації" і раціонального, репрезентованого європейською культурою мислення на засадах закону суперечності. Етапними у дослідженні проблем М. є публікації Е. Лефевра 30-х років, у яких виокремлюються і застосовуються поняття колективної та індивідуальної М. як специфічних, зумовлених передусім біологічно, констант людського мислення. Однак системна розробка проблем ментальності розпочинається ще пізніше — з початку 40-х років ("Антологія історії або ремесло історика" М. Блока та "Проблема зневіри у XVI ст.: релігія Рабле" Л. Февра). М. постає своєрідним корелятом ідеології та утопії, способом масово-індивідуального історичного мислення, бачення історії, конкретно-історичною формою "колективного неусвідомленого". На відміну від ідеологічних, філософських, етичних, естетичних, науково-теоретичних та інших

рефлексивних систем, свідомо спрямованих на продукування, послідовну розробку і внесення у свідомість суспільства ідей, що утворюють лише наочно фіксовану частину "айсберга" духовного життя суспільства, М. формується, функціонує і змінюється набагато повільніше і за "спиною свідомості" її носіїв. Вона є надбанням не лише (й не стільки) інтелектуальної еліти певного суспільства на тому чи іншому відтинку його існування, а всього конкретного суспільства, корінним, глибинним рівнем масово-індивідуальної свідомості певного соціуму.

Однак, з іншого боку, М. не редукується тільки до стихійного світобачення "мовчазної більшості" суспільства, яка, утворюючи його основу, тривалий час залишалася поза увагою істориків, або ж лише до корелята розвинутої, рефлексованої свідомості як примітивного, пралогічного чи маргінального способу мислення. М. — це властивий саме певній епосі (і тільки їй), відповідній культурі, цивілізації, суспільству, спільноті тощо загальний і спільний розумовий інструментарій, яким індивіди цієї епохи оволодівають і користуються у неусвідомленій формі, інстинктоподібно, формуючи, з неминучими повторними індивідуальними модифікаціями, особливий загальний образ світу, притаманний лише означеному суспільству (спільноті, етносу, культурі) і, конкретніше, — саме конкретної епохи. Не випадково Л. Февр пов'язував з поняттям М. термін "ментальне спорядження", "психічне оснащення", "розумова озброєність", як притаманний кожній цивілізації власний мислительний апарат, що відповідає потребам певної епохи і не призначений ні для вічності, ні для людського роду загалом, ні навіть для еволюції окремої цивілізації. У цьому розумінні М. належить не до "горизонту вираження", а до "горизонту змісту". Для з'ясування специфіки М. людей певного історичного часу історику не досить обмежуватися свідомо сформульованими твердженнями авторів літературних, філософських, правових та інших історичних текстів; необхідно доскіпуватися до найглибинніших і найприхованіших шарів духовного життя, які часто виявляються у цих історичних джерелах всупереч волі та бажанню їх авторів тим, у чому вони зізнаються мимоволі.

Отже, М. — це сукупність органічно поєднаних у багато в чому, а подекуди й у головному, нерефлексовану, логічно не виявлену самобутню історичну, успадковану від попередників і повільно та непомітно для себе змінювану людьми відповідної епохи структуру способів, стилів, манер, прийомів, навиків і процедур мислення, світовідчуття, світосприйняття, світоспоглядання та орієнтації у природному і суспільному світі. Це набір своєрідних автоматизмів духовного життя, що виявляють себе у вигляді позаособових установок, регулятивів, на-

хилів і схильностей індивідів, груп чи спільнот, а то й епох певним чином спілкуватися, діяти, відчувати, сприймати, уявляти чи мислити світ.

М. зумовлена не так біологічними, як соціокультурними чинниками, і в імпліцитній формі містить етичні, естетичні, релігійні, політичні, правові та інші види цінностей, які не сприйняті через сферу освіти чи формулювання моралістів, проповідників, політичних діячів тощо і не зведені у стрункий чи продуманий моральний, правовий, релігійний кодекс, а інтериоризовані людиною переважно несвідомо. Через людей М. у свою чергу впливає на історичні традиції, культуру, економічні, соціальні і політичні структури, перебіг явищ та процесів життєвого світу людей. І те, що інтерсуб'єктивний за своєю природою світ М. усвідомлюється лише вибірково, зумовлює неповторність встановлення властивого саме їй відповідного конкретно-історичного соціокультурного зв'язку високораціоналізованих інститутів духовного життя (ідеологію, релігію, філософію, ауру) з неусвідомлени-ми універсаліями, архетипами і кодами культури, ступеню об'єктивного впливу ментальності та її складових на реалії суспільного світу, а також способу цілісної життєдіяльності суб'єктивності на різних рівнях ЇЇ вияву.

Поняття М. має для сучасної історичної науки дуже велике методологічне значення, оскільки забезпечує автентичність розуміння того шару духовного життя людей, що відіграє роль своєрідного медіатора між конкретно-історичними за своєю сутністю компонентами свідомості як суспільного утворення (марксистське поняття "форми суспільної свідомості") та інваріантнішими щодо потоку історичних змін утвореннями духовного життя людей, фіксованими у поняттях "колективне несвідоме" (Е. Дюркгейм, К.Г. Юнг) та його "архетипи" (Юнг). Методологічне застосування поняття М. допомагає уникнути моністичне зорієнтованої однобічності історичного "центризму" будь-якого штибу — західного (європоцентризму) чи східного (азіацент-ризму), південного (афро-, арабоцентризму) чи північного М. сприяє переходу від спрощеного, лінійно-прогресистського до нелінійного, плюралістичного осмислення історичного процесу, виокремлюючи та погруповуючи як типологічне рівноцінні у межах відповідної групи різноманітні історичні різновиди (антична М., середньовічна М., М. епохи Відродження), цивілізаційні (індійська М., китайська М., європейська М., слов'янська М.), вікові (дитяча М., юнацька М. тощо) залежно від засад, рівня і мети історичного дослідження.

МОНАДА ІСТОРИЧНА — термін, що набуває поширення у філософії історії з 20-х років, а в історичній науці — дещо пізніше. Вживається переважно прихильниками суто плюралістичного розуміння історії. Однак може слугувати й для розробки такого підходу до

вивчення історичного процесу, який органічно поєднував би універ-салістське бачення цього процесу з індивідуалізуючим, оскільки вже піфагореїсти, що започаткували поняття монади, тлумачили її як таке єдине, своєрідність якого полягає в тому, що воно водночас є всім, сумою складових, кожна з яких також є утворенням монадного характеру. Якщо спочатку семантичним полем монадології був Універ-сум (Піфагор і його школа, Кузанський, Бруно), пізніше — світ живої природи (Лейбніц, Гете), то у XX ст. — світ історії. Вже у Дани-левського всесвітньо-історичний процес постає як сукупність замкнених великих живих індивідів — культурно-історичних типів, що відзначаються певною гомеомеричністю, "віддзеркалюються" один в одному. Подібний підхід конкретизують пізніше Шпенглер і, зрештою, Тойнбі, всупереч всім його критичним зауваженням щодо властивого Данилевському і Шпенглеру біологізму в тлумаченні цивілізацій. Вони теж розглядають історію людства як своєрідну спільноту замкнених макроіндивідів-культур, що або ж безпосередньо ототожнюються з цивілізаціями, або ж розглядаються як макроорганізми монадної природи. Останньою стадією існування монадних макроорганізмів є відповідні цивілізації (Шпенглер). Такий підхід (незалежно від того, чи усвідомлювали це його адепти) об'єктивно споріднював їх трактування світу історії з монадологічним розумінням світу органічного життя, розробленим Гете.

Та навіть у Шпенглера, з його претензією на свідоме застосування монадологічного, гетевського підходу, не кажучи вже про Данил ев-ського чи Тойнбі, які до нього наблизилися спонтанно, фіксується переважно один бік монадної природи цивілізацій — їх самофокусо-ваність, самодостатність, доцентровість. Як наслідок — гіперболізація моменту відокремленості, замкненості й непроникності означених М.і. Момент же їх "гомеомеричності", глибинної подібності, взаємовіддзер-калення, взаємовідтворення, взаємоуособлення і уособлення кожною з локальніших М.і. людства в цілому як своєрідної вищої М.і. залишається й донині поза увагою філософів історії та істориків. З'ясування і висвітлення цього аспекту — актуальне і важливе завдання, яке ще чекає на дослідників.

МОРЕЛЛІ — французький філософ-просвітник XVIII ст., деїст, утопіст. Вірогідних біографічних даних, у тому числі й справжнього імені, не збереглося. Докладний виклад поглядів — у поемі "Базілі-ада" (1753) та трактаті "Кодекс природи" (1755). Грунтуючись на засадах раціоналізму, виходив з протиставлення розумного суспільного ладу нерозумному. Вважав, що за допомогою розуму можливе "відкриття", через пізнання природи людини, і втілення в життя, так би мовити, розумного або ж природного устрою суспільства, що відповідав би природним властивостям людини як такої, незалежно від

обставин простору й часу. Сучасний же М. суспільний устрій він вважав плодом людського невігластва, а отже, нерозумним і протиприродним. Розглядаючи історію людства як череду помилок людського розуму, М. був переконаний, що в міру подолання ї'х позбутися нерозумного існуючого ладу можна шляхом розсіяння пітьми людського невігластва світлом розуму, відкриття істини про щасливе, справедливе і вільне суспільство, поширивши її серед людей. Істина ж ця полягає, за М., у тому, що людина е істотою сенситивною і комунікативною, щастя якої полягає у задоволенні її пристрастей і потреб у результаті спільної праці. Для того, щоб втілити цю істину в життя, потрібно передусім усунути приватну власність, панування якої зруйнувало первісну ідилію. Він гадав, що "природні" підвалини ідеального суспільного устрою, після того, як їх відкрито мудрецями, поступово, в міру їх пояснення й поширення мають набувати значення засад виховання (яке М. вважав найважливішим засобом формування нового суспільства). У подальшому ж освічена законодавча влада має надати їм статусу законів. З позицій такого підходу М. сформулював три "основні і священні" закони, з проголошення яких започатковується перебудова суспільства на комуністичних началах:

а) ліквідація приватної власності;

б) гарантія всім громадянам права на працю;

в) обов'язок для кожного громадянина брати участь у суспільне корисній праці.

На відміну від попередніх утопістів гадав, що комунізм буде запроваджено не в окремих дрібних общинах, а в країні в цілому, з централізованим обліком і розподілом праці та її продуктів. Використовуючи доробок Мора, Кампанелли, Мельє тощо, М. піддав докладній критиці існуючий лад і зобразив не менш докладно майбутнє, ідеалізоване суспільство, спираючись при цьому часто-густо не стільки на знання реальних тенденцій ходу історії, скільки — на власні бажання та уяву.

МОРФОЛОГІЯ ІСТОРІЇ — поняття, вперше вжите О. Шпенгле-ром для означення автентичного вчення про морфогенез, внутрішні форми історії та її живе буття, співвіднесене з власним існуванням особистості. Розглянуті у такому співвіднесенні внутрішні, живі органічні форми всесвітньої історії знаходять, за Шпенглером, своє концентроване і сфокусоване автентичне віддзеркалення й співпереживання не в людині кожної з культур Землі, а лише у світогляді представників західноєвропейської культури, які з їх історичним чуттям тлумачаться мислителем як виняток, а не правило, а всесвітня історія — як їх картина людського світу, а не картина людства.

Шпенглер розрізняв морфологію механічного і протяжного — на-

уку, що відкриває і систематизує закони природи та каузальні відносини — систематику, і морфологію органічного, тобто історії та життя, всього того, що несе у собі спрямованість і долю, — фізіогноміку. Виходячи з такого розмежування і з'ясовуються морфологічні особливості "світу як природи" та "світу як історії". Світ як природа трактується світом сталого, завершеного, світом мертвих форм, а світ як історія — це динамічний світ становлення, живих форм. Тому для морфології механічного достатніми є методи і принципи традиційної науки, уособленням яких є відповідно математичний закон, принцип каузальності, формальна, механічна логіка. А М.і. потребує принципово інших засобів осягнення — вживання, споглядання, порівняння, точної чуттєвої фантазії і відтворення світу як історії за допомогою гештальту, цілісного образу, сформованого методами логіки, але вже не механічної, а органічної, підпорядкованої виявленню долі певної живої історичної форми, а не механічного закону якогось сталого явища.

У контексті М.і. історичний процес, на відміну від природних, розглядається не результатом зовнішніх, причинно-наслідкових взаємодій, а морфогенезом, тобто специфічним способом буття, за якого перебіг процесів зумовлюється не зовнішніми детермінантами, а внутрішніми закономірностями побудови, еволюції, структури і функціонування. З цих позицій історія постає не у вигляді єдиного глобального лінійно-поступального руху, а розмаїттям живих історичних форм — потужних культур, кожна з яких має в основі першофено-мен, одвічний гештальт культури, оскільки своєрідно уособлює всі інші культури і водночас має свої власні, неповторні можливості вираження. Відповідно та чи інша історична культура осмислюється не як механічна сума дат і подій, спричинених "чужими", сторонніми факторами, а як самобутній суспільний організм з чіткою, точною будовою і виповненою глибоким смислом структурою. Сама ж М.і. сприймається як автентичне розуміння внутрішньої будови таких культур, специфічних органічних, цілісних утворень, через які і в яких здійснюється всесвітня історія. Розглянута у ракурсі М.і. кожна з історичних культур постає живою суперістотою рослинного типу, що має свій, притаманний лише їй, своєрідний геном, означений Шпенг-лером "душею культури", "первісним прасимволом", рослинною душею, що з'єднує певну спільноту в народ. Відносно спільноти всі інші вияви культури — від матеріальної яситтєдіяльності й економіки до начал духовних — мистецтва, філософії, релігії тощо — є утвореннями вторинними. Всесвітньо-історичний процес — це споконвічне, невичерпне, розмаїте і щоразу неповторне утворення і перетворення, дивовижне становлення і неминуче сходження людських культур як унікальних і водночас таких, що уособлюють людство в цілому — живих, цілісних макроформ.

о

ОРТЕГА-і-ГАССЕТ Хосе (1883—1955) — іспанський філософ, публіцист і громадський діяч, творець раціовіталізму. Його вчення є своєрідною версією синтезу філософії життя та екзистенціалізму; впливовий представник філософії історії та теорії еліти, автор відомих досліджень з соціології, культурології, естетики, літературо- та мистецтвознавчих есе. Народився у Мадриді, в сім'ї головного редактора газети "Ель імпарсіаль" ("Неупереджений"). Закінчив коледж єзуїтів у Мірафлорес дель Пало; 1898 — вступив до Мадридського університету, познайомився з Мігелем Унамуно; 1902 — складає іспити на звання ліцензіата Мадридського університету; 1904 — захищає докторську дисертацію; 1905—1907 — навчається в університетах Лейпцига, Берліна та Марбурга (учень Когена; знайомство і дружба з Миколою Гартманом) ; 1908 — професор Вищої педагогічної школи; 1910—1936 — завідувач кафедри метафізики у Мадридському центральному університеті; 1930 — один із співзасновників Спілки захисту республіки; 1931 — учасник повалення монархії; 1936—1948

— еміграція; 1945 — повернення до Мадрида; 1948 — співзасновник Інституту гуманітарних наук; 1953 — відставка з поста мадридського професора. Основні праці: "Тема нашого часу" (1921 —1923), "Дегуманізація мистецтва" (1929), "Що таке філософія? " (1929; опубліковано у 1957), "Положення науки та історичний розум" (1934—1935), "Роздум про техніку"(1939), "Історія як система" (1941), "Ідея начала у Лейбніца та еволюція дедуктивної теорії" (1947), "Людина та люди" (1956). Плідну дослідницьку і викладацьку роботу О. поєднує з журналістською та видавничою діяльністю. Друкуючись спочатку в журналах "Ель Імларсіяль", "Фаро", "Еспанья", "Ель-Соль", він у 1923 засновує свої власні — "Ревіста де Оксиленте" та "Ель Еспектадор", єдиним автором котрого був він сам; здійснює низку серійних видань перекладів найновітніших праць з філософії (у тому числі — з філософії історії), економіки, соціології, психології, біології тощо. Погляди О. формувалися під впливом: у молоді роки, з одного боку,

— Е. Ренана, що виявилося у притаманній зрілому О. романтичної, відкритої й вільної форми філософування; з іншого боку, — неокан-тіанської школи витонченого і водночас строгого аналітичного філософського мислення; дещо пізніше, у 10—20-ті він захоплювався Гегелем, Ніцше, Бергсоном, Зіммелем, Шпенглером, Дільтеєм, Шелером, Гуссерлем; у ЗО—40-ві — Лейбніцем, Прустом, Тойибі, Хейзінгою, Хай-деггером тощо. У центрі уваги О. — філософсько-історичні та соціальні проблеми, посилений інтерес до котрих є, за О., відмітною рисою сучасної філософії загалом. Пропонований іспанським мислителем підхід відрізняється від властивого традиційній, класичній,

філософії не тільки сферою тематизації, а й ракурсом розгляду трактованих тем. Класичний, насамперед декартівський, раціоналізм він критикує за інтерпретування тим особистості вкрай абстрактно, лише в іпостасі мислячого суб'єкта саме (і лише) пізнання, а не як активного, мислячого і вольового багаторольового учасника розмаїтого процесу індивідуально-масової людської життєдіяльності. Характеристики означеного процесу О. розглядає у контексті парадигми вже нелінійного, некласичного філософського мислення, з світоглядно-методологічних позицій комплементарності, взаємодоповнюваності: суспільства, культури, маси, розуму, з одного боку, і відповідно людини, життя, особистості, чуттєвої інтуїції — з іншого. Самобутність власних ідей філософ чітко усвідомлював і, по можливості, темати-зував. Так, власне вчення про взаємозв'язок суспільства та людини О., на противагу традиційній соціології, називав "філософською соціологією". У його філософуванні екзистенціалістські та феноменологічні підходи набувають свого подальшого обгрунтування і конкретизації; разом з тим мислитель виступає як проти крайнощів догматизму та релятивізму, інтуїтивізму й раціоналізму, так і проти перебільшення реального значення філософії життя. Незважаючи на це, категорія "життя" у О., так само, як і у, скажімо, Дільтея чи Шпен-глера, теж є своєрідним ядром філософської системи (втім, про наявність такої системи у О. можна говорити лише з істотними застереженнями, оскільки він був націлений не на її створення, а на сократичний діалог, на процес безпосереднього, "живого" філософського спілкування). При цьому життя філософ трактує не у значенні суто біологічного феномена, а передусім — як власне людське існування індивіда. Людському життю як цілісності властивий, гадав він, життєвий розум, а не, скажімо, "чистий розум", з одного боку, хаотичний потік відчуттів життєвого світу з іншого. Якраз цей, життєвий, розум і має бути, на думку мислителя, по-перше, дійовою й усвідомлюваною засадою дослідницької позиції фахового філософа, спрямованою на осмислення життя людини як певної культури, вияву внутрішніх, спонтанних здатностей і сил особистості та, водночас, її єдності з іншими людьми, по-друге ж, — єдиною справді надійною основою життєвої позиції будь-якої пересічної людини загалом. Трактуючи у ролі справжньої лише "живу" культуру, тобто таку, котру людина робить власним надбанням, залучаючись, створюючи й відтворюючи її через внутрішню потребу, мислитель наголошував, що ідеї й істини справжньої культури є органічною складовою людської життєдіяльності, тоді як ідеї та істини масової культури та науки відсторонені від людини. Саме ж людське життя, взяте у сво'їй цілісності, постає, за О., справжньою дійсністю, що розглядається ним у всьому спектрі можливих значень — від волюнтаристичне до фаталістичне

тлумачених. З позицій обстоюваного О. "перспективізму" світ постає як специфічна "сума наших можливостей", а кожна людина — як самобутнє уособлення світу в якомусь одному, неповторному ракурсі. Звідси акцентованість О. на автономності й спонтанності індивідуального життя, котрому відповідають міжіндивідуальні взаємини та їх протиставлення соціальним відносинам як неавтентичним щодо людської індивідуальності, відчуженим, примусовим і часто навіть неусвідомленим, інстинктоподібним. Філософ трактував людину як істоту, що складається з кількох "зрізів", основними з котрих є "життєва сфера", "особистісна сфера" та "індивідуальна сфера". Відмінності у співвідношенні цих сфер роблять можливими, на його думку, виникнення різнотипних народів та різних за своїм характером епох. Замикаючи життя передусім на біографії, життєвому циклі людини, О. тим самим фактично (попри свої суб'єктивні наміри) трактує його (тобто життя, яке насправді є, принаймні чималою мірою, й цариною передумов і взаємин), подекуди як своєрідну капсулу. Індивіда ж О. уявляє як "людину у футлярі", оскільки інтерпретація правильної самої по собі тези про нерозривність, органічність зв'язку людини та світу дещо однобічно тлумачиться О. у тому сенсі, що людина несе цей світ у собі. По суті, саме до констатації цієї точки зору зводиться відомий його вислів: "Я — це Я і мої обставини". Сучасний же період людської історії характеризується ним (на відміну від попередньої культури безпеки та турботи про неї), як час неспокою й небезпеки, як трагедія, причому така, де на лаштунки замість героя вийшов хор, тобто місце людини-особистості, всі сфери життя, в яких раніше порядкувала еліта, всі її можливості та пільги, займає "люди-на-маса". Трагічність же устрою, за котрого маса стає панівною, провідною силою, зумовлюється, як гадав мислитель, тим, що маса, за самою своєю природою, не володіє внутрішніми, вольовими, ініціативними характеристиками навіть для того, щоб діяти самостійно, не кажучи вже про те, щоб вести за собою все суспільство. Тому, як доводив О., вихід маси на перші ролі неминуче призводить до її протистояння еліті, — до формування "масового суспільства", а, отже, й до властивого такому суспільству загального соціального хаосу, оскільки активність маси може мати тільки руйнівний характер. Вважається, що значною мірою саме О. заклав підвалини концепції "масового суспільства", розвиваючи водночас й засадничі положення теорії еліти. У пізній період своєї творчості, котрий сам мислитель позначав "філософією історичного розуму", філософському осмисленню історичного процесу він приділяє ще більше уваги, намагаючись конкретизувати його через поглиблену розробку ідеї історичної перспективи. Як останню він розглядає не тільки історичну ситуацію, у котрій, попри власні бажання та волю, перебуває та чи та людина; але, у пев-

ному сенсі, й саму людину, тією мірою, якою вона уособлює, в одному із вимірів, історію як певну цілісність. У цьому плані людське життя О. трактує як особливу, незвичайну, "радикальну" реальність, з котрою співвідносяться й у якій виявляються всі інші, дійсні чи можливі, реальності. Однак зрозуміти своєрідність історичного процесу як живої естафети таких людських реальностей можна, на думку О., не протиставляючи розум історії, а навпаки, лише відшукавши у самій історії її оригінальний, самобутній розум — "історичний розум". Перший за талантом і значущістю серед іспанських філософів XX ст., О. впевнено увійшов і до плеяди тих мислителів, що репрезентуватимуть це століття у золотій шерензі вічних супутників людства.

п

ПАРМЕНІД із Елеї (за Аполодором, акме — 504—501 до н.е.) — давньогрецький філософ, засновник елейської школи, вчитель Зено-на Елейського. Учень Ксенофана, завдяки якому ознайомився, очевидно, й з ученням Анаксімандра та піфагорійця Амінія. Крім філософії, не цурався й законодавчих проблем, за свідченням Спевсіпа, був законодавцем рідного міста. Про філософію П. можна судити за його філософською поемою "Про природу" (назва пізніша, збереглося близько 160 рядків) і насамперед містично-алегоричним вступом до неї, що поділяється на дві частини — "Шлях істини" (алетейї) і "Шлях гадки" (докси). За П., і світ істини, і світ гадки — це один і той самий світ, який по-своєму сприймає або ж досконалий (божественний), або ж недосконалий (людський) суб'єкт. У першому випадку він постає нерухомим й непорушним одним (єдиним), у другому ж — як мінливе і плинне розмаїття. Залучення до світу алетейї, істини, здійснюється через містичне видіння, втаємничення юнака (відгомін ініціації), який звільняється від оманливого світу почуттів, уяви та людського досвіду й сягає сакрального світу чистої, божественної думки. Богинею Правди (Діке) відкривається при цьому все — як "непогрішне серце переконливої істини, так і гадки смертних, у яких немає незаперечної вірогідності". З двох шляхів пошуку, які тільки й можуть мис-литися, тільки перший — "що дещо є і що неможливо не бути" — постає шляхом переконання, що супроводжує істину, тоді як другим, за яким — "дещо не є і за необхідністю має не бути" — йти недоречно, бо це "стежка неосяжного й невимовного". Перший шлях грунтується на визнанні буття й мислення, оскільки без буття чогось не може бути й думки про нього, тому "одне й те ж — мислення й те, про що думка"; або ж, інакше — "мислити й бути — одне і те саме".

З іншого ж боку, саме тому неможлива й пустота; адже думка ніколи не є порожньою, повноті ж мислення має відповідати повнота буття, наповненість універсуму сущим. Атрибутивними ж рисами цього справді сущого, невловимими для органів чуття й пізнаваними лише для логосу, розуму, є те, що воно неподільне й однорідне, єдине, непорушне й нескінченне; воно непороджуване й незнищенне, позбавлене будь-яких чуттєво фіксованих якостей і змін, нічого не потребує і перебуває весь час в одному місці, куди його помістила Доля-Мойра (Ананке-Необхідність та Правда-Діке), у рамки ідеальної сфери, зу-себіч врівноваженої щодо центру. На відміну від світу алетейї, світ докси суціль зумовлений людською мовою, яка свавільно встановила для єдиного сущого множину імен. Втім, і світ гадки не є, за П., чимось суто позірним, він поєднує буття й небуття, істину й хибу, потребуючи відповідно для свого осягнення не тільки чуттєвого, а й раціонального мисленого осягнення.

У світі явищ буття й небуття постають як світло й темрява, активний дух і пасивна матерія; їх поєднанням у різних пропорціях утворюються і всі фізичні протилежності (на кшталт "легке — важке", "гаряче — холодне", "розріджене — ущільнене" тощо). І все розмаїття чуттєво сприйманих речей, процесів, подій, і різноманітні вияви духовного й душевного життя, і, зрештою, життя та смерть. Те, що у світі гадки, у контексті народної міфології й релігії, має іпостась богів, є насправді, за П., алегорією космічних сфер, світил, стихій тощо. Істинна ж, раціональна, теологія має бути сакральною і монотеїстичною. Відповідно чуттєвим насолодам чисельної юрби П. протиставляє незворушність і аскетичну мораль мудреця, байдужого як до болю, так і до чуттєвих задоволень. П. уперше здійснив чітке і послідовне протиставлення буття й становлення, істини та гадки, чуттєвого й умосяжного, яке у тій чи іншій мірі і набуло розвитку у багатьох пізніших філософських течіях, традиціях і школах. Ймовірно, саме цим пояснюється те, що дехто з сучасних мислителів (починаючи з К. Райнгардта) тлумачать П. як ключову постать у розвитку ранньогрецької філософії, що її поділяють відповідно на до-парменідівську й післяпарменідівську. Особливої ваги надають П. також окремі представники аналітичної філософії та екзистенціальної феноменології.

ПІФАГОР з о. Самое (II пол. VI ст. — поч. V ст. до н.е.) — на-півміфічний засновник давньогрецької релігійно-філософської школи, названої його іменем, релігійно-етичний реформатор, математик. Народився на о. Самос, в юності був учнем Анаксімандра у Мілеті та, можливо, Ферекіда з Сіроса, космологія якого співзвучна П. Після подорожі на Сході, зокрема в Єгипет і Вавилон, де П. вивчав давньо-східні математику, астрономію та релігійно-культові традиції, він

близько 532 під тиском тиранії Полікрата оселяється у Кротоні, де й організував релігійно-філософське братство з ритуалізованим статутом і спільністю майна (за Тімеєм), що, за переказами, не тільки прибрало до рук владу в Кротоні, а й поширило свій вплив на всю Південну Італію. Антипіфагорейське повстання під проводом Кілона спричинило втечу П. до Месапонту, де він, близько 497/496 і помер.

Автентичне відтворення вчення П. і простеження видозмін раннього піфагореїзму вкрай ускладнені герметичністю, відсутністю письмової фіксації до Філолая і зумовленою абсолютним авторитетом П. ("сам сказав"), традицією приписувати йому всі здобутки учнів. З цими застереженнями можна визнати його авторство стосовно вчення про безсмертя душі та переселення душ за визнання "пам'яті предків" (зародок теорії анамнезису, розвинутої пізніше Платоном); спорідненості усіх живих істот (звідси — перехід до безкровних культових жертв); сповідування аскетичного способу життя й необхідності катарсису; очищення як вищої моральної мети, досяжної для тіла завдяки вегетаріанству; для душі — шляхом осягнення музично-числової гармонії космічних сфер, вираженої в тетрактиді (тобто сумі перших чотирьох чисел (1+2+3+4=10), що містить основні музичні інтервали: октаву (2:1), квінту (3:2) та кварту (4:3).

Один із засновників монадології. Займався також акустикою, теорією чисел тощо. Письмових творів не залишив, окрім величезної кількості розрізнених побіжних свідчень про нього, до нас дійшли 4 його пізньоантичні біографії — Діогена Лаертського, Порфирія, Ям-вліха та законспектований Фотієм анонімний "Життєпис Піфагора".

ПЛАТОН (427—347 до н.е.) — давньогрецький філософ, один з найвидатніших мислителів античності, основоположник одного з головних напрямів в античній (платонізм) та світовій (неоплатонізм) філософії. За батьковою лінією П. походить з роду останнього афі-нського царя Кодра, по матері — з роду законодавця Солона, одного з семи мудреців. Народився в Афінах, де рано ознайомився з філософією (один з перших вчителів П., за переказами, — Кратіл). У віці близько 20 років познайомився із Сократом, ставши одним з найближчих і відданих його учнів. Після смерті Сократа внаслідок несприятливих для нього політичних обставин подався з Афін до Ме-гари, пізніше ж, за не зовсім вірогідними даними, — до Кірени, де нібито вчився у математика Феодора, та до Єгипту, збагатившись тамтешніми астрономічними й математичними знаннями. Більше підтверджена фактами його подорож до Південної Італії та Сицилії (388), наслідком якої було знайомство з філософією, релігією та науковими здобутками піфагорійців. Повернувшись до Афін, заснував (бл. 387) власну школу — Академію. У 366—365 та 361 здійснив (на запрошення тирана Сіракуз Діонісія Молодшого, що нібито прагнув

втілити в життя у своїй державі ідеї П.) ще дві подорожі (обидві марні) до Сицилії. Після П. залишилося багато письмових творів, авторство П. стосовно чималої кількості їх ставилося під сумнів. О.Ф. Лосев доводив, що корпус творів, які дійшли до нас під іменем П., нараховує "Апологію Сократа", 23 справжніх діалогів, 11 з різною мірою сумнівності, 8 неавтентичних, не внесених вже до стародавнього списку, 13 листів, значна частина яких є безперечно справжніми, і "Визначення", завжди і одностайно тлумачені як несправжні (за античною атрибуцією — спевсіпові). Дещо інший підхід запропонував X. Теслеф, що претендував на приведення до "спільного знаменника" присвячених питанням автентичності й хронології творів П. розробок останніх двох століть. За Теслефом, всі твори платонівського корпусу (окрім "Алківіада П", "Аксіоха", "Алкіона", "Визначень") були написані за життя П. (або ним самим, або ж, під його впливом) у межах академічного кола: до заснування Академії П. написав "Апологію Сократа" і почав "Державу"; до другої сицилійської поїздки — працював над "Державою", водночас створюючи діалоги "Горгш", "Ме-нексен", "Протагор", "Менон", "Федон", "Бенкет", "Евтідем", "Лісіс", "Хармід", "Теетет", "Кратіл". Тоді ж представниками академічного кола написані "Клітофон", "Критон", "Лахет", "Алківіад І", "Феаг", "Гіпій Менший", "Іон", "Коханці", "Еріксій", "Евтіфрон"; між другою та третьою сицилійськими подорожами — завершує "Державу", пише "Парменіда" і починає "Закони"; після третьої сицилійської мандрівки паралельно з "Законами" П. написав "Тімея", "Софіста", "Політика", "Сьомого листа", "Крітія". Академічним же колом у цей час створені "Листи", "Гіпій Більший", "Демодок", "Сізіф", "Мінос", "Гі-парх", "Про доброчинність", "Про справедливість". Не претендуючи на вичерпність, ця схема водночас вірогідніше і конкретніше подає еволюцію платонової творчості у безпосередній узгодженості з діяльністю Академії. Вже будучи фаховим філософом, П. водночас ще залишається мудрецем, не скутим дисциплінарними обмеженнями і схильним навіть найумоглядніші питання розглядати під кутом їх безпосередньої життєвої значущості. Філософська система П. не викладена повно і послідовно у якомусь одному чи кількох його творах, а є своєрідною результантою всієї його духовної спадщини, яка становить своєрідну лабораторію філософської думки. Протягом усієї своєї творчості П. свідомо грунтується на досягненнях своїх попередників, про що свідчить, зокрема, те, що основними персонажами його творів є, як правило, історично реальні фігури мислителів, що уособлюють певні філософські позиції, передусім Сократа, а також софістів, пізніше — натурфілософів, насамперед піфагорійців та елеатів. Увагу пізнього П. привертають культура й законодавство Єгипту та Кріту. Своєрідність основного методу філософії П. визначається тим, що він

доводить до досконалості сократичний філософський діалог: через "відтворення" бесід Сократа (головного героя його ранніх діалогів), розробляє діалектику, тісно пов'язану у П. зі стихією живого мовлення, вміло скерованої бесіди пластичних співрозмовників, однак протиставлену софістичній еристиці. Як необхідні методи філософії П. використовує також міфологічне конструювання та математику. Діалектика виступає у П. як уміння вести філософську бесіду, ставити запитання і давати відповіді, причому так, щоб виокремлювати з потоку чуттєво даного становлення дещо непорушне, сягнути крізь множину явищ і речей до єдиної, неподільної, ідеальної сутності — ідеї кожної речі і всього світу, що є їх логосом, загальним, законом для підлеглих йому одиничностей, метою і принципом їх конструювання, межею, що обіймає у стислому вигляді весь цикл існування відповідного формоутворення як єдиного і водночас структурованого, осяж-ного логічно і водночас інтуїтивно. У "Державі", яка є чи не вершиною платонівської діалектики, присвяченій з'ясуванню поняття справедливості, зазначається, що діалектика не обмежується припущеннями (511, Ь-с), вона робить можливим споглядання безпередумов-ного начала (511, а-й), розкриття сутності речі (534, Ь).

Важливими світоглядними підвалинами платонового вирішення наріжних проблем його філософії є також: іронічність — найрельєф-ніша у ранніх діалогах; еротичність, яка займає чільне місце в "Бенкеті" та "Федрі"; специфічна есхатологічність, зумовлена тим, що означені проблеми П. розглядає як кардинальні, й у цьому сенсі — останні, граничні щодо буття й небуття, життя та смерті тощо. Коло питань, що становлять предмет вивчення філософії П., ще не диференційоване на окремі напрямки, однак з певними застереженнями можна, ймовірно, твердити, що пріоритетною для нього є моральна, антропологічно-соціальна та державно-правова тематика, від якої він переходить до розгляду питань психології, педагогіки, теорії пізнання та натурфілософії. Зумовлене це чималою мірою, крім іншого, й тим, що і людину, і суспільство П. розглядає як монадні уособлення космосу. Відповідно і душу людини, і те, що ми сьогодні називаємо суспільною психікою, і, нарешті, світову космічну душу П. тлумачить як утворення однотипні, оскільки і душа людини, і суспільна психіка є подобою й виявом світової душі. Людська душа та суспільна психіка містять як основні три складові — чуттєву, жадаючу та розумну. Тому, на його думку, як гармонія індивідуального життя людини, так і суспільна (у її державних, правових, етичних, психологічних та інших вимірах) гармонія є дериватом збалансованості означених складових. Етика, політика і космологія у філософії П. постають внутрішньо пов'язаними, оскільки є вимірами трьох монад, що взаємоуособлюють, взаємовіддзеркалюють одна одну — людини, су-

спільства й універсуму. Зокрема, зв'язок етики з політикою обумовлений тим, що етика розглядає питання доброчинності й справедливості щодо людини, політика ж — щодо полісу, держави, яка, за П., є теж "людиною", хоч і зовсім інших масштабів.

В етиці інстинкто-афективній, жадаюче-вольовій та розумній здатностям індивідуальної людської душі відповідають такі чесноти, як розважливість (просвітлений і збалансований стан афектів), мужність і мудрість (справедливість як результанта усіх трьох попередніх чеснот). У політиці цим же здатностям (але вже не індивідуальної, а суспільної психіки) відповідає поділ суспільства на три стани — управлінців держави на основі мудрого споглядання ідей (сутності речей) філософів; захисників держави, мужніх воїнів; творців матеріальної основи держави за допомогою чуттєво-предметної діяльності селян і ремісників. Однак П. аж ніяк не ідеалізує реалій політичного життя, а прагне відшукати шляхи взаємоузгодження інтересів індивідів та суспільства через державні механізми. Тому від констатації неможливості поєднати справжню доброчинність особистості з участю у політичному житті (оскільки це призводить або ж до фізичної (Сократ), або ж до моральної смерті особистості), П. переходить до розгляду природи чеснот у контексті вчення про державу, вважаючи ідеалом узгодженість окремих чеснот з державним устроєм у цілому. Його "Держава" і "Політик" окреслюють сім типів суспільного устрою. Перший, ідеальний — вищий від держави та законодавства і їх взагалі не потребує. Основних же форм державного устрою П. виокремлював три — єдиновладдя, владу небагатьох і владу більшості. Кожна з цих форм може бути або ж законною (відповідно — монархія, аристократія, демократія), або ж насильницькою, владою негідних (тиранія, олігархія). Втім усі форми реального державного устрою (крім названих вище, П. розглядав ще й незаконну, насильницьку форму демократії ("Політик", 292 а) та тімократію, владу честолюбців, як різновид олігархії) він піддавав нищівній критиці.

Натомість П. розробив надзвичайно обширний і до дрібниць деталізований утопічний проект ідеального державного та суспільного устрою, у рамках якого всі суспільні стани (філософи, воїни, селяни й ремісники) могли б повноцінно й узгоджено функціонувати ("Закони"). Саме тому держава, як і людина, є, за П., своєрідним живим організмом; держава ж ідеальна — організм, сформований і функціонуючий гармонійно, уподібнюється таким чином упорядкованому Всесвіту, космосу ("Тімей"). Адже і людина ("мікрокосм"), і організоване суспільство, держава (своєрідний "мідікосм") є віддзеркаленням космосу ("макрокосм").

У своїй онтології П. розрізняє світобудову в цілому й ідеальний та чуттєво даний космос як її різні виміри. Найглибиннішою осно-

вою довільного буття є, за П., "єдине" — "благо", що саме по собі позбавлене будь-яких ознак. Про нього не можна нічого сказати, воно вище будь-якого буття, відчуття, сприйняття чи мислення. Але, не будучи мислимим, воно є принципом всього, що може мислитися, безумовним началом, джерелом, що обіймає не тільки ідеї речей, а й самі речі, становить горизонт їх існування. Спорідненою щодо "єдиного" і похідною щодо цього єдиного, породженою ним підвалиною всього сущого є "ум". Останній виокремлюється відносно "єдиного" і, з одного боку, протилежний йому, як неподільному; з іншого ж — всьому матеріальному, уречевленому і плинному як чистий і непорушний, такий, що поєднує інтуїтивне й дискурсивне, живить мислення бога і має своїм предметом не становлення, а сутність речей, споглядає справжнє буття. Ум виступає як мислене, утворене сукупністю вічних і безтілесних ідей (ейдосів, парадигм), родове узагальнення усіх живих істот, яке й собі постає як живий організм, всезагальний, оптимально впорядкований і досконалий, прекрасний як життя, взяте у його граничному узагальненні. Водночас ум, є, за П., тим, що облаш-товує і підтримує в узгодженості все існуюче, виявляється у космічній гармонії, вічному небесному ритмі. Погоджуючись у цьому з Анаксагором, П. заперечував, однак, тілесну природу ума. Вчення П. про ум розгортається ним у низці діалогів ("Бенкет", "Федон", "Федр", "Парменід", "Держава", "Тімей") у знамениту "теорію ідей", що німецькою класичною філософією XIX — поч. XX ст. тлумачилась як основний зміст філософії П. У самого ж П. та в античних переказах його філософії началами (архе) однаковою мірою постають як ідея, так і матерія, яка є нижчим, але не менш необхідним компонентом світобудови. Грунтуючись на опозиціях "ум — матерія", "ідея — тіло", П. тлумачить матерію як те, в чому виникає чуттєва подоба умосяж-ного зразка (Тімей, 48е—49а, 50 с-й).

Нарешті, третьою підвалиною будь-якого буття є, за П., "світова душа", за допомогою якої ум-деміург об'єднує вічно сущий, умосяж-ний космос з космосом плинним, чуттєво даним. Вона безсмертна і відіграє у космосі роль джерела саморуху, хоч і отримує закони останнього від ума, є причетною до вічних ідей і водночас до гармонії й краси тілесного космосу. Завдяки їй космос досконало втілює той вічний зразок, що міститься в умі, створюючи красу в її виповненому вигляді, тоді як ум є лише первинною красою. Розглядаючи індивідуальну душу людини як еманацію світової, П. визнавав, проте, її безсмертність і можливість переселення душ.

Космологія П., викладена переважно у його "Тімеї", не є самодостатньою. Прагнучи продемонструвати монадологічну спорідненість ідеальної держави й космічної світобудови, мислитель уже в цьому діалозі завершує космологію вченням про ідеальну людину як мо-

надне уособлення космосу, з тим щоб у "Крітії" (незавершений) та "Гермократі" (лише задуманий) перейти до розгляду держави та права у їх поступі. Важливу роль душа в її індивідуальних виявах відіграє у П. і в осягненні світобудови, пошуку шляхів до мудрості, формуванні філософської, світоглядної позиції людини. Стрижневими тут є проблеми пізнання як передачі знань, пізнання як пригадування та виховання душі. Так, в "Іоні" з'ясовується, що можна передати знання, тобто навчити мистецтву співу, живопису, обліку, медицини, але не поезії. Предметом "Протагора" є доброчинність як мистецтво, якому можна навчити, а дійсне знання, як обстоює П. у низці діалогів ("Ме-нон", "Федон", "Федр"), — це анамнезис, пригадування безсмертної дуті про те справжнє буття, яке вона споглядала у світі ідей. У "Державі" визначається ієрархія різновидів пізнавальної діяльності душі — розум, розсудок, уподібнення (511, е), а також типів знання та наук; згідно з поділом світу на умосяжний і позірний розрізняються поняття: знання, гадка та уявлення; в умосяжному світі виокремлюється як приступна лише для думки, сфера безпередпосилочного начала, та сфера, досліджувана шляхом роздумів (діанойя). Вищим щаблем ієрархії знань визнаються математика та діалектика, що робить можливим з'ясування першоначал. Уявлення, хоч воно й охоплює всі явища чуттєво сприйнятного світу, необхідно ще піднести до рівня знань (символ печери на початку VII книги — про сходження від світу тіней до справжнього буття, адекватно відображуваного лише знанням). Вельми цікавим з епістемологічного погляду є VII лист, у якому виокремлюються й аналізуються як основні, для кожного з різновидів існуючих предметів 5 щаблів пізнання останніх: ім'я; визначення; зображення; знання; те що пізнається само по собі і є справжнє буття (Листи, VII, 342а—344гі).

Філософія П. справила величезний вплив на всі наступні школи й напрямки елліністичної філософії, на філософію та духовну культуру західноєвропейської та інших цивілізацій, зокрема слов'янську. Відповідним чином переосмислювався при цьому як зміст вчення, так і образ самого П.

ПЛОТІН (бл. 204—270) — давньогрецький мислитель-платонік, засновник неоплатонізму, один з останніх великих оригінальних філософів античності. Народився у Лікополі (Нижній Єгипет), вчився у одному з тогочасних культурних центрів — Александрії, де отримав ґрунтовну освіту (11 років) у легендарного Амонія Саккаса, учнем якого був Оріген, один з учителів християнської церкви. Пізніше П. брав участь у невдалому персидському поході римського імператора Гордіана, подався до Антіохії, а після 244 оселився у Римі, де навколо нього сформувався гурток відданих учнів і послідовників, строкатий за соціальною та національною належністю. Письмовий

виклад власної філософської системи II. розпочав лише після тривалого (10 років) ЇЇ успішного викладання, вже літньою людиною. Єдиним вірогідним джерелом біографічних даних про П. вважається "Життя П." Порфирія, його учня. Останній же відредагував, погрупував на 6 тематичних відділів (по 9 трактатів у кожному) і видав 54 трактати П., що отримали назву "Еннеади" (від грецького "еннеада" —дев'ятка). Хоч П. досить критично характеризував післяплатоні-вську традицію, за підкресленої шаноби до Платона, однак, він чималим зобов'язаний не тільки останньому, а й представникам середнього платонізму, а також неопіфагореїзму. Витлумачуючи Платона, П. прагне не обмежуватись коментарем, а, використовуючи ідеї пла-тонівських творів, створити власну, оригінальну систему філософії. Як і його вищеозначені попередники, П. грунтується на протиставленні чуттєвого космосу умосяжному і визнанні світової дупті як засобу вирішення цієї суперечності. Але, на відміну від них, він зосередив зусилля на обгрунтуванні й системній розробці ідеї першона-чала всього сущого, єдиного, прагнучи не лише вивести з божественної єдності як із найглибшої підвалини будь-якого буття ієрархію всього існуючого, а й визначити зворотний шлях до означеної початкової єдності. Вся сфера буття, виражена у послідовності ум — дуніа

— космос, тлумачиться ним лише як реалізація першоначала через три його основні іпостасі: ум і душа — у вічності, космос — у часі. Як вище благо єдине протистоїть, за П., темній та аморфній матерії

— уособленню зла, чинників, що провокують вище до сходження в нижче. Отже, сфера існуючого охоплена могутністю надсущого єдиного і обмежена неміччю не сущої матерії. Тут П. використовує й пі-фагорейські ідеї про невизначену двійцю, першоподіл і "зухвалість" як причину розпорошення єдиного у множину. Ум набрався зухвалості відпасти від єдиного, а душа — від ума. Так започатковується багатоступінчаста градація форм буття, у якій все продуковане є нижчим від продукуючого. Найближчим до єдиного за ступенем єдності і найдосконалішим є ум. Він — сукупність первинних сут-ностей, в ньому думка та її предмет збігаються. Тому ум має не властиву для всіх нижчих градацій сущого здатність здійснювати свої задуми без використання знарядь і в субстраті, що не відрізняється від нього самого. Отже, в самому умі наявні три моменти: специфічна речовина, мислиме буття, саме мислення. Продуковані умом образи

— це першообрази, образи ж, які формуються нашими душами під впливом вражень навколишнього світу, — лише певні подоби. Втім душа водночас володіє й справжніми знаннями, які вона отримує від ума. Завдяки цьому для неї залишається відкритою сфера істинного буття, можливість пізнання своєї справжньої природи й повернення до автентичного їй способу існування. Така можливість зумовлена

тим, що душа не відпадає повністю від умосяжного космосу, її народження в тілі є своєрідним розпорошенням і виявом єдиної душі, до якої душа індивідуальна повертається через катарсис (очищення), зречення від тілесного, єднання з умом та через екстатичне занурення у божество. Кожен з вищих щаблів буття, породжуючи нижчий, сам залишається вічно незмінним, не зазнаючи ніяких втрат, тому універсум є, за П., чимось суто статичним. Єдине, подібно до сонця, вічно сяє в найпрекраснішій благості; вічно прекрасним є споглядаючий себе ум; душа вічно лине до єдиного, озираючись водночас на створений нею космос, який перебуває у вічному коловороті. Лише у своїх нижніх, зокрема, земних, градаціях чередує він, але теж як вічні, виникнення й загибель: війни, народження і смерть людей, знищення одних тварин іншими, рослин тваринами тощо. Зло у світі, отже, теж вічне й неминуче, однак воно, й навіть доля, якій підлягає вся царина часу, не владні над благою душею, а є передусім засобами відтінення чеснот і урізноманітнення явищ навколишнього світу. Ідеї П. справили великий вплив на духовну культуру західноєвропейського Середньовіччя й Відродження, романтизм та німецьку класичну філософію.

ПСЕВДО-ДІОНІСІЙ АРЕОПАГІТ — тобто член Ареопага, судової колегії у стародавніх Афінах, представник пізньої патристики, християнський мислитель V — поч. VI ст. Вірогідних біографічних даних вкрай мало. Письмові твори, що збереглися: "Про містичне богослов'я", "Про божественні імена", "Про церковну ієрархію", "Про небесну ієрархію" та 10 послань, написані від імені згаданого у "Діяннях апостолів" П.-Д.А. — освіченого афінянина І ст., оберненого в християнство проповіддю апостола Павла в афінському Ареопазі, що був, за свідоцтвом (у Євсевія) Діонісія Корінфського, першим єпископом в Афінах, де й помер смертю страдника. Втім уже перша згадка про Ареопагітики (праці П.-Д.А.), датована 532, висловлена як сумнів глави православних, ефеського єпископа Іпатія, в їх автентичності — в ході суперечки з монофізитами на Константинопольському частковому соборі. Пізніше безпідставність віднесення Ареопагітик до апостольських часів як написаних вищеозначеним П.-Д.А. обстоювалась мислителями Відродження (Теодор Газа, Лоренцо Вала, Еразм Роттердамський), Реформації (передусім — Мартін Лютер); у XIX ст. — Г. Кохом і Й. Штиглмайром. Сьогодні вважається доведеною (дослідженням стилістики й фразеології П.-Д.А., використовуваних ним у символічних тлумаченнях культових реалій, виявленням фактів використання П.-Д.А. текстів Прокла) неможливість датування "Ареопагітичного корпусу" часом, більш раннім, ніж друга половина V ст. Існує кілька версій ідентифікації П.-Д.А. — з Петром Івером, Севером Антіохійським; мислителем кола Іоанна Скіфо-

польського тощо, жодна з яких, втім, не стала загальновизнаною. Вчення, викладене в "Ареопагітиках", є однією з вдалих спроб синтезу ідей християнства й неоплатонізму. Саме у ракурсі цього синтезу засновані на неоплатонізмі апофатичні твердження про неможливість визначення і тим більше описань бога ("Про містичне богослов'я"), дещо пом'якшуються, якщо не переосмислюються через з'ясування можливостей і меж богопізнання шляхом сходження ієрархічними щаблями відповідних аналогій ("Про божественні імена"), символічно ж "навантажена" неоплатонічна онтологія набуває соціального змісту при визнанні підпорядкування церковної ієрархії небесній. Тому церква постає у П.-Д.А. як досконала, позбавлена суперечностей, а отже, і динаміки, спільнота людей, що існує у повній відповідності з найзагальнішими законами всього сущого; як ієрархія людей, що є безпосереднім продовженням ієрархії ангелів, відображенням божественного, небесного світла у душах гідних людей, завдяки чому це світло не гасне, а передається далі й далі. Ідеї П.-Д.А. зберегли свою значущість у контексті середньовічної духовної культури (скажімо, вчення П.-Д.А. про зло як позбавленість блага, щось несамостійне, — привернуло увагу Аквіната, запитаними для цієї культури виявилися символізм П.-Д.А. в тлумаченні всього сущого, картина світу як ієрархія світла тощо). У візантійському православ'ї спадщина П.-Д.А. дістала завдяки інтерпретації Іоанна Скіфопольського та Максима Сповідника офіційне визнання, асимілюючись поступово і як важлива складова культури західноєвропейського Середньовіччя пізніше — Відродження. Впливу П.-Д.А. зазнали Іоанн Дамаскін, Іоанн Скот Еріугена, Григорій Палама й Варлаам Калабрійський, Альберт Великий, Микола Кузанський, Марсіліо Фічіно, Іоган Рейхлін та Григорій Сковорода.

РІККЕРТ Генріх (1863—1936) — один із засновників і провідний представник Баденської школи неокантіанства, розробляв проблематику теорії та методології пізнання (передусім гуманітарного), філософії історії, філософії життя, логіки, онтології, аксіології тощо. Народився у Данцигу, в сім'ї ліберального політика, близько знайомого з батьками Макса Вебера, з котрим пізніше дружитиме й сам Р. 1888

— захистив учений ступінь у Страсбурзі; 1891 — габілітувався у Фрайбурзькому університеті, де у 1894 стає екстраординарним, а з 1896

— ординарним (заміщаючи Ріля) професором; у цей же час започатковується також його дружба з Мюнстербергом; з 1916 посідає (замість Віндельбанда) місце професора у Гейдельберзькому університеті. Ос-

новні праці: "Вчення про дефініцію" (1888), "Суперечка Фіхте про атеїзм і філософія Канта" (1889), "Науки про культуру та науки про природу" (1889), "Предмет пізнання. Вступ до трансцендентальної філософії" (1892), "Межі природничо-наукового утворення понять" (1896—1902), "Філософія життя" (1903), "Філософія історії" (1905, видана під назвою "Філософія на початку XX ст.", вдруге (1907) — під назвою "Філософія історії" у ювілейному збірнику, присвяченому 80-літтю Куно Фішера), "Система філософії" (1921), "Логіка предиката та проблема онтології" (1930), "Основні проблеми філософії" (1934). На першому етапі філософські ідеї Р. є спробою розв'язання назрілих пізнавальних проблем шляхом просування від осмисленого через фіхтевську версію кантівського критицизму до критичної онтології. В дусі неокантіанства, відкидаючи "річ у собі", Р. зводить реальність до свідомості суб'єкта, трактованої напочатку знеособлено, пізніше ж — конкретніше, з урахуванням типологічних відмінностей і ціннісно-світоглядного колориту особистісної свідомості. Не заперечуючи в принципі зовнішньої щодо людини й незалежної від її свідомості трансцендентної дійсності, філософ, однак, наголошує, що вона може бути тільки предметом віри; та ж дійсність, що становить предмет пізнання, є, за Р., іманентний щодо суб'єкта, ціннісне орієнтований світ. Втім, виявом активності свідомості є, гадав філософ, не тільки світ цінностей, культура (науки про культуру), а й природа (природознавство). Пізнання ж за даного підходу тлумачиться лише як перетворення і в жодному разі — як відображення. Пізнавальний процес, за Р., може бути науково осмислений за умови, коли іманентна свідомості пізнавана дійсність умосяжного світу розглядається крізь призму пізнавальних цінностей. Так, наперед задана цінність істини спричинює спрямованість суб'єкта пізнання до істини. Обґрунтовуючи, використовуючи й конкретизуючи запропоноване Він-дельбандом, враховуючи особливості природознавства і суспільствознавства, розмежування на номотетичні (у термінології Р. — гене-ралізуючі) та ідіографічні (індивідуалізуючі) методи, Р. доводив, що їх відмінність зумовлена передусім специфікою відбору та впорядкування емпіричного матеріалу. Природничі науки, як вважав він, мають за мету узагальнення, виявлення законів, тлумачених у даному разі як апріорні схеми людського розсудку. Історичні ж науки спрямовані, навпаки, на осягнення своєрідності, неповторності й самодостатності процесів людського життя та самої людини, поняття котрої мислитель розглядав не у значенні логічної абстракції, а як асимптотичне наближення до автентичного визначення реальної індивідуальності. Виступаючи проти спроб позитивістів (Конт, Спенсер, Мілль тощо) механічно перенести поняття і методи природничих наук на сферу історичних досліджень, він водночас прагнув уник-

нути й різкого протиставлення цих двох типів наук. Адже й серед гуманітарних дисциплін є такі, що успішно користуються генералі-зуючими методами: математичні лінгвістика та психологія, соціальна статистика, прикладна соціологія та інші; а серед природознавчих ті (наприклад, географія чи геологія), що вивчають одиничні за самою своєю суттю утворення. Однак в обох випадках це відхилення від панівної, протилежної за своїм характером, тенденції. Своє завдання Р. вбачав у тому, щоб філософськи обгрунтувати самобутності та відповідно самостійності історичних наук і разом з тим довести обмеженість реальної сфери автентичного використання природничих наук та властивого їм способу утворення понять. Культуру як предмет історичних дисциплін він інтерпретує як особливу царину досвіду, де одиничні явища, передусім самі людські індивіди, співвіднесені з цінностями. Тому філософія у значенні науки про культуру спроможна вирішувати проблему місця людини у світовому цілому лише остільки, оскільки вона постає теорією цінностей. Адже людина прагне посісти лише те місце, якого вона потребує, котре має для неї особливе значення. Самі ж цінності, за Р., утворюють царину трансцендентного сенсу, цілком самостійний світ, що перебуває по той бік суб'єкта й об'єкта. За основні філософ виокремлював дві великі сфери та шість дрібніших різновидів цінностей. Всю сукупність цінностей він поділяв на дві основні форми: власне цінності ("самоцінності")

— народ, держава, сім'я, право, наука, мистецтво; цінності підпорядковані, значення котрих зумовлене їх функцією, можливістю використовуватися в ролі засобу, —господарство, техніка тощо. Детальніше погрупування базується на виокремленні німецьким мислителем, на основі пов'язаних з буттям шести сфер — логіки, естетики, містики, етики, еротики, релігії, — відповідних різновидів цінностей, у значенні яких, за Р., постають: істина, краса, надособистісна святість, нрав-ственість, щастя, особиста святість. У працях останнього періоду Р., критично осмислюючи онтологію М. Гартмана та М. Хайдеггера, розробляє проблеми раціоналістичної онтології як вчення про види світу в цілому. Втім раціоналістичною така онтологія може іменуватися лише умовно. Адже справжнє взаємопроникнення цінностей та сущого не досягається, за переконанням філософа, не тільки у нижчих (фізичне та психічне буття), а й у вищій (культура) сфері по-цейбічного буття. Таке поєднання досягається, на його думку, лише у бутті потойбічному, осяжному тільки через релігійну віру. Праці Р. певним чином вплинули як на його безпосередніх послідовників, так і на представників інших напрямів філософії XX ст. — феноменології, онтології, екзистенціалізму, неогегельянства тощо. Серед них

— Кон, Ласк, Кюльпе, Баух, Паульсен, Петрушевський, Гуссерль, Хай-деггер, Гартман, Кронер, Лукач та ін. Багато які з його ідей зберіга-

ють свою життєздатність і на сучасному етапі розвитку світової філософської думки.

С

САРТР Жан Поль (1905—1980) — французький філософ, літератор і громадський діяч, провідний представник французької феноменології, засновник і один із найвпливовіших адептів французького атеїстичного екзистенціалізму. Син морського офіцера, навчався у ліцеях Ла-Рошелі, закінчив вищу нормальну школу в Парижі (1934). Викладав філософію у різних ліцеях Франції (1929—1939; 1941 — 1944), з 1944 повністю присвятив себе літературній роботі. Воював з фашистами, учасник французького Руху Опору, у повоєнний час — активний громадський діяч. Післявоєнний сплеск хвилі популярності екзистенціалізму в Європі чималою мірою пов'язаний саме з його іменем. У 1974 відмовився від присудженої йому Нобелівської премії з літератури. Основні твори: "Уява" (1936), "Нудота" (1938), "Буття та ніщо. Спроба з феноменологічної онтології" (1943), "Шляхи свободи", т.1—3 (1945—1949), "Вступ до Декарта" (1946), "Екзистенціалізм — це гуманізм" (1946), "Питання методу" (1957), "Критика діалектичного розуму", т. 1 (1960, другий том так і не був написаний), "Ідіот у сім'ї", т. 1—3. (1971 —1972; четвертий і п'ятий томи не були завершені). Відмітною рисою С. як мислителя є те, що його філософські ідеї знаходять своє втілення не тільки у дослідженнях, а й у літературних творах та активній громадській діяльності. Філософські погляди С. формувалися під впливом передусім Гуссерля та Хайдег-гера, а також Декарта, Канта, Гегеля, Конта, Кіркегора, Ніцше, Фрейда, Бергсона і (особливо з другої половини 40-х) Маркса. Становлення світогляду С. відбувалося з орієнтацією на розробку філософії конкретної людини через подальше (початок йому було покладено ще Хайдеггером) зближення ідей феноменології та екзистенціалізму. Засадничою для філософії С. є теза, за якою існування людини передує її сутності. Будь-який індивід є спочатку, як доводив філософ, лише можливістю стати собою, своїм власним ескізом, котрий ще має трансформуватися у своєрідний витвір мистецтва завдяки вільній, невимушеній діяльності індивіда з приводу створення самого себе. Людина, за С., без будь-якої опори й без хоч якоїсь допомоги приречена у кожний момент винаходити людину. Вона споконвічно вільна й існує лише остільки, оскільки вільно обирає. Навіть те, що з давніх-давен розглядалося як доля, фортуна чи фатум, щось наперед визначене або незалежне від людини, є насправді предметом і продуктом її власного вільного вибору. Більше того, ці зовнішні сили, видумані

людиною, є продуктом усвідомленого чи ні її екзистенційного страху перед власною свободою, неадекватною, перетвореною формою сприйняття свободи. Іншою формою неавтентичного осягнення свободи С. вважав своєрідну екзистенційну нудьгу, обтяженість індивіда відповідальністю за якоюсь мірою реальну довільність свого вибору та його сумнівність і, отже, тим, що "у людини немає алібі" у тому разі, коли вибір виявляється невдалим чи негідним. Єдино ж адекватною формою є, як гадав філософ, стоїчне сприйняття людиною свободи як істинного способу її існування, постійно наявної й такої, що постійно потребує реалізації можливості "вилущування" справді людського буття з нашого наявного, буденного існування. З одного боку, С. був переконаний, що кожна людина приречена на свободу й водночас пов'язана (через свій власний, вільний вибір) з усім людством, відповідальна перед усіма іншими людьми. З іншого ж боку, на його думку, свобода й необхідність, історія та природа, суб'єктивність і об'єктивність, "Я" та "Інші" відокремлені між собою. Більше того, навіть взаємовиключають одне одного. Саме тому, ймовірно, С. заперечує діалектику природи й виносить природу за рамки своєї ек-зистенційної онтології. Внаслідок цього вся філософська система С. може розглядатися, у певному сенсі як своєрідна філософія історії, філософія суб'єктивності. Вже у своїх ранніх працях мислитель застосовує феноменологічний метод Гуссерля до вивчення "живої свідомості", тобто тієї активно-діяльної, практичної іпостасі свідомості, яка реалізується (через відносини між собою та з навколишніми речами) у життєдіяльності конкретних особистостей, "закинутих" у конкретні ситуації. При цьому він виокремлює й осмислює царину "порожньої свідомості", "власне свідомості" як прозорої для себе "свідомості трансцендентного об'єкта", умови й джерела екзистенції, автентичної сфери людської свободи. Уява ж виокремлюється як засіб відособлення свідомості від світу й покладання "ніщо", "неіснуючого". У своїй головній праці "Буття та ніщо", присвяченій розробці екзистенцій-ної онтології, С. поглиблює й конкретизує думку про те, що людина поєднує у собі випадкове й наперед задане ("фактичність"), неантиза-цією котрого, його переорієнтацією у вимірі проектованого "небуття", і є свобода та подолання ("трансцендування") цього заданого. Особистість може боротися зі страхіттям буття-в-собі й утвердженням речей тільки спираючись на віру у свою, обумовлену свободою здатність створювати саму себе, перетворюватися з речі у чисту творчу процесуальність, "ніщо", але таке, яке, на відміну від решти живих істот, спроможне вільно, невимушено творити й перетворювати все інше, суще навколо. У цьому плані безпосереднє життя самосвідомості, "буття-для-себе" постає як "ніщо" порівняно з предметністю "буття-в-собі". Не зважаючи на те, що інтендуючись у "ніщо" та його осяг-

нення, людина, за С., й уникає спотворюючого впливу буття, рецепція "ніщо", на відміну від сприйняття буття, не може бути такою само плідною. Здійснення "фундаментального проекту" існування будь-якої особистості, як істоти, центрованої на собі, — "бажання бути богом", поєднати свободу суб'єктивності "буття-для-себе" з самодостатністю "буття-в-собі" наштовхується на неусувну, принаймні у бажаній мірі, протидію інших людей, що виявляється у царині третього виміру людської реальності — "буття-для-іншого". З'ясування цієї обставини виявляє, на думку С., вразливість як релігійної ідеї бога, так і ніцшеанської ідеї надлюдини. Втім, відношення до іншого не вичерпується лише негативним моментом ("пекло — це інші"), боротьбою за визнання свободи індивіда з боку цього іншого, оскільки є водночас і засобом вияву існування людини в міру входження її в поле зору іншої людини. У своєму другому великому філософському дослідженні — "Критиці діалектичного розуму" мислитель спробував розробити "структурно-історичну антропологію", шляхом теоретичного синтезу екзистенціалізму, марксизму ("неперевершеної філософії нашого часу") та психоаналізу, спрямовану на органічне поєднання узагальнюючого, універсалістського (марксизм) та індивідуалізуючого (екзистенціалізм, психоаналіз) підходів до осмислення історичного процесу. Вихідним пунктом дослідження для ньо-гоі тут є вільна й неповторна людська особистість, що сама себе проектує і реалізує. Але в даному разі С., вже визнаючи важливою характеристикою "екзистенційного проекту" його матеріальну, практичну зумовленість (яка виявляється, зокрема, у тому, що внутрішня форма останнього відтворює у якомусь із ракурсів структуру суспільної практики), прагне на цій основі осмислити особливості перебігу й загального соціально-історичного процесу. Висновуючи специфіку та архітектоніку означеного процесу з конкретного характеру індивідуальної людської діяльності, він водночас застерігає, що людина, актуалізуючи і трансформуючи в горизонті проекту наявні матеріальні умови та взаємини з іншими людьми, творить історію тією ж мірою, якою й історія творить її саму. Втім, багатовимірний зворотний вплив динаміки історичної реальності на людину С. розглядає як царину "практично інертного", як своєрідне мереживо відчуження, котре спроможна розірвати, у значенні живого, справді людського начала, суб'єктивність особистості в її іманентних взаєминах з іншими індивідами. Своєрідною сумою історико-антропологічного знання постає "Ідіот у сім'ї" — остання фундаментальна праця С., у котрій він пробує розкрити, на прикладі життя та творчості Флобера, місце і роль людини в історії як універсальної одиничності: "універсальної через одиничну універсальність історії окремої людини; одиничної через універсалізуючу одиничність своїх проектів". Аналіз духовно-

го розвитку мислителя дає підстави стверджувати наявність різноманітних точок дотику його переконань з поглядами Ернста Фішера, Роже Гароді й філософів "групи праксису" (Югославія). Політичний світогляд пізнього С. вельми складний, в ньому співіснують ідеї демократизму та гуманізму, з одного боку; лівого екстремізму — з іншого. Хоч власної ніколи С. і не створив, життєздатність багатьох його ідей з плином часу не лише зберігається, а навіть зростає.

СЕНЕКА Луцій Анней (бл. 5 до н.е. — 65 н.е.) — римський філософ, художник слова і державний діяч, представник пізнього стоїцизму. Народився у вельможній сім'ї ритора Марка Аннея Сенеки; спочатку навчався риторському фахові, пізніше — філософії, став послідовником римського стоїка Посідонія. Був вихователем римського імператора Нерона, обіймав високі державні посади. Проповідував аскезу і бідність, проте домагався, використовуючи своє становище при дворі, подарунків грошима, палацами, маєтками, садами тощо; зібрав величезне, дивовижне для його сучасників багатство. Втім, впавши у немилість, С. прохав Нерона забрати назад ці подарунки, оскільки йому досить своєї філософії. Звинувачений як учасник у змові й державній зраді, був змушений вкоротити собі віку. Зі спадщини С. збереглися такі праці: "Моральні листи до Луцілія", "Про добродіяння", "Про милосердя", "Дослідження про природу", "Про щасливе життя", "Про провидіння", "Про душевний спокій", "Про дозвілля", "Про подяку", "Трагедії". Світогляд С. досить суперечливий; заснований на ідеях раннього грецького стоїцизму. У ньому виявляється також вплив інших традицій — кінічної, платонівської, епікурейської. Крім того, положення С. у царині філософської теорії моралі далеко не завжди були практичними регулятивами його власних дій і поведінки. Центральним смисловим вузлом філософського вчення С. є моралістика; саме етика, а не логіка чи фізика, посідає у нього чільне місце серед трьох означених основних складових стоїчної філософії. Мудреця, що у своїй практичній життєдіяльності послідовно керується моральними імперативами (такий трапляється, за С., раз на півтисячоліття), він розглядає не стільки як рідкісний випадок, скільки як своєрідний етичний ідеал, що досягається зрештою лише асимптотичне. Звідси твердження про невичерпність і нескінченність морального вдосконалення. Водночас він, на противагу усталеній стоїчній традиції, не схильний до визнання нездоланної прірви між мудрецем і всіма іншими людьми, що нібито нагадують божевільних, нехтуючи приписами моралі. Моральним поступом, є, за С., вже самі по собі активні, а тим більше послідовні намагання досягти зрушень в реалізації означеного ідеалу. Цей непростий і багато-щабельний процес він називав сходженням душі до бога. Душа є для С., як і для інших стоїків, пневмою. Він вважав її розумною, обмежу-

ючи, втім, її розумність нерозумними афектами. Звільнення від таких асректів і досягнення стану самодостатності, самототожності й незворушності людського духу якраз і становить асимптотичне здо-ланний шлях до справжньої, заснованої на моральних максимах, досконалості. Саме тому душа, зазвичай, є полем постійної боротьби ницого й високого, досконалого й недосконалого, злетів і падінь, добра і зла, праведності й гріха. Загалом для цього шляху типовішими є зануреність у зло і гріх, слабкість і безпорадність, послідовний же поступальний рух до чеснот є скоріше винятком, а не правилом. Людські недосконалість, безпорадність і слабкість С. чи не перший з античних мислителів фіксує із співчуттям, щирою зацікавленістю, гострим бажанням допомоги й спокути. Цим, а також тлумаченням божественного милосердя як єдиної запоруки спасіння, моралістика С. передхоплює християнську етику, а подекуди є дотичною до неї. У власному ж вченні про релігію С. поєднує традиційний язичницький пантеїзм з новими ідеями монотеїзму. Тому бога він тлумачить як вогонь і водночас як ідею, вищий творчий розум. Бог, доля, божественна воля ототожнюються С. з космосом та його всезагальними й вищими законами, що пізнаються людиною, забезпечуючи тим самим її свободу. Космос є, за С., єдиним, гармонійним і цілісним містом богів і людей, з властивим йому коловоротом стихій, періодичними всесвітніми пожежами і потопами. Крім подібного язичницького пантеїзму, з ранніми стоїками С. поєднує і своєрідний панпсихізм, зумовлений визнанням всезагальної пневми, що спричинює одухотворення й обожествення не тільки небесних світил, а й усього піднебесся, включаючи Землю. Водночас його пантеїзм уже не такий чіткий і послідовний, як у попередніх стоїків, боги вже не просто ототожнюються з природою та її законами, а постають чи не більшою мірою як їх творці. Для соціально-політичних поглядів С. властива космополітична зверхність до націоцентричних моментів життєдіяльності держави та суспільства і водночас визнання гріховним презирства до них, оскільки земна спільнота є частиною й уособленням спільноти космічної. Членами цього єдиного космічного цілого є, за С., всі люди, і вони рівноправні. Проте, декларуючи, наприклад неприпустимість гноблення та дискримінації рабів, С. насправді ставився до них презирливо, вважаючи принизливим будь-яке ремесло і визнаючи гідною людини лише вільну духовну творчість, а за вищу доброчинність — вірність самому собі. Завдяки С. вплив ідей стоїцизму на подальше не тільки духовне, а й політичне та й загалом культурне життя пізнього Риму і, зрештою, на християнство був досить тривалим і відчутним.

СЕРЕДНІЙ КЛАС — поняття менеджеріальної та стратифікаційної теорій, що використовуються для означення груп населення, яке

посідає проміжне становище між власниками і вищим керівництвом, з одного боку, і промисловими робітниками — з іншого. Одне з понять, що використовуються для обгрунтування тези про те, що в результаті розвитку індустріального суспільства класові відмінності не тільки втрачають антагоністичний характер, а й взагалі поступово зникають завдяки запровадженню якісно нових, постіндустріальних технологій, зниженню внутрікласової згуртованості, поширенню соціальної рівноваги і послідовному здійсненню трьох основних форм громадянських прав: юридичних, політичних і соціальних. Так, Дж. Бернард ще у 1956 проголосила, що у США вже немає буржуазії і пролетаріату і що там здійснено перехід до безкласового суспільства не через перехідну диктатуру пролетаріату, а завдяки величезному розширенню С,к., який має тенденцію поглинати класи, нижчі за нього. Термін С.к. увійшов у науковий кругообіг, хоч через завищення початкового інтервалу його засновності уявлення про нього поступово помітно видозмінюються, стають реалістичнішими. По-перше, виявилося, що С.к. зростає за рахунок розмивання меж не тільки "нижчих", а й "вищих" класів і верств, власників, менеджерів тощо. По-друге, він не лише розширюється, а й розпадається на групи, які поповнюють полярні класи. Наприклад, Р. Дарендорф фіксує розмежування найманих службовців у бюрократичній ієрархії від найманих службовців цоза нею, причому бюрократи приєднуються до буржуазії, а працівники "білокомірцевих" фахів — до робітників. Внаслідок цього вихідні класи зберігаються, але стають дедалі складнішими й неоднороднішими. Саме тому, наприклад, робітники постінду-стріального, автоматизованого виробництва тлумачаться подекуди як "новий середній клас" (Р. Блонер, Л. Белл). У критичному варіанті йдеться про інтеграцію представників різних класів і формування індивіда-функції, "одновимірної людини" (Г. Маркузе). Інші теоретики теж, визнаючи традиційний класовий поділ застарілим або ж занадто абстрактним, проте оцінюють формування як внаслідок розмивання класів ("сервісний клас" Р. Дарендорфа, "соціальну диференціацію за ртаттю, віком і расовою належністю", "когнітаріат" О. Тоф-флера, "незалежний клас" А. Турена тощо) не лише як закономірні, а й як такі, що відіграють позитивну роль у суспільстві, що йде на зміну індуРТріальному.

СОКРАТ (бл. 470—399 н.е.) — давньогрецький філософ, з життям і творчістю якого значною мірою пов'язаний етапний поворот у розвитку філософи Стародавньої Греції — від "фізики" (натурфілософії) до філософії людини та соціальної філософії. Син скульптора й повитухи, С. змолоду й сам займався ліпленням, однак пізніше, десь перед початком Пелопоннеської війни, почав проповідувати у вуличних бесідах і суперечках ідеї власного, оригінального філософського

вчення, згуртувавши невдовзі навколо себе чималу кількість учнів, у більшості ворожих, як і сам С., щодо тодішньої Афінської влади. С. слухав Архелая, учня Анаксагора, був добре обізнаний з ученням про природу своїх попередників і сучасників. Проте у зрілі літа втрачає інтерес до питань, якими вони опікувались (про першоначала сущого, їх кількість і природу, про особливості генези й будови космосу) як до не розв'язних і таких, що неминуче заводять у манівці чи спричиняють до суперечностей і плутанини. Натомість він проголошує предметом філософії людину, її свідомість, мислення та його поняття, а її практичною метою — формування у людини уміння жити гідно. Піддаючи з притаманною йому іронією критиці софістику за гносеологічний і моральний релятивізм, С. водночас і сам репрезентує деякі її риси — еротичність, публічність, певний скепсис, намагання уникнути категоричності тверджень, висновків тощо. Звинувачений у запереченні традиційних богів, вшануванні нового божества і розбещенні молоді, судом був приречений на смерть, відмовився від порятунку втечею і прийняв у тюрмі цикуту. Письмових творів С. не залишив, і про його філософські погляди можна судити лише за вторинними джерелами — передусім сократичними творами Платона й Ксенофонта. За своїм способом життя й філософування, що справляв не менше враження, ніж зміст його висловлювань, С. ближчий не до філософа у традиційному розумінні, а до народного мудреця. Основне своє завдання він вбачав не у розбудові власної філософської системи, а в залученні до філософської співтворчості, процесу продукування філософсько-етичних ідей того чи іншого співбесідника за допомогою маєвтичного, повивального мистецтва. Обговорюючи на агорі, площах чи палестрах у дискусіях і розмовах питання про зміст і співвідношення різноманітних, передусім етичних, понять, таких як доброчинність, справедливість, чесність, благо тощо, С., шляхом, здавалося б окремих, але досить цілеспрямованих і повторюваних з усе новими співбесідниками спроб поступово окреслює (зокрема й для себе) шлях сходження від плинних поодиноких речей, явищ і процесів реальності, через окремі уявлення до дедалі і дедалі загальніших понять. На цій основі Арістотель навіть твердить про те, що саме С. почав уперше використовувати індуктивні докази та робити загальні визначення. Означені пошуки способів сходження від окремого до загального спонукувалися переконанням С. у тому, що сферу справжньої дійсності утворюють саме родові сутності, які є водночас ідеалізаціями, своєрідними богами — умами, котрі у свою чергу є репрезентаціями єдиного й універсального бога — ума. Останній ще помітно відрізняється від монотеїстичного бога, хоч водночас дійсно вже далекий від традиційних богів народного політеїзму. Навряд чи доречно ототожнювати ум і зі славнозвісним "демоном" С., що є

своєрідним уособленням його совісті і, ймовірно, ближчий до народного демонізму, за всієї іронічності ставлення С. до нього. У сфері моралі Сократ постає послідовним раціоналістом, ототожнюючи доброчинність зі знанням. Хто знає, що є добро, не може чинити зла. Зло ж робить або той, хто не знає, що таке добро, або ж, хто чинить зле в ім'я загальної перемоги добра. С. заперечує можливість поєднання правильного знання й негідної поведінки та суперечності між розумом і поведінкою, сповідуючи цільність людської особистості. Ці твердження теж істотно відрізняються від традиційного благочестя. Соціально-політичні погляди С. характеризує не приписувана йому часто аристократична ворожість до демократії, а неприйняття будь-яких форм правління — монархії чи тиранії, плутократії чи аристократії та, зрештою, й демократії, якщо вони не засновані на справедливості. Без держави ж як такої не обійтися, проте грунтуватися вона має на справедливих засадах, при визначенні яких думка одного, але найгіднішого, може бути набагато вагомішою, ніж погляди некерованої й морально неповноцінної юрби. Оскільки ж виборна система влади саме найгіднішим нічого не гарантує, то С. і не визнавав її. Влучно виявляючи недоліки тогочасної афінської демократії, С., проте, був переконаний у можливості їх подолання і приведення існуючого державного устрою у відповідність з кращими його зразками, вже набутими у ході історичного поступу. Рабство С. розглядав передусім як моральну категорію тих, хто не знає прекрасного, доброго, справедливого, не знаючи відповідно й ціни свободи, зводячи її до бездіяльного дозвілля, задоволення примх і біологічних потреб. Підсумовуючи сказане, роль С. в історії філософії можна визначити передусім тим, що саме він запровадив діалог як один з основних методів пошуку істини, окреслив і чималою мірою розбудував новий спосіб формування діалектичного мислення, одним з перших почав застосовувати його для розгляду смисложиттєвих проблем.

СОЦІАЛЬНІ ВЕРСТВИ — різновид одиниць поділу суспільства, що виділяються на основі однієї чи кількох природних або суспільних відмінностей (етнічних, демографічних, економічних, соціальних, політичних, правових, психологічних, релігійних тощо). У період конституювання теорії соціальних верств (страт) соціальне розшарування пояснювалося відмінностями: біологічних ознак, психології, свідомості, ідей, мотивів, стимулів, цілей, духовної культури, освіти та способу життя (Конт, Спенсер, Л. Уорд тощо). Етапними є розробки М. Вебера, який, високо оцінюючи Марксів підхід до соціальної структури, водночас наголошував, що класовий підхід недостатньо враховує її складність, і виділяв, крім класів, статуси й статусні групи, відмінні за престижем, та партії, пов'язані з розподілом влади. У

досить поширеній функціоналістській концепції (Дюркгейм, Парсонс, Шілз, Девіс, Мур) існування ієрархії соціальних верств пояснюється поділом праці, соціальною та функціональною диференціацією, а також погрупуванням, заснованим на панівній для суспільства системі цінностей та культурних стандартів і спрямованим на ранжу-вання розмаїття різновидів діяльності, що потребують різних здібностей та зусиль і по-різному винагороджуваних. Більшість сучасних фахівців згодні в тому, що формування й існування системи С.в. — багатовимірний процес, зумовлений дією сукупності чинників — зайнятості, прибутку, професії, кваліфікації, району мешкання, типу одягу, житла тощо.

Одним із своєрідних узагальнень цього процесу є його відома геометрична модель, за якою соціальний простір постає як такий, що складається з ряду осей, утворених різноманітними вимірюваними ознаками (професія, прибуток, житло, освіта тощо), вздовж яких пересувається індивід чи група. Подальше дослідження системи С.в. в сучасних суспільствах і перспектив її зміни за тих чи тих конкретних умов вимагає розробки не тільки чіткіших критеріїв виміру соціальної належності індивіда до того чи того класу, С.в. чи групи, піднесення точності відповідної техніки і методики, а й забезпечення надійної теоретико-методрлогічної основи. Адже за умов поступового переходу до постіндустріального суспільства, коли відбувається розмивання чинників і ознак поділу на класи, а в перспективі — самих класів, зростає відповідно своєрідність і значущість системи С.в., її подальшого вивчення і виваженого регулювання.

СПІНОЗА Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нідерландський філо-соф-пантеїст. Народився в Амстердамі, в заможній сім'їіспанських євреїв, що втекли від інквізиції з Португалії до Голландії. В школі амстердамської єврейської общини глибоко вивчив Біблію й Талмуд, пізніше у школі Франциска ван ден Ендена, оволодівши латиною, С. відкриває для себе світ філософської класики — від античної, зокрема Ціцерона й Сенеки, — до Відродження (Бруно, Леон Єврей) й сучасних йому мислителів, передусім Декарта, Бекона та Гоббса, відходячи водночас дедалі більше від іудейської релігії і виходячи з-під впливу середньовічної єврейської філософії (Маймонід, Крескас, Ібн Езра). У 1656 був відлучений від синагоги, проклятий і вигнаний з общини. Засоби до існування здобував шліфовкою оптичного скла. Вмер від туберкульозу у віці 44 років. Основний твір — "Етика", опублікований посмертно (1677). У руслі започаткованого Декартом раціоналізму С. теж розглядає світ як складну ієрархізовану систему таких предметів, що підлягають (від найпростішої речі до бога) автентичному пізнанню природним світлом розуму за допомогою дедуктивно-геометричного методу, запровадженого як філософський Декар-

том і високо по цінованого Гоббсом. Адже, за С., все у світі є виявом певної абсолютної глобальної необхідності — від билинки до бога все існує і діє строго за відповідними правилами і з такою ж точністю, з якою доводяться теореми. Тому саме геометричний метод і видається С. найадекватнішим засобом філософського осмислення дійсності, забезпечуючи до того ж і переваги неемоційної, безсторонньої об'єктивності. Центральне місце у системі С. посідає ідея бога, тлумаченого пантеїстичне як тотожного природі — вічній, єдиній і безконечній субстанції, що виключає для себе будь-яке інше начало, будучи причиною самої себе. С. наголошує, що думати про Природу (бога) як причину самої себе неможливо, не визнаючи її неминуче існуючою і єдиною субстанцією, адже "все, що є, існує в богові, без бога ж жодна річ не може ні існувати, ні бути осягнутою". Ця субстанція водночас є уособленням і свободи, бо існує і діє відповідно з власним єством, і абсолютної необхідності, бо як єдина причина самої себе вона неминуче постає разом з тим і причиною усіх інших речей, безконечної множини атрибутів і модусів, що утворюють світ. З по суті незліченної кількості корінних і невід'ємних властивостей субстанції, що виражають її якісну своєрідність, людському, конечному розумові відомі лише два — мислення і протяжність. Кожен з атрибутів, оскільки він є вираженням безконечності божественної субстанції, має сприйматися сам по собі, окремо від іншого, але водночас — не як те, що існує саме по собі, бо такою є лише субстанція. Отже, на противагу, скажімо, Декарту чи Мальбраншу, що обстоювали дуалізм розгляду мислення й протяжності як двох незалежних субстанцій, С. грунтується на засадах монізму, з позицій якого вони є атрибутами однієї і єдиної субстанції. Похідними, причому вже не тільки щодо субстанції, а й щодо її атрибутів, є модуси, тобто певні стани субстанції, "тобто дещо, яке міститься в іншому, через котре й виявляється". Іншими словами, модуси випливають з атрибутів і є їх визначеннями. Між безконечними за своєю природою атрибутами і конечними модусами (тобто незліченними окремими думками та речами) С. розташовує, як опосередковуючу ланку, безконечні модуси — "безконечний розум", "рух і спокій", а також світ як сукупність, "обличчя всесвіту, яке, хоч і змінюється в деталях, в цілому залишається таким же самим". Безконечний розум, зокрема, покликаний пов'язувати світ окремих речей з субстанцією, взятою в атрибуті мислення, маючи основною рисою "пізнавати завжди все ясно й чітко"; безконечний модус руху та спокою — в атрибуті протяжності. При цьому модуси, як безконечні, так і конечні, належать до світу "породженої природи" (гіаіига пайігаіа), тоді як бог є "природою породжуючою" (паїига паіигапз). Втім, оскільки, з одного боку, породжуюча природа є іманентною, а не трансцендентною причиною, з іншого — модуси, зреш-

тою, теж є характеристиками субстанції. Система С. становить собою досить послідовний пантеїзм, попри тезу мислителя про те, що бог існує в світі. Поєднати ці, здавалося б, два різні підходи С. намагається шляхом розробки доктрини про паралелізм "порядку ідей" і "порядку речей", за якою бог, його розум і похідне від нього становлять собою одну й ту саму реальність. З позицій цієї ж доктрини С. тлумачить і людину як єдність душі та тіла. Людина не розглядається С. як субстанція чи атрибут, вона, на думку філософа, складається з "певних модифікацій атрибутів бога", тобто — "з модусів мислення" (свідомості: понять, ідей тощо) і "з модусів протяжності", тіла, яке утворює предмет і є вмістилищем свідомості, розуму. Паралелізм двох означених низок модусів знаходить свій вияв, зокрема, в тому, що, за С., "чим більше речей тіло порівняно з іншими пристосоване сприймати одночасно, тим ліпше порівняно з іншими розум пристосований до сприйняття множини речей водночас". У сфері пізнання С. виокремлює, як основні, три його різновиди, або ступені: а) гадка і уява; б) раціональне пізнання; в) інтуїтивне пізнання. Перший щабель — чуттєве пізнання, яке С., як раціоналіст, протиставляє раціональному, або ж розумінню — як нижчу, найменш досконалу, хоч і неодмінну, форму. Будучи пов'язаною з чуттєвими сприйняттями та образами, що завжди "безладні й неясні", ця пізнавальна форма часто призводить до заблуджень, є менш адекватною, ніж наступні, обмежується окремими казусами, не розкриваючи причин і зв'язків, однак, містить і моменти істини. Другий рід С. пов'язує з розсудком (гаііо) та розумом (іпіеііесіиз) і вважає власне науковим пізнанням, що знаходить типове вираження передусім у математиці (геометрії) та фізиці, але не редукується до них. Саме у рамках цієї форми пізнання, заснованій на здатності людської душі як модусу атрибута мислення осягнути все, що випливає з субстанції, стає можливим досягнення адекватних ідей і істин, спільних для всіх людей: ідей якості, кількості, руху, форми тощо. А також — каузальних ланцюжків між відповідними ідеями (а отже, і речами). Специфіку третього, інтуїтивного ступеня пізнання С. вбачав у спогляданні речей як таких, що ідуть від бога, тобто модусів, основу, сутність чи причину яких становить атрибут божественної субстанції. Можливість такого споглядання забезпечується, за С., тим, що душа людини є частиною безконечного розуму бога. Тому, коли йдеться про те, що вона щось сприймає, то це означає, що саме бог споглядає відповідну ідею, але не як безконечний, а як такий, що виражається природою людської душі, тобто становить її суть. Міркування про інтуїтивне пізнання пов'язані у С., з одного боку, з містико-пантеїстичними концепціями "внутрішнього світла" як засобу безпосереднього єднання з богом, з іншого ж — з декартівськими аксіомами "ясного і чіткого розуму" —

основи всієї будови людського знання. На першому, чуттєвому ступені пізнання відмінність істинного й хибного перебуває ще у досить аморфному вигляді, увага часто фокусується на неістотних, випадкових властивостях і зв'язках речей, та й самі ці предмети теж постають, як правило, випадковими. На другому щаблі (для розсудку та розуму) речі пізнаються вже не випадковими, а необхідними. Тут С. постає одним із послідовних представників детермінізму і супротивників телеології, ототожнюючи, щоправда, детермінацію з причинністю, а випадковість взагалі трактуючи як суб'єктивний епіфеномен. Але лише на третьому — інтуїтивному щаблі пізнання необхідність речей розкривається насправді — як іманентна необхідність вічного єства бога. Поширюючи механістичне тлумачений детермінізм на життєдіяльність людини, С. заперечував свободу волі, доводячи необхідний характер всіх дій людини. Свобода у цьому разі можлива лише як пізнання необхідності з подальшим дотриманням вимог останньої у діяльності та поведінці. Тому пізнання постає тут звільненням від пристрастей і засобом формування доброчинності, трактованої як інтелектуальна любов до вічного й незмінного, тобто до бога, яка є частиною безконечної любові бога до себе самого. Така любов, служіння богу є, за С., вже само по собі для людини щастям і вищою свободою. Тому ті, хто у відповідь на найниціше рабство очікують від бога високих нагород і благодіянь, вельми далекі від справжнього розуміння й поваги до доброчинності.

Для пантеїзму С. показовою є й ідея безсмертя людської душі та її повернення після смерті людини до споконвічної субстанції. Власне релігію С. оцінював невисоко, відносячи її до першого пізнавального щабля, де панують гадка й уява, на відміну від філософії, яка посідає другий і третій щаблі. Саме у компетенцію останньої входить з'ясування відмінностей істинного від хибного, а тому саме вона, за С., і є автентичним засобом пізнання бога. Тому слід розрізняти справжню релігію, засновану на філософській мудрості, та марновірство. Загалом же, вважав С., для справді вільної людини, що керується розумом, Біблія зайва, проте необхідна для більшості, для "юрби", що діє у полоні пристрастей.

Суспільні закономірності С. пояснював особливостями незмінної людської природи, був прибічником теорії природного права, суспільного договору і правової держави, покликаної бути гарантом людської свободи. Водночас він наголошував, що деякі права людини взагалі не можуть делегуватися державі, бо, відмовляючись від них, людина перестає бути людиною. Ідеї С. у подальшому справили великий вплив на багатьох мислителів, здавалося б, різних, а то й протилежних орієнтацій: з одного боку, на представників французького матеріалізму XVIII ст., з іншого — на німецьку філософію кінця XVIII

— початку XIX ст. — Лессінга, Гете, Гердера, Шеллінга, Гегеля, Фейербаха.

СТАНИ СУСПІЛЬНІ — традиційні, відносно замкнуті соціальні групи доіндустріального суспільства, що різнилися спадковими: юридичне фіксованим статусом, правами, обов'язками та моральними нормами. У соціальній структурі доіндустріального суспільства С.с. пов'язані з класовим поділом, але їх чисельність переважає, як правило, чисельність класів через різноманітність форм і засобів позаекономічного примусу. Формування С.с. — тривалий процес, перебіг якого варіювався у різних суспільствах і пов'язаний з формуванням і закріпленням у праві майнової нерівності та соціальних функцій. Порівняно з кастами як своєрідною вихідною становою формою, де принцип спадковості абсолютний, у С.с. цей принцип не є єдиним — належність до певного С.с. може купуватися, даруватися верховною владою тощо. У Європі класичним зразком станової організації є Франція — з XIV ст. до Великої французької революції — з поділом на ієрархізовані С.с. духовенства, дворянства і третій стан. Кожен С.с. надсилав своїх представників у органи станового представництва — Генеральні штати, мав свої чітко окреслені права, привілеї та обов'язки (скажімо, перші два С.с. були звільнені від державних податків, мали переважне слово доступу до державних посад, свій стиль життя тощо). У слов'ян становий поділ досить чіткого вираження набув у Росії, де формування С.с. триває з середини XVI ст., з початку об'єднання руських земель в єдину державу (від напочатку строкатого й дрібного станового поділу до поступового зміцнення стану дворянства і одночасного збільшення неповноцінності інших С.с.). З часів Маніфесту про вільність дворянства (1762) й Жалуваної грамоти дворянству (1785) у Росії встановився становий поділ на дворянство, духовенство, селянство, купецтво і міщанство, що проіснував до Лютневої революції 1917 р. В Азії поділ на С.с. набув різноманітних форм

— від жорсткої кастової системи в Індії до майже повної відсутності станових ознак у Бірмі. З переходом до індустріального суспільства, в міру того, як ієрархія спадкових, з особистісними моментами, залежностей поступається місцем юридичній рівності всіх перед законом, поділ на С.с. руйнується, зберігаючись лише у залишковій формі.

СТАТУС СОЦІАЛЬНИЙ (лат. зіаіиз -— стан, становище) — 1) співвідносне становище індивіда чи групи у соціальній системі, яке визначається суспільними (економічними, соціальними, політичними, професійними, кваліфікаційними, освітніми тощо) та природними (раса, нація, стать, вік) ознаками; 2) соціальна позиція, яку посідає людина завдяки успадкованим ознакам (етнічне чи соціальне походження) — природний, приписовий С.с. — або ж досяжний власним зусиллям С.с.; 3) сукупність прав, привілеїв, моральних норм і обо-

в'язків індивіда чи соціальної групи, що пов'язана з виконанням певної ролі соціальної (як динамічного аспекту, способу) реалізації С.с.; поведінкою, очікуваною відповідно до становища у суспільстві; 4) позиція індивіда чи соціальної групи, яка визначається громадською думкою через співвіднесення з панівною системою цінностей і набуває значення відповідного соціального престижу.

С.с. слід відрізняти від статусу особистого, тобто становища, яке посідає людина у первинній групі, залежно від оцінки її як людської істоти. Спочатку С.с. тлумачився як правове становище юридичної особи. У значенні загальносоціологічної категорії поняття С.с. уперше вжито Г.Д.С. Мейном і конкретизовано у працях Р. Лінтона та Ф. Меріла. З'ясовуючи проблему С.с., дослідники спираються й на доробок М. Вебера, який довів, що стратифікація суспільства визначається значною мірою не лише економічними чи політичними, а й соціальними та психологічними показниками, стилем життя. Кожна людина, як показав Лінтон, має певний С.с., згідно з яким посідає певне місце у суспільній ієрархії і водночас суміщає у собі декілька С.с., постаючи як син, чоловік, батько, робітник, філуменіст тощо. У випадках виникнення суперечності між цими статусами, індивід змушений віддавати перевагу якомусь із них; для опису подібної ситуації іноді запроваджується поняття маргінального статусу. Розробка і використання поняття С.с. дає змогу краще розуміти життєвий шлях людини і особливості соціальної структури , сприяє піднесенню ефективності соціального управління, виховних та освітніх процесів.

СУСПІЛЬНЕ ЖИТТЯ — реальний, органічно цілісний процес існування, розвитку і взаємодії соціальних суб'єктів (осіб, соціальних спільнот, суспільств), що відбувається у конкретно-історичних умовах і характеризується певною системою форм діяльності, відносин, спілкування і духовного освоєння та перетворення дійсності людиною. Специфічною рисою С.ж. порівняно з життям тварин є те, що воно постає як єдність матеріального і духовного, стихійного і свідомого начал, тваринне ж — як гра суто стихійних, природних сил. Постаючи триєдиним процесом самозбереження, самооновлення і взаємодії соціальних організмів, С.ж. не редукується до причинно-наслідкової залежності чи мережі таких залежностей духовного від матеріального або навпаки. Суспільна свідомість і суспільне буття є лише абстракціями, моментами життєдіяльності соціального цілого як їх реальної основи, що зумовлює сутність і характер їх взаємовпливу.

Атрибутивною ознакою С.ж. є його дисперсність, оскільки воно у певному розумінні постає ієрархією життєвих виявів соціальних індивідів (людство, цивілізації, етноси, особи) монадної природи. Кожен з цих індивідів довільного рівня постає як монада, тобто уособ-

ленням і відтворенням цілого, основних його закономірностей, ритмів та формоутворень. Проте повною мірою таке уособлення і відтворення відбувається лише на рівні специфічної єдності, якою є людство. Однак ця єдність виступає не у вигляді моністичної суперсистеми чи монолінійної послідовності, а як різномасштабні живі культурно-історичні індивіди, у кожному з яких (від цивілізації до особи) відтворюється і уособлюється, але вже крізь призму його унікальних специфікацій, всесвітньо-історичний процес загалом. За такого підходу С.ж. постає сукупною життєдіяльністю усіх соціально-історичних індивідів, їх самоідентифікацією, самоствердженням і самореалізацією, в ході яких кожен із цих індивідів відкриває для себе заново і збагачує своїм, тільки йому притаманним, екзистенційним досвідом інваріантні структури і неминущі цінності загальнолюдського характеру.

СУСПІЛЬСТВО — одна з основоположних категорій соціальної філософії, філософії історії та соціології. 1. У широкому розумінні — якісно відмінне від природи, надскладне, багатовимірне, внутрішньо розгалужене і водночас — органічно цілісне утворення, що постає як сукупність історично сформованих способів і форм взаємодії та об'єднання діяльності, відносин, поведінки, спілкування, регуляції, пізнання тощо, у яких виявляється всебічна і багаторівнева взаємозалежність людей. 2. У вузькому розумінні — а) діахронічне чи син-хронічно фіксований соціальний організм; б) відносно самостійний і цілісний момент такого організму; в) спільна основа, поле перетину і накладення індивідуальних дій людей (А. Тойнбі); г) корелят держави (громадянське С.).

Як цілісність, С. є предметом не лише філософії історії, а й соціальної філософії та соціології. Проте на відміну від історії, що розглядає його переважно у діахронічному зрізі, та соціології, яка акцентує увагу на зрізі синхронічному, філософію визначає поєднання цих зрізів при вивченні суспільства як цілого. Крім того, історія, соціологія та інші суспільні науки прагнуть пізнати суспільство як протиставлений суб'єктові об'єкт, фрагмент об'єктивної дійсності, елімінувавши суб'єктивні домішки, тоді як соціальна філософія вивчає світ суспільства крізь призму його зв'язку й взаємовідносин з людиною — як основу і спосіб її буття і водночас, як її власне породження. Своєрідністю, порівняно з філософією та соціологією, відзначаються і властиві історії підходи та методи вивчення суспільства та його розвитку. Якщо соціологія зосереджується передусім на типовому, спільному, соціальному, загальному, центральному, класичному, то історію цікавить переважно конкретність і розмаїтість суспільних явищ за їх індивідуальністю, взаємозв'язок загального, особливого й одиничного, центру і периферії, класичного і некласичного на різних епохальних етапах суспільного життя. Філософію у розумінні суспіль-

ства від науки, зокрема історичної та соціологічної, відрізняє орієнтація не на суспільне саме по собі; але, водночас, і не на виокремлене індивідне. Філософія орієнтується на з'ясування їх єдності, своєрідності усіх наріжних форм, рівнів та аспектів взаємовпливу, взаємоперетворення індивідного й соціального, розв'язання суспільних та особистісних (у їх взаємозалежності) смисложиттєвих проблем, вироблення орієнтирів екзистенційного характеру і виявлення таких умов вільної самоідентифікації й самореалізації людини, за яких зберігається і вдосконалюється суспільство як продукт взаємодії людей, система соціальних зв'язків, що утворює основу і середовище власне людської життєдіяльності.

Саме під таким кутом зору філософія розглядає і єдність суспільства з природою (історія як частина історії природи, становлення природи людиною) та його своєрідність щодо неї; особливості суспільства як сукупності індивідів, що об'єднуються для задоволення "соціальних інстинктів" (Арістотель); відмінності "природного стану" співіснування людей та стану громадянського, "суспільно-дого-вірного" (Гоббс, Локк, Шефтсбері, Мандевіль, Юм, Мейн, Тьонніс, Дюрк-гейм, Варт, Вебер); дистинкцію доіндустріального, індустріального та постіндустріального суспільств (Арон, Ростоу, Белл, Гелбрейт, Кан, Тоффлер); С. як сукупність цивілізацій (Данилевський, Тойнбі, Шпен-глер); співвідношення С. взагалі та суспільно-економічних формацій як його якісно визначених історичних ступенів розвитку (Маркс, марксизм). Сучасному етапові властиве некласичне розуміння С., для якого характерне співіснування найрізноманітніших підходів до вивчення С. При цьому намагання знайти прийнятне для всіх цих підходів визначення С. призводить до вельми абстрактного тлумачення С. як всеохоплюючої системи, що окреслюється граничними умовами соціальності як смислової комунікації, а в просторовому вимірі постає "світовим", "планетарним" С. За таких умов необхідним, таким, що врівноважує цей уніфікаційний аспект розгляду С., доповненням є здавна притаманна історичній науці "мультиплікативна" характеристика С., що формується не відкиданням розбіжностей різних підходів до С., а навпаки, їх врахуванням, завдяки чому можливе осягнення С. в усій його складності та багатстві виявів.

СУСПІЛЬСТВО ВІДКРИТЕ І СУСПІЛЬСТВО ЗАКРИТЕ — терміни, вперше запропоновані А. Бергсоном і запроваджені К. Поппе-ром для характеристики соціально-політичних систем, властивих різним суспільствам на тих чи тих етапах історичного розвитку. Відкрите суспільство тлумачиться як суспільство творче й динамічне, засноване на ідеях ліберального плюралізму, пластичне щодо найрізноманітніших змін і впливів, просякнуте духом індивідуальної ініціативи, раціонального осягнення світу, критики і самокрити-

ки, протиставляється закритому суспільству, як ураженому стагнацією, авторитаризмом, доведеним до магічних форм догматизмом, а також явним переважанням соціально-масового начала над індивідуальним. Цей контрапункт є лейтмотивним для філософсько-історичних побудов Поппера, на думку якого розвиток сучасної цивілізації, започаткований "грецькою революцією" V—IV ст. до н.е., доводить переваги і перспективність суспільств відкритих (на зразок стародавніх Афін чи сучасних західних демократій) над закритими (на кшталт Спарти, царської Росії, фашистської Німеччини чи СРСР часів сталінізму). За сучасних умов, коли "марксистський штурм", як зазначає Поппер у післямові до російського видання 1992 р. книги "Відкрите суспільство і його вороги", зазнав краху, створилися умови для глобального історичного поступу до відкритого суспільства. До основних положень попередньої універсалістської програми цього руху він відносить такі: 1) зміцнення свободи й усвідомлення відповідальності, що випливає з неї; 2) мир у всьому світі; 3) боротьба з бідністю; 4) боротьба з демографічним вибухом; 5) навчання не-насильству. Концепція С.в. і с.з., викладена, зокрема, у положеннях програми переходу до відкритого суспільства у планетарному масштабі відіграє конструктивну роль у позитивних культурно-історичних та соціально-політичних зрушеннях, окреслених у сучасному суспільстві. Однак потенціал концепції С.в. і с.з. у Поппера залишається значною мірою не тільки нереалізованим, а й навіть незапитаним через труднощі операціоналізації ЇЇ вузлових, надто абстрактних і есеїстично викладених понять і через певну заідеологізованість позицій автора.

СУСПІЛЬСТВОЗНАВСТВО — 1) один з трьох основних (поряд з природознавством і технікознавством) "стовбурів" людського пізнання, предметом якого є суспільство в цілому та його найрізноманітніші виміри, сфери, явища, процеси, рівні, етапи, форми, різновиди тощо; 2) сукупність усіх — наукових і позанаукових знань про суспільство.

Виокремлення знань про суспільство як відносно самостійну сферу розпочинається досить рано (напр., у греко-римській культурі, ймовірно, з Арістотеля). Однак у вигляді автономного цілісного утворення, ядро якого утворює сукупність наук про суспільство, С. формується лише десь з середини XIX ст. Так, словники німецької мови фіксують у 70-ті роки неологізм, "науки про дух", який виник як еквівалент терміна при перекладі на німецьку мову англійських позитивістів, зокрема у перекладі Шіля "Логіки" Дж.Ст. Мілля. У неокан-тіанстві Баденської школи зустрічається дещо інша назва — "науки про культуру" (Віндельбанд, Рікерт). У працях цих мислителів, напр, у книзі Дільтея, було здійснено чи не перші спроби різко розмежувати С. і природознавство. З подальшим конституюванням С. як своє-

рідної цілісності відбувається і формування двох магістральних підходів у тлумаченні і розвитку С.: наукоцентричного та наукобіжно-го. Немарксистська традиція виникнення наукоцентричного підходу пов'язана з іменами основоположників першої "класичної" форми позитивізму, насамперед О. Конта, Дж.Ст. Мілля та Г. Спенсера; марксистська — з революційним переворотом у С. К. Маркса та Ф. Енгельса. З позитивістською (Т. Кун, П. Фейерабенд, С. Тулмін, К. Поппер, Г. Альберт тощо) та марксистською орієнтаціями пов'язаний і подальший розвиток наукоцентричного С. Наукобіжний напрям С. бере початок з Баденської школи неокантіанства (Г. Рік-керт, В. Віндельбанд) і конкретизується у філософії життя (Ф. Ніц-ше, Г. Зіммель, В. Дільтей, О. Шпенглер), філософській антропології (М. Шел ер, Г. Плесснер, А. Гелен, Е. Ротхакер та ін.), герменевтики (пізній Е. Гуссерль, М. Хайдеггер, Г.Г. Гадамер, А. Апель, П. Рікьор), екзистенціалізму (М. Бердяев, Л. Шестов, К. Ясперс, М. Бубер, Г. Марсель, А. Камю, Ж.П. Сартр), Франкфуртської школи філософії і соціології (Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Г. Маркузе, Е. Фромм), персоналізму (М. Лосський, Дж. Ройс, Є. Муньє, В. Штерн та ін.), доходячи подекуди до войовничого, нігілістичного антисцієнтизму (А. Клагес, Е. Юнгер, А. Боймлер, А. Розенберг). Неспроможність найрадикаль-ніших представників обох напрямів або ж звести С. до сукупності наук про суспільствознавство (наукоцентризм), або ж, навпаки, взагалі вивести його за межі наукового пізнання, виявила однобічність обох підходів і необхідність її подолання, "зняття" шляхом розробки глибшого, конкретнішого розуміння своєрідності С., притаманних йому пізнавальних форм і зв'язків між ними.

Вирішенню цих проблем підпорядковуються, зокрема, започатковані з 70-х років розвідки, спрямовані на типологізацію форм пізнання суспільної реальності (наукова та позанаукова), розмежування на основні форми (філософське, загальнонаукове, спеціально-наукове, традиційне гуманітарне знання і соціальне знання як таке, що виникає на стику С., природознавства і технікознавства), виділення основних типів суспільствознавчих теорій відповідно до властивих С. основних форм пізнання та знання і з'ясування типологічних особливостей їх взаємозв'язку з життєдіяльністю людей в історичному процесі.

т

ТЕЙЯР де ШАР ДЕН П'єр (1881—1955) — французький філософ, вчений, геолог, палеонтолог, археолог, антрополог і католицький теолог. Т. здійснив спробу формування нового світогляду, який був по-

кликаний врятувати людство від духовної кризи. Для цього Т. поєднував наукову теорію еволюції з елементами модернізованої християнської містики, створивши моністичну концепцію, в основі якої лежить поняття енергії. Енергію Т. розглядає як якість самої матерії, невідривну від неї, і одночасно як духовну силу, що задає імпульс еволюції космосу і спрямовує її. Фізичну ("тангенціальну") енергію, що зменшується за законом ентропії, доповнює духовна ("радіальна") енергія, яка зростає у процесі еволюції. Якщо "тангенціальна" енергія, за Т., пов'язує разом однопорядкові елементи, то "радіальна" енергія спричиняє до зростання складності матеріальних явищ. Пояснення зростаючого ступеня досконалості організації матеріальних утворень дає, за Т., "закон складності свідомості", згідно з яким у процесі кос-могенезу збільшується концентрація "радіальної" енергії. Найдосконалішим результатом цієї природної еволюції є виникнення людини. Але на цьому еволюція не припиняється. Необхідною умовою еволюції самої людини є не лише технічний і науковий прогрес, але дедалі більшою мірою — прогрес духовний. Справжньою метою космічної еволюції і, отже, її регулятором є "пункт Омега" — символічне визначення Христа, співпричетного до світу і одночасно трансцендентного йому. Отже, космогенез ототожнюється Т. з христогенезом. Заперечуючи християнський догмат про першолюдину — родоначальника усього людства, Т. стверджує, що людина — ланка багатотися-чолітнього процесу божественної космічної еволюції, який Т. поділяє на стадії "переджиття", "життя", "думки" і "наджиття". Таким чином послідовно формуються літосфера (неорганічна природа), біосфера (органічна природа), ноосфера (феномен людини). Поява людини на стадії "думки", за Т. — не є завершенням еволюції, а ключем до зростання досконалості світу. Олюднення Сина Божого (Т. заперечує народження Ісуса Дівою Марією) виражає виняткову роль людини у подальшій еволюції. Світ, що існує, є недосконалим. Людські страждання (які символізує розп'яття Христа) — стимул для активної співдії людини по удосконаленню буття. Самосвідомість — джерело "персоналізації" і водночас умова переходу до стадії "наджиття" — стану єднання душ людей, що триває і після "наджиття", після завершення історії у космічному Христі.

ТЕОФРАСТ (близько 370—288 до н.е.) — давньогрецький філософ, мораліст, логік і вчений, один із найвизначніших представників періпатетичної школи. Син ремісника з Ереса на о. Лесбосі, учень Платона, друг і послідовник Арістотеля, схоларх Лікею — з 322 й до власної смерті. Написав чималу кількість творів з найрізноманітніших галузей знань, однак збереглися лише жалюгідні залишки його творчої спадщини: відносно невеликі трактати "Метафізика" та "Характери", два досить значні за обсягом твори про рослини, що лягли

в основу європейської ботаніки, і так звані малі природничо-наукові трактати (можливо, витяги з "Фізики") — "Про вогонь", "Про вітри", "Про прикмети погоди", "Про запахи" тощо. Збереглися також: значною мірою трактат "Про благочестя", що сповідує спорідненість усього живого і забороняє криваві жертвоприношення; чималий уривок "Про відчуття" з критикою досократівських вчень (є деякі підстави розглядати його як складову "Гадок фізиків"), фрагменти "Про душу", з логіки — "Про стиль". Практично повністю втрачені політичні твори, зокрема, великі за обсягом і дуже впливові у стародавні часи "Закони" у 24 книгах, присвячені розглядові содіально-політичних інститутів давньогрецької держави; щонайменше 17 етичних та 15 риторичних трактатів тощо.

У логіці Т., з одного боку, істотно доповнив з деяких питань вчення Арістотеля (започаткував уточнення логіки предикатів за допомогою принципів логіки висловлювань; використав, крім тосіиз по-пепз, ще 4 інші пропозиційні закони; передбачив операцію кван-тифікації предиката; поповнив арістотелівську систему модусів п'ятьма новими, які у подальшому було об'єднано під назвою четвертої фігури простого категоричного силогізму; почав ставити знак заперечення над предикатами тощо). З іншого ж боку, він опікувався, відходячи від Арістотеля в тлумаченні логіки, проблематикою, розуміння якої знайшло певним чином свій подальший розвиток у логіці стоїцизму (аналіз можливості та необхідності як логічних категорій). Як і Арістотель, Т. визнавав об'єктивність якості, внутрішню структуру якої розглядав, грунтуючись на вченні Арістотеля про причинність та Демокріта — про принципи атомізму. З'ясування онтологічних характеристик якості спонукало Т. до виокремлення проблематики, яка стане наріжною для стоїцизму та епікуреїзму — про співвідношення випадковості й необхідності. В етиці Т., слідом за Арістотелем, вважав основоположним принципом життя згідно з природою, а головною метою — виявлення і реалізацію "природних задатків", завдяки чому стає можливим досягнення й здійснення вищого блага, яке утворює певну цілісність і водночас виявляється у інших доблестях, а також тілесних і зовнішніх благах. Виокремив і схарактеризував кращу (евдемонію) та гіршу (какодемонію, породжену пороками й позбавлену цінності) форми життя як діаметрально протилежні. У своїх "Характерах", що вивчені чи не найкраще й принесли Т. найбільшу славу в новий час, мислитель виокремлює й аналізує ЗО моральних типів з девіантною, але не злочинною поведінкою.

Істотним є внесок Т. в історію філософії та науки. Так, 16 книг "Гадок фізиків" започаткували стародавню доксографію і є одним із основних джерел інформації про досократиків, а розуміння ним релігії як благочестя є одним з уособлень античної гуманності.

Лікей, за Т., — схоларха, частково й завдяки протекції Деметрія Фалерського, сягає розквіту, подекуди його лекції відвідують до 2 тис. слухачів; твори Т. справляли значний вплив на подальший розвиток філософії й науки як у стародавніх Греції та Римі, так і в середньовічних арабських країнах та Сирії. Окремі ж етичні, логічні та природознавчі ідеї Т. виявилися значущими і в контексті західноєвропейської культури нового часу.

ТЕРТУЛЛІАН Квінт Септимій Флоренс (близько 160 — після 220)

— християнський мислитель, богослов і письменник. Народився в язичницькій сім'ї римського центуріона, отримав юридичну і риторичну освіту, виступав у Римі як судовий оратор. Прийнявши християнство, близько 195, повернувся до Карфагена. Пізніше зблизився з радикальною сектою монтаністів, виступав з різкими випадами проти недосить послідовного втілення принципів аскетизму і проти виникаючого церковного інституціоналізму. Парадоксаліст, схильний до вирішення проблем через їх радикальну постановку, загострення і протиставлення, а не шляхом взаємоузгодження, компромісу чи консенсусу. На відміну від сучасних йому християнських мислителів, що намагалися синтезувати ідеї біблійного вчення й грецької філософії в єдину систему, Т., навпаки, всіляко підкреслює прірву між ними, між знанням і вірою, розумом і одкровенням. "Що спільного у Афін та Єрусалиму? У Академії й церкви?" Більше того, він схильний саме за несумірністю віри з розумом судити про її міць і щирість. Втім його непримиренність стосується лише абстрактно-логічного, теоретичного розуму; на правах же природного, практичного розсудку він, навпаки, полемічне наголошує, постаючи тут однодумцем кініків і представників римського стоїцизму. Т. обґрунтовував і послідовно дотримувався вимог повернення до природи як у практичній життєдіяльності, так і в пізнанні; подолання любові до витонченості, більшої, ніж до істини; необхідності докопатися, крізь усі нашарування книжності, до самих надр людської душі. "Свідоцтва душі, — зазначав він,

— чим істинніші, тим простіші, чим простіші, тим буденніші, чим буденніші, тим загальніші, чим загальніші, тим природніші, чим природніші, тим божественніші" (Ве іезіітопіо апітае, І 8-9; V 32). Утверджуючи своєрідний емпіризм у двох його корелятивних формах, — містико-психологічній і сенсуалістично-реалістичній, Т. вимагав довіри не лише до власне містичного досвіду, а й до всіх можливих спонтанних виявів душевного життя і водночас до визнання того, що все суще, а отже, і бог, є тіло ("бог, втім, є тіло, яке є дух"). Душа тлумачиться Т. як своєрідне тіло, що світиться, вона не вселяється у тіло ззовні, а зароджується в ньому від сперми. Світоглядний фон роздумів Т. — нудьга за есхатологічним кінцем історії. Дистанцію-ючись від реалій римського державного й суспільного устрою, Т.

протиставляє їм кінічно орієнтований космополітизм і невтручання в політику.

ТОЙНБІ Арнольд Джозеф (1889—1975) — британський історик, соціолог і філософ, представник філософії культури, один з класиків цивілізаційної філософії історії. У 12-томному "Дослідженні історії" розробив, обгрунтував на основі узагальнення величезного масиву історичних даних та виклав оригінальну концепцію всесвітньо-історичного процесу. Вихідні методологічні засади філософсько-історичної системи Т. — переконання у неспроможності універ-салістського прогресизму, розуміння та небайдуже сприйняття надломленості сучасної техногенної цивілізації й перспективи загибелі ЇЇ надбань; соціокультурний плюралізм, з позицій якого історія постає множиною культурно-історичних форм. Розглядаючи їх як породження, своєрідні результанти індивідуальних людських життєвих шляхів, однак, відмежовуючись від органіцизму Данилевського та Шпенглера, Т. твердить водночас, що самі ці форми не є життям. Він уникає однозначності визначення цих форм. Він називає їх по-різному: культурами, цивілізаціями, соціальними атомами, на які й історику слід зосередити увагу, умосяжними полями історичного дослідження, і, найохочіше, суспільствами. Т. і не прагне їх дефінітивного визначення. Він обмежується різноманітними попередніми та проміжними робочими характеристиками означених соціально-історичних форм, розглядаючи їх як різномасштабні і в досить широкому діапазоні. Адже ці осяжні поля історичного дослідження або ж суспільства, з одного боку, відзначаються, за Т., ширшою протяжністю, ніж національні держави, міста-держави та довільні політичні союзи як у просторі, так і в часі; з іншого ж — ні одне з таких суспільств не охоплює, на його думку, всього людства, не поширюється на всю заселену людиною Землю і не має "ровесників" серед суспільств свого виду.

Акцентуючи своєрідність соціально-історичних процесів щодо природних (зокрема, й живої природи, через фіксацію і з'ясування ролі таких суто людських чинників, як духовність, цілеспрямованість, свобода, здатність до самоідентифікації тощо), Т. доводить неспроможність біологізаторських тверджень про попередню визначеність майбутнього цілісних людських спільнот властивими організмам законам життєвими циклами. Водночас він досить вільно і широко використовує у дослідженні індивідів історії (суспільств, цивілізацій) різноманітні біологічні поняття й паралелі, уподібнює цих індивідів біологічним видам з певними ареалами та послідовними етапами існування. Ці етапи — виникнення, зростання, надлом, деградація та дезінтеграція — характеризуються Т. з позицій бергсонового варіанта філософії життя: виникнення й розвиток цивілізацій пов'язуються з енергією життєвого пориву, а надлом, деградація й дезінтег-

рація — з виснаженням їх життєвих сил. Означені етапи є спільними для всіх цивілізацій, однак кожна проходить і'х по-різному, накладаючи відбиток власної унікальності і далеко не завжди у повному обсязі та до кінця. З іншого боку, попри всю неповторність кожної з цивілізацій, їм, за Т., притаманні й деякі інші спільні характеристики, насамперед закон "виклику та відповіді". Будь-яка цивілізація виникає, на думку Т., як певна відповідь на виклик середовища, що представляє сукупність для перших цивілізацій, які є суто природними, а для наступних — на виклик ще й соціальних умов. Цей виклик, як і низка наступних, щоб бути спонукою становлення і поступу відповідної цивілізації, не повинен виходити за межі інтервалу своєрідної "золотої середини", оскільки заслабкий — не є достатнім подразником, а засильний — стане деструктивним. За законом виклику і відповіді, доти, доки цивілізація спроможна на адекватне сприйняття й належну відповідь на кожен наступний з низки викликів історичного довкілля, вона рухається поступально. Можливість такої відповіді створюється завдяки продуктивним ідеям багатої конструктивними здібностями, обдаруваннями й заслугами так званої "творчої меншості", які (ідеї) через механізм соціального мімезису поширюються у пасивній більшості і втілюються нею в життя. Однак з плином часу "творча меншість" неминуче трансформується у "меншість пануючу", влада якої у суспільстві забезпечується вже не здатністю генерувати ідеї адекватної відповіді на виклик історичної ситуації, творчими талантами чи обдаруваннями, заслугами та моральним авторитетом, а опертям на апарат примусу. Суспільнозначуща діяльність творчої еліти, представники якої виробляють інший вимір аутентичних дій, набуває формального, незацікавленого характеру, а конструктивно спрямована (хай і пасивна) більшість перероджується у "внутрішній пролетаріат", визначальними для якого є паразитарний спосіб життя з вимогами "хліба і видовищ", неспроможність до плідної діяльності чи захисту свого суспільства і, водночас, перманентна готовність до соціальних збурень. Крім того, на зовнішніх кордонах з'являється "зовнішній пролетаріат", народи, що ще не переступили щабля, який відділяє первісне суспільство від цивілізації. За таких умов відбувається надлом під впливом цивілізації з наступною її деградацією та розпадом під впливом дії внутрішніх суперечностей і додатковим натиском зовнішніх, варварських, сил. Однак у деяких відношеннях саме цей період постає кульмінацією розвитку цивілізації. Так, саме на останніх стадіях відбувається, як правило, помітне зовнішнє розширення цивілізації і утворення на її терені універсальної держави. Якісно змінюється також характер поступу суб'єкта цивілізації, відбувається його етерифікація, "овнутрішнен-ня", одухотворення. Наслідком такої етерифікації можна вважати у

певному розумінні формування відповідної релігії. І якщо на стадії становлення цивілізації релігія постає її своєрідною "лялечкою", то на пізніх фазах життєдіяльності — розвинутою, іманентною і водночас загальною формою самоідентифікації й самовираження певної цивілізації, з якою пов'язані перспективи цієї цивілізації на майбутнє. Крім того, пізні етапи існування цивілізації зовсім не обов'язково, як гадав Т., мають бути попередньо визначеними й неминучими щаблями її загибелі. Адже, по-перше, пов'язаний з надломом цивілізації духовний розкол постає як розкол-і-палінгенез, тобто зумовлене активізацією нових "творчих меншостей" духовне, а пізніше й не тільки духовне, відродження цивілізації. По-друге, загибель цивілізації може бути віддалена завдяки раціональній політиці правлячих верств. Нарешті, як доходить висновку Т. на матеріалах аналізу сучасного стану "західнохристиянської" цивілізації, уникнути розпаду можна ще й шляхом "єднання в духові", через залучення до вселенської релігії на основі об'єднання вже наявних світових віровчень і переходу на цій основі на рівень світової цивілізації. Всесвітня цивілізація, отже, розглядається Т., на відміну від адептів моністичного розуміння історії, не передумовою чи єдино можливою формою темпораль-ної динаміки людських спільнот і суспільств, а як своєрідна підсумкова закономірність їх послідовного і сумісного історичного руху.

ТОКВІЛЬ Алексіє (1805—1859) — французький історик, соціолог і політичний діяч. Основна праця "Про демократію в Америці" (1835). Філософські погляди Т. формуються навколо ідеї свободи, що стала стрижнем не тільки його творчості, а й життєдіяльності в цілому і значною мірою визначила перебіг його життя. Справжня і єдина доброчинність, за Т., заснована на свободі. Але любов до свободи, як наголошував він, аж ніяк не пов'язана з прагненням до привілейованого соціального статусу; вона аж ніяк не вичерпується ненавистю до рабства чи тягою до матеріального добробуту. Свобода, як гадав Т., самодостатня, є сама по собі благом, за яке слід боротися вперто, незважаючи на будь-які небезпеки й лиха, оскільки для рабства створений той, хто шукає у свободі щось, окрім неї самої. Народжений у сім'ї переконаних роялістів, будучи аристократом за походженням і вихованням, Т., з одного боку, відкидав елітаризм і був переконаний в історичній приреченості класичних форм монархічного та аристократичного ладу, традиційних форм індивідуалізму. З іншого ж боку, дійшовши висновку, що час привілеїв аристократії, що прирікала на несвободу діяльність суспільства, пройшов і з необхідністю настає епоха суспільств, атрибутивною рисою яких є соціальна рівність, Т. свідомо виступив ідеологом демократії. Водночас він добре бачив небезпеку встановлення демократії й соціальної рівності ціною знеособлення людини, втрати нею ініціативності, активності, індиві-

дуальної свободи загалом. Саме це, ймовірно, мав на увазі Сент-Бьов, визначаючи відношення Т. до демократії "як шлюб за розрахунком, з необхідності, а не за коханням". Тому пошук шляхів і засобів оп-тимізації співвідношення свободи і рівності (чи нерівності), держави і суспільства загалом, політичної системи та окремої людини становить лейтмотив усіх політичних роздумів Т. Виступаючи принциповим супротивником будь-якого авторитарного режиму як форми відвертої деспотії, мислитель водночас застерігав від можливих негативних наслідків егалітаризму, зупиняючись, зокрема, на тих трьох, що сприяли утвердженню деспотії у деяких країнах Північної Америки. Так, по-перше, політична централізація у боротьбі за рівність проти привілеїв аристократії, переростаючи в адміністративну централізацію й бюрократизацію, призводить до різкого посилення влади держави, жорсткого регламенту останньою усіх сфер життя людей і придушення їх свободи. По-друге, буржуазна рівність, на думку Т., теж неминуче обертається індивідуалізмом, хай не традиційно аристократичного, а бюргерського пітибу, що перетворює людей на байдужих обивателів, створюючи родючий грунт для деспотизму. Нарешті, характерна для індустріального суспільства прогресуюча гегемонія мас має своїм неминучим наслідком нівелювання людей і "рівність у рабстві". Особливу увагу Т. привертав суспільний устрій СІЛА, у рамках якого, на думку філософа, справжнє шанування індивідуальної свободи органічно поєднується з набагато повнішою, ніж у будь-якій європейській країні, рівністю громадян завдяки федеративній формі держави, регіональному розмаїттю, свободі політичних і громадянських організацій тощо. Ідеальним же, однак, Т. вважав лад, за якого, по суті, свобода людей грунтувалася б на їх соціальній рівності і, навпаки, їх суспільна рівність — на свободі кожного, на вільному визнанні кожним громадянином рівноправності усіх інших членів суспільства.

ТОЛСТОЙ Лев Миколайович (1828—1910) — російський письменник, релігійний мислитель, філософ-мораліст. Світогляд зрілого Толстого формувався і розвивався під впливом Євангелія, деяких східних релігій (індуїзм, зороастризм, буддизм, даосизм, конфуціанство, іудаїзм тощо), філософів, релігійних мислителів та моралістів (Марка Авре-лія, Епіктета, Сенеки, Ціцерона, Іоанна Златоуста, Фрациска Ассізсь-кого, Паскаля, Руссо, Ларошфуко, Канта, Сковороди, ПІопенгауера, Емерсона, Торо тощо). Засновник релігійно-філософського вчення (так званого "толстовства"), спрямованого на вирішення смисложиттєвих проблем людського існування засобами нової, "істинної" релігії не-насильництва, добра, всезагальної любові. До систематичної розробки цього вчення Т. береться досить пізно — наприкінці 70 — початку 80-х, після пережитої ним глобальної духовної кризи. Втім уже

в епілозі до роману "Война и мир"¹ (1865—1969) він дає лапідарний, але вельми місткий, хоч і не в усьому послідовний виклад власної філософсько-історичної концепції, наріжні питання якої були поставлені ним в оповіданнях і повістях 50-х і повісті "Казаки". Не заперечуючи значення вільної й свідомої діяльності особи для розвитку суспільства, мислитель, однак, наголошує на ролі історичної необхідності, яка виявляється стихійною і несвідомою результантою різ-носпрямованих воль і дій великих мас людей. Реалізуючи себе як вільна істота у своєму особистому внутрішньому, духовному житті, у житті зовнішньому, стихійному, "ройовому", людина "неминуче виконує приписані їй закони", "слугує несвідомим знаряддям досягнення історичних загальнолюдських цілей". У царині зовнішнього життя, куди Т. включав економіку й політику, державу, культуру та церкву, свобода і мораль неможливі, бо тут кожне явище і дія зумовлені попередніми і є ланкою низки нейтральних у ціннісному плані каузальних взаємодій. Лише віддавши перевагу внутрішньому життю, людина може досягти свободи й жити за приписами внутрішніми, моральними. З кінця 70-х створює низку філософських та моралістичних праць — "Исповедь", "В чем моя вера?", "Царство божие внутри нас", "О жизни"; на початку 900-х — "Круг чтения", "На каждый день", "Путь жизни" тощо, в яких закладає підвалини філософії "толстовства", критикує державу й церкву як засоби гніту волі й творчих здібностей людини, формує образ бажаного світу, в якому гармонійно поєднувалися б природне й людське, а ідеали суспільства й особистості визначалися б засадами істини, добра і краси. Втілення цих ідеалів він пов'язував із встановленням спільного володіння землею, панування простого селянського способу життя, самозреченим служінням богові й людям і встановленням царства божого на землі. Але бога Т. тлумачив аж ніяк не ортодоксально, помітно розходячись з його конфесійним трактуванням, та грунтуючись на власному розумінні внутрішнього, духовного життя людини. Виявляючись у просторі й часі, бог, за Т., має позапросторовий, позачасовий, і зрештою, надіндивідуальний характер. Справді ж людське існування, пов'язане із встановленням божого царства на Землі є, за Т., життям роду людського загалом, окремим і позірним виявом якого є будь-хто з людей. Саме таке світове надіндивідуальне життя, вічну цілісність та гармонійну єдність духу й матерії, Т. і розглядає як бога, релігійне ж спасіння, залучення до вічного життя, царства небесного він бачить не як майбутній страшний суд, а як подолання своєї індивідуальної суб'єктивності й злиття з світовим, спільним загальнолюдським

¹ Назву роману дано російською мовою, оскільки у Толстого слово "мир" використовується не так у значенні миру як протилежності війни, як у значенні "світ".

життям, що має здійснюватися персонально кожним віруючим "тепер і тут", в період його життя. Філософію ж, науку й мистецтво, він вважав загалом неспроможними відповісти на найкардинальніше питання — про сенс людського життя. Він пов'язує можливість його вирішення не із спеціальними студіями, а з ясним розумом, чистою совістю та іншими моральними чеснотами, наголошуючи, що тільки у царині етичній можливий справжній поступ знань — істинних, вірогідних і життєзначущих. Перед смертю скептицизм Т. набирає дедалі всеосяжнішого характеру, мислитель відмовляється від ідеалізації вже не лише культури, а й природи, землеробського способу життя й навіть праці та сім'ї, пов'язуючи християнський ідеал з поняттям нірвани, тлумаченої як небуття. Конститутивною для системи поглядів Т. є ідея ненасильства, трактованого як передумова та вияв всеохоплюючої любові, як чинник поступу суспільства в його справді автентичній формі — самовдосконалення аж до усвідомлення людьми позірної святості церкви, звільнення від хибних установок, переконань, ідеалів і вірувань. Будь-яку владу, зокрема державну, Т. вважав злом, яке необхідно долати мирним і пасивним ігноруванням, відмовою всіх членів суспільства від участі у політичній діяльності. Вплив ідей Т. на розвиток усієї світової культури був і залишається досить значним. Його релігійно-етичне вчення донині актуальне для духовних пошуків філософів Росії та країн Заходу і Сходу.

ТРУБЕЦЬКОЙ Євген Миколайович, князь (1863—1920) — російський філософ, правознавець, релігійний і громадський діяч. Послідовник і друг В. Соловйова. Написав понад 20 книг і брошур, чимало статей. Основні філософські твори — "Миросозерцание Владимира Соловьева" (1913), "Метафизические предположения познания" (1917), "Смысл жизни" (1918). Формування його філософських поглядів відбувалося у сімейному середовищі, через спілкування з братом, С. Трубецьким. В юності обидва захоплювалися нігілізмом і матеріалізмом; пізніше, під впливом В.С. Соловйова, слов'янофілів та німецької класичної філософії Т. стає на позиції релігійної філософії. Ініціатор і учасник книговидавництва "Путь" (1910—1917), один із засновників Психологічного товариства при Московському університеті та Релігійно-філософського товариства пам'яті В.С. Соловйова. Один з основних представників заснованої В.С. Соловйовим філософії всеєдності. З позицій "іманентної критики", тобто виходячи з усього комплексу ідей та інтуїцій вчення Соловйова про Бого-людство, він, приймаючи категоріально-понятійну мережу системи Соловйова, наповнює її дещо іншим змістом, переглядає філософію Соловйова у плані узгодження її ідей з ортодоксальною християнською доктриною та елімінації з учення Соловйова тез щодо позитив-

ної всеєдності компонентів теократичної соціальної утопії, прогресизму, пантеїзму, подолання гіпертрофії значення часткових явищ, на зразок "андрогінної любові". Певні, подекуди істотні, розбіжності між Т. і Соловйовим помітні й у тлумаченні наріжних понять. Якщо Соловйов доводив єдиносутність бога і світу, то Т. шукає єдності такого співвідношення бога й світу, щоб існування світу не суперечило абсолютності й всеєдності бога, доходить висновку про незмінність, неподільність бога й світу, визнає автономний онтологічний статус світу, людської та космічної історії як позабожественної, але й причетної до бога через тенденцію свого руху до нього, до зникнення "світу як відокремленої й відмінної від царства Божого сфери". При цьому й соловйовську категорію всеєдності Т. модифікує у гносеологічному вимірі, надаючи їй вигляду Абсолютної (Всеєдиної) Свідомості (сукупності всіх істин), смислів, тотожних ідеям, ейдосам, ідеальним першообразам, "сперматичним логосам", що стосується водночас і сущого, і Абсолютного. Все, що існує у Всеєдності, в Абсолютному, існує, за Т., і як усвідомлене ним, Всеєдність є не тільки джерелом детер-мінантного й рушієм, формівним началом всіх своїх витворів, але й містить, разом з тим їх світ в цілому і в собі у вигляді різноманітних змістовних формоутворень, постаючи своєрідним всевіданням про можливе й дійсне, істинне та хибне. Від цього всевідання Т. відрізняє Софію, божественну премудрість, яка, на його думку, не відмінна від такої у трактуванні Соловйова і є посередницею між богом і світом. Субстанцією, основою людської діяльності Т. вважає свободу, тому взаємини між богом і людиною, на його думку, побудовані не на любові, як гадав Соловйов, а на свободі вибору, Софія ж постає тут ідеальним проектом світу, який людина може прийняти, йдучи до добра або ж відкинути, обираючи дорогу зла. Тому вона відповідальна за цей вибір. Завданням людського пізнання Т. вважав осмислення й перетворення у змістовну індивідуальної свідомості вічних ейдосів — сенсів, що містяться у царині безумовної, Абсолютної свідомості. При цьому раціональне пізнання зосереджується не в екзотеричних виявах цієї свідомості, осягнення ж її езотеричної сфери можливе, за Т., лише через акти одкровення, не лише родової (Боголюдство), а й особистої (через церкву та євхаристію) причетності людини до бога. Водночас, реалізуючи онтологічний підхід до пізнання та критично переосмислюючи кантіанську гносеологію, Т. дискутує і з "містичним алогізмом" С. Булгакова та Ті. Флоренського. Солідаризуючись із Соловйовим у тлумаченні Всеєдності й Боголюдства як кінцевої мети космічного й людського поступу, Т., однак, на відміну від нього, доводить обмеженість можливостей поліпшення соціально-політичних реалій. Держава, навіть теократична, обстоювана Соловйовим, неминуче є наслідком примусу й не може стати складовою царства божого; вер-

шиною політичного устрою Т. вважав правову державу, застерігаючи, проте, що і право є недосконалим, конкретно-історичним виявом Абсолютного, властивим лише "земній" стадії розвитку людства, що воно слугує лише одним із щаблів сходження до бога. Загалом завдання політики підпорядковував цілям загального примирення й консенсусу на засадах правди і справедливості, будучи переконаним, що без релігії, спроможної об'єднати людей навіть за умов світової катастрофи, неминуча докорінна деградація людського суспільства, його перетворення на некеровану юрбу. На сучасному етапі ідеї Т. викликають посилений інтерес і в Росії, і за її межами.

ТРУБЕЦЬКОЙ Сергій Миколайович князь (1862—1905) — російський релігійний філософ, публіцист, громадський діяч. Брат Є. Тру-бецького, послідовник і друг В. Соловйова. Професор Московського університету (1900), у 1905 обраний ректором. Один з редакторів журналу "Вопросы философии и психологии" (1900—1905). Філософські погляди Т. найповніше викладені у його праці "Основания идеализма" (1896). В юності разом з братом короткий період захоплювався позитивізмом, нігілізмом й скептицизмом. Але вже в 17-літ-ньому віці, познайомившись з творами К. Фішера, зацікавився німецькою класичною філософією, а під впливом О. Хом'якова — цікавиться релігійною філософією. Теократичні інтенції В.С. Соловйова, з працями якого Т. знайомиться ще у студентські роки, не викликали в нього інтересу, хоч ідея церковного об'єднання, обстоювана Соловйовим, захопила його вже з моменту їх знайомства. Вже у першій завершеній праці — "Метафізика у стародавній Греції" (1890) Т. формулює наріжну ідею своєї філософії про визначальний вплив міфології й релігії на філософську метафізику. У 90-ті Т. еволюціонує від слов'янофільства до християнського лібералізму. Філософська система Т., яка органічно поєднує глибоку інтелектуальну містичну спрямованість із строго науковим філософським критицизмом, є спробою вирішити проблеми релігійної свідомості засобами філософії. За своїми філософськими переконаннями Т. близький до Соловйова, — як і той, критикує абстрактний ідеалізм на кшталт німецького і прагне досягти цілісного, конкретного знання через синтез християнства й платонізму. Та на противагу Соловйову, Т. був байдужий до містицизму. Основним предметом його найважливішої праці ("Учение о Логосе в его истории" (1900)) є логос, софіологічна ж його праця так і залишилася незавершеною, тоді як у Соловйова саме вчення про Софію має першорядне значення. За вихідну точку своєї системи, названої ним, на противагу попередникам, "конкретним ідеалізмом", Т. бере не абстрактне поняття, а конкретне суще як єдність різних характеристик, узгоджених з ідеальною єдністю розуму. Виступаючи проти панлогізму, Т., однак, обстоював тезу про духовну природу

реальності, про основоположну роль законів космічного Розуму (Логосу), відповідно до яких відбувається перебіг процесів природи й суспільства. Звідси особлива роль розуму як пізнавального засобу й мислення, як властивої людині форми логосу. Втім, Т. не вважає розум єдиним засобом пізнання, зазначаючи, що відповідно до трьох основних людських здатностей — чуттєвості, мислення й волі — пізнання відбувається теж за допомогою трьох моментів — зумовленого універсальними й наперед заданими характеристиками сприйняття (універсальною чуттєвістю) досвіду; розуму, що з'ясовує глибинні, стійкі й загальні зв'язки явищ; віри, яка засвідчує реальність сприйнятих і мислимих нами істот та речей. Саме воля, за Т., становить основу особистості, тому саме вірі, що є здатністю волі, відкривається буття. Не протиставляючи віру й розум, умосяжність та одкровення, філософ водночас застерігає від ототожнення віри з інтелектуальною інтуїцією, уявою чи натхненням, схиляючись, зрештою, до ЇЇ тлумачення у руслі православної традиції. З'ясовуючи своєрідність людської свідомості, Т. доводить неспроможність її тлумачення і як характеристики лише універсального, родового штибу, і як властивості тільки окремого індивіда. Мислитель слідом за слов'янофілами обстоював тезу про те, що сутністю індивідуальної свідомості є соборність. Витлумачуючи соборність як органічне суміщення соціальних, моральних та релігійних начал, позбавлене однобічностей індивідуалізму й знеособленого колективізму, Т. наголошує, що і соборність має передумовою існування вищу, вічну та досконалу свідомість, тобто свідомість бога, а також всезагальну чуттєвість, любов, суб'єктом якої є світова душа. Саме те, що лежить в основі світу, — розумне й любляче начало, робить можливим формування органічно цілісного космічного та людського світу як благого. У цьому ракурсі світ людей, суспільство як соборність постає у Т. певним суспільним ідеалом, до якого прагне людство як спільнота, вершить свій закон любов, що є "єдністю усіх в одному, усвідомленням усіх у собі і себе у всіх". Якщо раніше філософія Т. була популярнішою на Заході, а в СРСР донедавна була приречена на забуття, то нині й у духовній культурі країн, що набули незалежності у пострадянському просторі, зокрема в Україні, твори Т. посіли гідне місце.

У

УКЛАД СОЦІАЛЬНО-ЕКОНОМІЧНИЙ — цілісна система певного типу відносин між людьми у процесі суспільного матеріального виробництва — його суспільна форма. Соціально-економічний лад того чи того суспільства може включати в себе як один, так і кілька У.с.-е.

У багатоукладному суспільстві один У.с.-е., як правило панівний, основний. Об'єднуючи і підпорядковуючи всі інші У.с.-е., він визначає характер соціально-економічного ладу суспільства загалом, а отже, — історичний його тип. Панівний У.с.-е. у процесі суспільних змін може стати другорядним, і навпаки, другорядний — панівним. Є, однак, і такі У.с.-е., що по суті не можуть бути панівними — наприклад патріархальний (дрібне натуральне господарство) чи дрібнотоварний. Крім того, ті чи інші відносини, у які вступають люди в системі суспільного матеріального виробництва, можуть взагалі не утворювати в такому суспільстві цілісного формування, а існувати лише у вигляді більш чи менш істотного додатку до У.с.-е., утвореного відносинами виробництва іншого типу (напр, наймана праця у Стародавній Вави-лонії чи античному Римі: рабство (холопи) в Росії тощо).

Класичний марксизм основні У.с.-е. тлумачив як формаційні (первіснообщинний, рабовласницький, феодальний, буржуазний, комуністичний), а неформаційні — неосновні, що призводило до апріорної оцінки багатоукладності суспільства як явища негативного, яке підлягає усуненню, і до орієнтації на утвердження єдиного У.с.-е., "відповідного" існуючій суспільно-економічній формації. Свідченням теоретичної і практичної вразливості такого підходу є досвід радянського суспільства, де понад 70-річна спроба ліквідувати існуючі у 20-ті роки поряд із соціалістичним У.с.-е. інших — патріархального, дрібнотоварного, приватно- та державно-капіталістичного і створення послідовно унітарної економічної системи зазнала краху. Некоректними виявилися й намагання звести історичний процес до 5-членного формаційного ряду. Практика суспільно-історичного розвитку переконує, що перспективнішими є варіанти, характерні за сучасних умов для багатьох країн, що розвиваються, де немає цілковито панівного У.с.-е. і орієнтації на його створення.

Ф

ФАЛЕС із Мілета — давньогрецький філософ і вчений, засновник Мілетської школи, один з "семи мудреців" і водночас — один з перших філософів. За "Хронікою" Аполодора, народився у 640 р. до н.е. і прожив 78 років (за Сосікратом — 90). Походив з аристократичного роду, був наближеним до мілетського тирана Фрасібула і пов'язаний з храмом Аполлона Дідимського. Вірогідними вважаються перекази про подорож Ф. країнами Сходу і навчання у єгипетських жерців та вавилонських халдеїв. Ф. спирався також на окремі космогонічні ідеї Гомера та Гесіода, відкинувши, проте, міфологічне уособлення явищ і сил природи. За переказами, Ф. постає не лише

як підприємець, купець, вмілий гідроінженер і механік, тонкий дипломат, виважений політик і добрий провидець, а й як своєрідний культурний герой давньогрецької філософії й науки. Арістотель та Ціцерон саме з Ф. пов'язують історію філософії, Феофрест — "природну історію", Евдем — історію астрономії та геометрії. Втім, вивільнити реальні історичні факти з-під легендарних нашарувань досить нелегко, оскільки письмових творів Ф. не залишилось. Арістотель (спираючись ймовірно на Гіппія і Ксенофана) наводить такі 4 тези, до характеристики усного вчення Ф.: 1) все виникло з води, тобто остання розглядалася Ф. як те, що пізніше в рамках періпатетичної традиції дістає назву архе — матеріальна першопричина сущого; 2) земля плаває на воді подібно до дерева; 3) "все сповнене богів"; 4) магніт "має душу", оскільки "рухає залізо". Звичайно, "вода" Ф. відрізняється від тієї, що постає для кожного з людей як одне з багатьох цілком пересічних, хай і вельми важливих, фізико-хімічних явищ. Саме Ф. — ініціатор філософії "фізису". Він розглядав воду як "фізис", природу — не в сучасному, а в первинному розумінні першої і фундаментальної реальності, щодо якої всі інші процеси, явища і речі постають як вторинні й плинні. Тобто як та праоснова, з якої випливає все суще і куди воно все знову повертається, щодо якої звичайна вода є лише одним з незліченних станів. Тому Ф. — "фізик" в античному сенсі слова, але аж ніяк не "фізик" чи "матеріаліст" у розумінні сучасному. Онтологія Ф. гілозоїстична, вона грунтується на ототожненні буття і життя, все, що існує, є живим, життя ж передбачає дихання і живлення; перше забезпечується божеством (псю-хе), друге — водою. Втім, розмежування божества і водної стихії досить відносне, оскільки, врешті-решт, божество, "те, що не має ні початку, ні кінця", тобто безмежне, постає у Ф. як тотожне природному першоначалу (воді). Подібно до цього, відрізняючи душу від тіла, одухотворене життя від процесів природи, Ф. водночас вважав душу чимось на зразок тонкої (ефірної) речовини. При цьому, однак, душа як активна (відчуваюча) сила і носій розумності та справедливості причетна до божественного (розумного і прекрасного) ладу речей. Космогонія Ф. певним чином конкретизується у фізиці стоїків, де панпсихічне божество тлумачиться як деміургічний принцип (нус), що оформлює споконвічний водний хаос в упорядкований світ і пронизує його у вигляді дихання — пневми. Ця традиція має досить близькі паралелі у стародавніх близькосхідних космогоніях, і не виключено, що вона генетичне пов'язана з давньоєгипетською фіван-ською теологією Аммона, який творить земний диск з первісного океану Нун і пронизує увесь світ як "вогненне дихання". На користь цього припущення свідчить те, що Ф. творчо використав низку інших надбань давньосхідної мудрості, зробивши при цьому видатні відкрит-

тя: передбачив сонячне затемнення 585 р. до н.е., розділив рік на 365 днів, визначив висоту пірамід, винайшов глобус, довів, що діаметр ділить коло навпіл, тощо.

ФЕЙЕРАБЕНД Пол Карл (нар. 1924) — американський філософ і методолог науки. Основна праця — "Проти методологічного примусу. Нарис анархістської теорії пізнання" (1975). Чимала популярність Ф. має дещо епатуючий характер, оскільки зумовлена тим, що він з безпрецедентною, навіть дещо нарочитою, відвертістю продемонстрував негативні наслідки та манівці сцієнтистської філософії науки, переконливо довівши, що їх не змогла позбутися не тільки неопозитивістська, а й сучасна постпозитивістська, соціокультурна за орієнтаціями, методологія науки. Переконливість висновків Ф. зумовлена значною мірою тим, що він дійшов їх не завдяки зовнішній критиці методології постпозитивізму, а через логічне доведення і граничне загострення релятивних, агностичних та інших ідей, що не тільки в експліцитній, свідомо продуманій, а й імшііцитній, латентній, формі містилися у працях представників різних найновітніших напрямів філософії та методології науки: історико-еволюціоністської школи (М. Подані, Т. Кун, С. Тулмін, В. Штегмюллер), неораціона-лізму (Г. Башляр, Є. Мейєрсон, Ф. Гонсет), Франкфуртської школи (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Ю. Хабермас), Бостонських досліджень з філософії науки (Р. Коєн, М. Вартофський); критичного раціоналізму (К. Поппер, І. Лакатос, Дж. Агассі, Г. Альберт), "наукового матеріалізму" (Марголіс, X. Патнем, Р. Рорті), пізнього Вітгенштейна тощо. На противагу кумулятивізму, Ф. відстоює тезу за якою фундаментальні наукові теорії, що змінюють одна одну, не висновуються у їх логічній послідовності, а є якісно відмінними, не-порівнюваними за допомогою суто раціональних засобів. Постаючи як сумісні й рівноцінні, вони, за Ф., можуть становити предмет вибору лише відповідно до запитів певної пізнавальної чи практичної проблемної ситуації або ж на підставі певних світоглядних, методологічних чи психологічних установок, схильностей і переваг. Керуючись такими міркуваннями, Ф. вважає, що найпродуктивнішими етапами розвитку наукових знань є періоди боротьби соціально, ідеологічно й теоретично зумовлених альтернатив. Сам цей розвиток тлумачить як розмноження (проліферацію) різнотипних, але рівнозначних теорій, займаючи, обґрунтовуючи і послідовно провадячи позицію теоретико-методологічного плюралізму. Означена позиція свідомо доводиться Ф. до її логічних меж, набираючи вигляду "методологічного анархізму", що заперечує саму можливість універсального методу пізнання, відмовляється від принципів об'єктивності й істинності пізнання на користь заклику "Все дозволено!" як непримусового і справді творчого.

Обґрунтовуючи і конкретизуючи положення про соціальну та світоглядну навантаженість кожної з різноманітних форм наукового та позанаукового (які — але до міфології — за своєю спроможністю нічим не поступаються, на думку Ф., науковим) осягнення дійсності, Ф. водночас обстоює думку про невиправдане засилля науки та вчених у сучасному суспільстві, від якого давно і рішуче потрібно позбутися, звільнивши від нього народи. Оскільки наука і техніка, крім того, з одного боку, спотворюють географічне довкілля, а з іншого — призводять до перетворення політики, її форм і складових, передусім держави, на знаряддя свого панування над масами, то звільнити від сцієнтистського гніту слід також навколишню природу та соціальне й політичне організоване життя людей, подібно до того, як за часів формування індустріального суспільства їх необхідно було звільнити від гніту релігії й церкви. У кращому для неї випадку науку, яка є, з погляду Ф., не більш ніж ідеологією наукової еліти, потрібно прирівняти до статусу релігії, міфу, магії тощо, обов'язково позбавивши її при цьому чільної ролі в суспільстві. Таку трансформацію Ф. розглядає як одну з істотних складових руху до утопічно трактованого ним вільного майбутнього суспільства, що відзначатиметься рівністю традицій і можливостей доступу до центрів влади, належною правозахисною мережею й широким демократичним рухом громадянських ініціатив.

Світоглядно-методологічний радикалізм Ф. не може бути редукований лише до анархістських соціально-політичних і пізнавальних його уподобань. Принаймні не меншою мірою він (радикалізм) є вираженням гуманістичних інтенцій мислителя, своєрідною формою становлення якісно нового, постіндустріального мислення, спроможного у нетрадиційному ракурсі, глибше й автентичніше осягнути реальний стан відносин між наукою, державою і життєвим світом людей та перспективи їх зміни з переходом до суспільства нового, інформаційного типу.

Ф. не тільки досить чітко тематизував сутнісні риси кризи сучасної філософії науки, а й накреслив деякі реальні шляхи і засоби її подолання через зміну реального статусу науки і збагачення арсеналу засобів теорії та практики пізнання. Тому попри всі декларативні заяви колег про неприйнятність ідей "анархічної епістемології" Ф. як несумісних з інституалізованими формами філософування та деякими іншими інститутами сучасного суспільства, де факто вони широко й міцно увійшли в інструментальний вжиток не тільки філософії, соціології та психології пізнання, а й інших галузей осягнення і перетворення світу людиною. Все ж доречними є застереження колег (Лакатос, Тулмін) про те, що Ф. часто губить межу між прийнятним і неприйнятним у науці.

ФІЛОСОФІЯ ІСТОРІЇ — галузь філософського знання, що вивчає: історичний процес та його складові як своєрідні, внутрішньо розгалужені і водночас цілісні утворення в ї'х взаємозв'язку і змінах, природу, способи і форми історичного пізнання, основні особливості, ланки і різні використання історичних знань. На відміну від історичної науки Ф.і. розглядає історію не об'єктне, не як "чистий предмет", не як частину об'єктивної реальності саму по собі. В центрі її уваги — співвідношення "людина — світ як історія". Тому основним завданням Ф.і. є не тільки і навіть не стільки розробка та конкретизація поняття про історію, історичних знань з історичною реальністю, з неминучим у подальшому як розходженням між ними, так і повторним збігом і відтворенням цього циклу на нових щаблях історичного процесу і в якісно відмінних формах.

Філософські погляди на історію ще у стародавньому суспільстві були органічною складовою міфологічного світогляду та історичних учень (скажімо, у Греції — Платона, Арістотеля, Полібія; в Китаї — Конфуція, Шан Яна, Сима Цяня тощо). Однак формування Ф.і. як самостійної філософської дисципліни відбувається пізніше і пов'язане з іменами Вольтера (який запровадив термін Ф.і., Тюрго, Кон-дорсе, Гердера, Гегеля (прогресистський напрям); Монтеня, Руссо (рег-ресистський); Ібн-Хальдуна, Макіавеллі, Віко (циклічний).

З часткою умовності можна розрізнити три виміри Ф.і. До середини XIX ст. представники цих напрямків зображують історію як лінійний процес, причому у кожному випадку — лише в якомусь одному вимірі, — відповідно, як висхідний, низхідний та коловоротний.

Попередній абрис принципово іншого, некласичного підходу до філософського осмислення історичного процесу накреслив К. Маркс. Прагнучи подолати однобічність означених вище трьох напрямків, він тлумачить історію як природно-історичний процес формування, розвитку, розквіту, занепаду і зміни суспільних формацій (первіснообщинної, рабовласницької, феодальної, буржуазної), в якому висхідна, низхідна і циклічна лінії постають як похідні моменти складного, нелінійного історичного руху.

Однак твердити про перехід філософсько-історичної думки від класичної, лінійної парадигми до некласичного, нелінійного розуміння історії як про провідну тенденцію можна, лише починаючи з кінця XIX ст. Цей перехід пов'язується зі зміщенням від моністичного тлумачення історичного процесу до плюралістичного розгляду останнього; від генералізуючого вивчення — до індивідуалізуючого; від його розсудково-абстрактного, есенційного пояснення — до цілісного, заснованого на органічній єдності всього розмаїття здатностей осягнення людиною світу, розуміння. Тому некласична Ф.і. постає як багатовекторний, плюралістичний стан осмислення поступу людства

у дедалі нових і нових, заснованих на найрізноманітніших методологічних засадах, філософських ученнях, концепціях і теоріях історичного процесу.

З часткою умовності всю різноманітність притаманних постмодер-ністській Ф.і. поглядів, концепцій і вчень можна погрупувати за трьома основними вимірами.

Перший визначається питаннями про: співвідношення природи й історії; своєрідність історичного процесу, його витоки, сенс і спрямованість; основні діахронічні одиниці виміру історії (на зразок доін-дустріального, індустріального та постіндустріального суспільства, ступенів формаційного ряду, з якого виходить марксизм, чи традиційної схеми — античність, середньовіччя, нова та новітня історія) та інваріантні, архетипічні (на кшталт культурно-історичних типів Данилевського, культур Шпенглера, цивілізацій Тойнбі чи культурних суперсистем Сорокіна); взаємозумовленість свободи, випадковості і необхідності у русі суспільства.

Розробки другого напряму в галузі Ф.і. поділяються нині на два великі субнапрями: наукоцентричний (марксизм, школа "Анналів" — Блок, Февр, Бродель, аналітична філософія історії — Нагель, Гем-пель, Дрей, Уайт тощо) та наукобіжний (віталістська Ф.і. — Ніцпіе, Дільтей, Шпенглер, Ортега-і-Гассет, екзистенційна — Хайдеггер, Гада-мер, Хабермас, Рікьор). Специфікою кожного з цих двох напрямів зумовлюється коло і характер розгляду гносеологічних питань Ф.і. Наукоцентричний фокусується на проблемах: суб'єкт і об'єкт історичного пізнання, особливості та структура історичного наукового дослідження, співвідношення в історичному пізнанні опису, обгрунтування і пояснення, творчості й відображення, фактуального, емпіричного й теоретичного історичного знання, його верифікація та фальсифікація в історичній науці, специфіка з'ясування історичних законів, своєрідності історичної реальності, побудова наукової історичної картини світу тощо. Наукобіжний напрям, уникаючи визначення пізнання як суб'єкт-об'єктної взаємодії і навіть самого поняття "пізнання", зосереджує увагу на особливостях осягнення світу як історії, трактуючи це осягнення поверненням до буття суб'єктивності, нерозкла-ду на суб'єкт і об'єкт історії чи історичного пізнання. До кола наріжних тут входять такі питання: світ як історія, життєвий світ, людське буття, людський досвід, доля, час, екзистенція, екзистенціали, людська ситуація, історичне апріорі, свобода, вибір, переживання, симпатичне вживання, духовна реальність тощо. Останнім часом вимальовується тенденція до інтеграції означених напрямів.

У просторі ж третього виміру Ф.і. ті характеристики, які у рамках перших двох вимірів поставали в проблемному зрізі, оскільки їх з'ясування було там метою діяльності історика, постають уже як

нормативи і регулятиви його подальшої творчості. До того ж, у кожному з двох напрямів — наукобіжному та наукоцентричному — ці характеристики в осягненні історичного процесу методологічно використовуються по-своєму. У рамках першого — безпосередньо, за допомогою співпереживання, інтелектуальні інтуїції тощо. У рамках другого — напрацьовані Ф.і. узагальнення, поняття, категорії, закони, підходи і методи сприймаються істориком-фахівцем не лише безпосередньо, а й опосередковано — через проміжні рівні теоретичного узагальнення — загальнонауковий та власне історичний. Останній і собі поділяється на рівні: всезагальної (фундаментальної, базової) теорії, галузевих історичних теорій; концепцій, гіпотез і окремих узагальнень теоретичного характеру, емпіричний рівень. Кожен із загальніших рівнів відіграє роль методології щодо всіх локальніших рівнів узагальнення.

ФЛОРЕНСЬКИЙ Павло Олександрович (1882—1937) — російський філософ, релігійний мислитель, вчений, священик, послідовник В.С. Соловйова. Основний твір — "Столп и утверждение истины" (1914). Інтерес до смисложиттєвої проблематики виникає у Ф. досить рано — влітку 1899 він пережив духовну кризу, розчарувавшись у можливостях фізичного знання про реальність. Внаслідок цього відбувається його навернення до релігії, а також зародження "математичного" ідеалізму як переконання в тому, що всі можливі закономірності буття вже містяться у чистій математиці, яка витлумачується тут як перше конкретне самовиявлення принципів мислення. Це ж у свою чергу зумовило "потребу побудувати собі філософське світорозуміння, спираючись на поглиблені основи математичного пізнання". Відтепер органічне поєднання філософських, релігійних і науково-технічних інтенцій стає відмітною рисою всієї його творчості. У царині філософії Ф. виявив себе як релігійний мислитель, у діяльності котрого конкретизація заснованих В.С. Соловйовим метафізики всеєдності і вчення про Софію здійснюються паралельно з розробкою, в дусі християнської філософської апологетики, оригінальної системи теодицеї й антроподицеї та створенням низки оригінальних освітніх курсів з історії античної філософії (передусім Платона й платонізму), філософії Канта, філософії культури тощо. Власну філософську систему, яку Ф. називав "конкретною метафізикою", він розглядав як щабель до майбутнього цілісного світогляду, що синтезував би інтуїцію і розсудок, розум і віру, філософію й богослов'я, науку й мистецтво. Вона репрезентує нелінійний тип філософування, некласичний світогляд, який, за характеристикою самого мислителя, не піддається короткому систематичному викладові, будується контрапунктне, з певного числа тем, пов'язаних діалектико-органічно, а не формально-логічно. Некласичним є й розуміння Ф. людини та її

світу. Мислитель відкидає універсалістськи-прогресистське тлумачення культури як єдиного у просторі й часі лінійно-поступального процесу, розглядає історію людства як множину окремих культур, підпорядкованих двом основним типам — культури середньовічної і культури Відродження, які ритмічно змінюють один одного. Перший тип, заФ., відзначається "органічністю, об'єктивністю, конкретністю й самозібраністю", другий — розщепленістю, суб'єктивністю, абстрактністю й поверховістю. На початку XX ст., як гадав філософ, завершила своє існування в Європі ренесансна культура, з перших же років цього століття виникли паростки культури нового, середньовічного типу, до зразків якої він відносив і свій світогляд. При цьому культуру Ф. трактує як дериват культу: віра визначає культ, культ — світорозуміння, останнє ж — культуру. Постаючи, отже, як упорядкування всього світу за категоріями культу, культура є, за Ф., уособленням логосу, нерівності, життя і свідомим протистоянням ентропії, вирівнювання, що призводить до смерті, як закону хаосу в усіх сферах світобудови. Розглядаючи культове, символічне начало як вихідний пункт і рушій розвитку культури, Ф. вважав наріжним завданням і онтології, і гносеології виявлення та осмислення мов символіки. Отже, Ф. постає поряд з Касірером, Юнгом, В'ячеславом Івановим, Андрієм Велим, раннім Лосевим тощо, у ряду мислителів початку XX ст., які заснували свої побудови на понятті символу. Буття, як і розум, є, на думку філософа, наскрізь антиномічним. Буття в одному з вимірів визначається, з одного боку, спрямованістю всередину самого себе, з іншого ж — енергетичною виявленістю назовні. Символи — імена та слова — філософ розглядає саме як форми цієї виявленості, носії енергій буття, зрештою, саме буття у його відкритості людині. Однак символи буття — не тільки енергія буття, а водночас і людська енергія — тобто роду людського і окремої особи. Тому слово як діяльність пізнання виводить розум за межі суб'єктивності й робить його причетним до світу, воно так само може стосуватися, на думку Ф., одкровення предмета у нас, як і нас у ньому. Тому пізнання тлумачиться мислителем своєрідним "шлюбом" буття, що пізнає з буттям, яке пізнається, взаємодією їх енергій. Подолання антиномі-чності світу на дорогах теодицеї (виправдання бога) він пов'язував з благодатною силою божою, подвигом віри й любові, беручи за основу церкву, живий церковний досвід, у якому людина випробовує бога за допомогою власного розуму й переконується в тому, що він насправді Бог, Суща Правда, Спаситель. Антроподицея ж (виправдання людини) постає у Ф. як подолання антиномії між тим, що людина, з одного боку, створена за образом і подобою божою, досконалою й розумною, з іншого ж — є істотою гріховною. Як і теодицея, антроподицея теж стає можливою, за Ф., лише силою божою і реалізується: а) у

створенні людини як образу божого; б) в одухотворенні людини та її перетворенні з грішної на праведну; в) у такій діяльності людини, за якої релігійно-культові дії є онтологічне первинними, визначають світогляд і життєдіяльність особистості. У царині естетики Ф. важливе місце відводить заснованій на вченні про ритмічне чередуван-ня середньовічного й ренесансного типів культур концепції прямої й зворотної перспектив. Перша, лінійна перспектива, є похідною щодо ренесансної культури. Це, за Ф., менш змістовний і поверховіший, неспроможний автентичне передати ієрархічність реальності спосіб художньої творчості, що відзначається однорідністю, неперервністю й безконечністю. Друга ж, зворотна перспектива, що відповідає середньовічному світорозумінню, — це такий спосіб мистецької творчості, який робить можливою відповідну реаліям символізацію усіх шарів дійсності в їх субординованості, подолання чуттєвої позірності й поверхневої полуди випадковості, розкриття духовної реальності як найглибиннішої, стійкої й загальнозначущої. Вищим символом такої духовної реальності є передусім, вважав Ф., ікона. Творча спадщина Ф., засудженого до страти "за проведення контрреволюційної пропаганди" й розстріляного у 1937, лише у наш час видруковується належною мірою й стає приступною для широкого читацького загалу.

ФОРМАЦІЯ СУСПІЛЬНО-ЕКОНОМІЧНА — одна з наріжних категорій марксистської соціальної філософії. Запроваджена К. Марксом, який вперше вжив термін "суспільна формація" у своїй праці "Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта" (1851), а до виходу в світ першого тому "Капіталу" (1867) — термін зустрічається вже не менше 25 разів, окреслюючи коло основних питань, пов'язаних з визначенням обсягу, змісту та функцій цієї категорії. Маркс розглядає Ф.с.-е. не як канон, а як органон пізнання, як дійовий "працюючий" інструмент розв'язання різноманітних пізнавальних і практичних завдань. Це значною мірою забезпечило йому уникнення від формаційного догматизму і редукціонізму (в який зазвичай впадають його наступники) і гнучке, відповідне тогочасним запитам науки і суспільного розвитку тлумачення та використання категорії Ф.с.-е. Термін "формація" запозичений Марксом з геології. У своїй єдності діахронічного і синхронічного вимірів, він вдало "схоплює" суспільство, водночас і як процес, і як структуру, як формування і як стан, послідовність і систему. Уникаючи однозначного тлумачення Ф.с.-е., Маркс розглядає її як поняття полісемантичне і визначає такі основні значення Ф.с.-е.: економічна структура суспільства впродовж всього його історичного існування; одна з трьох великих стадій історії людства — первісна Ф.с.-е. (докласове суспільство), вторинна Ф.с.-е. (класове суспільство), третинна Ф.с.-е. (безкласове суспільство); історичний ступінь (тип) розвитку суспільства; історично визначена сукупність

суспільних відносин; історично визначена сукупність виробничих відносин. Основні терміни — Ф.с.-е. (зокрема, коли йдеться про сукупність виробничих відносин) і "суспільна формація" (коли йдеться про сукупність суспільних відносин взагалі). Щодо первісного суспільства Маркс використовував термін "суспільна формація", причому подекуди у множині. Крім цих, він вживав і терміни "історична формація", "економічна формація", "формації суспільного виробництва" тощо. Ще одне значення Ф.с.-е. — "соціальний організм" — зустрічається у Леніна. Однак загалом у марксизмі, особливо у його радянському варіанті, Ф.с.-е. поступово починає тлумачитись дедалі одностайніпіе і однозначніше — як історичний ступінь (тип) суспільства, а формаційний підхід помітно збіднюється, зводячись до формаційного редукціонізму. Це врешті-решт виявилося у звуженні всесвітньо-історичного процесу, всього обсягу його просторових і часових характеристик лише до "п'ятичленки" Ф.с.-е. (первіснообщинна, рабовласницька, феодальна, капіталістична, комуністична) як єдино вірної періодизації. Витлумачуючи всесвітньо-історичний процес як монолінійний висхідний п'ятичленний формаційний ряд, дослідникам, однак, дедалі важче було штучно підганяти під цю схему все розмаїття соціально-історичних процесів, що дедалі наочніше доводило неспроможність претензій формаційного підходу на всезагальність і монополію, на істину як у діахронічному, так і в синхронічному вимірі. У діахронічному аспекті ні історія культур Америки, ні Африки, Австралії чи Азії у формаційну лінію розвитку не вкладаються. Та й історія переважної більшості народів Європи, на матеріалах якої і створювалась переважно формаційна теорія, підпадає під цю схему з чималими натяжками. Отже, щодо історії більшості регіонів планети формаційна послідовність постає як універсалістсь-ка теоретично можлива модель, яка реалізується у цих регіонах у кращому випадку лише частково. У структурному, синхронічному зрізі формаційний підхід, даючи в ряді випадків змогу виявити істотні закономірності будови, функціонування і розвитку суспільства індустріального типу, все ж призводив до невиправдано спрощеного розуміння життєдіяльності суспільства, фокусуючись на зведенні до однієї площини різноманітності явищ у кожній із сфер суспільного життя. У сфері матеріального виробництва багатоманітність економічних зв'язків редукується до сукупності панівних виробничих відносин, багатоукладність розглядається як явище небажане, що підлягає елімінації. У сфері соціальній відносини людей зводяться, по суті, до класових, інші ж розглядаються у ліпшому разі як маргінальні. У політичній сфері акцент ставиться на державно-партійних утвореннях і розгляді держави як знаряддя суто класового панування з недооцінкою її соціокультурного значення. І, нарешті, у сфері

духовній відображення розмаїття виявів духовного життя зводиться лише в одну, ідеологічну площину, до того ж з орієнтацією на панування однієї і єдиної ідеології. Багато в чому адекватно відображаючи колізії індустріального суспільства, з початком перехідного періоду до суспільства постіндустріального, формаційний підхід стикається з рядом серйозних труднощів, подолання яких ставить його перед необхідністю перегляду ряду своїх позицій та інтервалу дійовості. Водночас варто наголосити, що розробка і використання заснованого на Ф.с.-е. підходу — один із класичних етапів у розвитку філософсько-історичного пізнання, а сам цей підхід за належної корекції спроможний і надалі залишатися одним з основних напрямів сучасного осягнення історичного процесу. Але це лише тоді, коли формаційне розуміння не обстоюватиме позицію сектантського протиставлення іншим підходам до історії, зокрема цивілізацій-ному, а поставатиме і як їх доповнення. За таких умов уже не ті чи інші соціокультурні формування припасовуватимуться ззовні до формаційної послідовності, а навпаки, формаційні особливості виявлятимуться як внутрішні, інваріантні характеристики певного культурно-історичного утворення, притаманні йому лише необхідною мірою і в контексті інших архетипних ознак.

X

ХАЙДЕГГЕР Мартін (1889—1976) — німецький філософ, основоположник екзистенціалізму в Німеччині. Народився в містечку Мес-кірх (Баден) у сім'ї ремісника і виховувався у католицькій вірі. Спочатку три роки навчався в єзуїтському коледжі у м. Констанц; пізніше — в католицькій гімназії Фрайбурга. Університетська освіта X. розпочалася у Фрайбурзі (1909) з вивчення католицької теології, однак невдовзі він припиняє ці студії й зосереджується на заняттях філософією. Водночас X. відвідує лекції з історії, математики та природознавства, знайомиться з найновітнішими досягненнями фізики, зокрема з теорією відносності. У 1913 — посада співреферен-та при Шнайдері—Ріккерті й захист дисертації "Вчення про судження у психологізмі"; 1915 — доцентура у Е. Гуссерля за роботу "Вчення Дунса Скотта про категорії та значення"; 1922—1928 — професор (спочатку екстраординарний, а з 1923 — ординарний у Марбурзі (запрошений завдяки клопотанням Гуссерля й за ініціативою П. Натор-па та М. Гартмана); 1928—1945 — у Фрайбурзі (запрошений на місце Гуссерля, що пішов на пенсію), Бреслау. Після того, як у 1945 постановою французьких окупаційних властей X. було заборонено педагогічну діяльність, він дедалі більше стає схожим не на філософа-

професіонала, а на мудреця, для котрого філософування є не фахом, а способом буття, хоч уже з кінця 40-х його виступи та доповіді знову стають регулярними й збирають переповнені аудиторії. Основні праці: "Пролегомени до історії поняття часу" (лекційний курс 1925), "Буття та час" (1923—1926, два підрозділи першої частини опубліковані у 1927; другу X. у завершеному вигляді не написав), "Основні проблеми феноменології" (лекційний курс 1927, що розглядався X. як нова розробка третього підрозділу першої частини дослідження "Буття та час"), "Кант і проблема метафізики" (доповіді 1928—1929, що задумувались як фрагменти другої частини праці "Буття та час"), "Що таке метафізика?" (1929 — вступна лекція, прочитана X. при заміщенні Гуссерля на посаді професора, завідувача кафедрою філософії Фрайбурзького університету), "Основні поняття метафізики" (лекційний курс 1929/1930), "Про сутність істини" (доповідь 1930), "Ніцше" (лекційний курс 1940), "Вчення Платона про істину" (доповідь 1940), "Лист про гуманізм" (1946—1947), "З досвіду мислення" (1947), "Манівці" ("Лісові стежки", 1949), "Річ" (1950), "Вступ до метафізики" (твір 1953— переробка однойменного лекційного тексту 1935), "Сутність мови" (доповіді 1957), "Гегель і греки" (доповідь 1958), "Час і буття" (доповідь 1962). Друком ці дослідження X. виходили, як правило, значно пізніше часу виконання, деякі — посмертно.

Становлення X. як самобутнього мислителя відбувається у процесі його поступового відходу від католицьких переконань й формування внаслідок творчого переосмислення й синтезу ідей Фіхте, Гегеля, особливо Ріккерта, Дільтея, Гуссерля, Шелера та протестантської діалектичної теології — оригінального філософського світогляду. Вже перший етап власної філософської творчості, пов'язаний з розбудовою так званої фундаментальної онтології,постає у X. як спроба створення своєрідної особистісної, долісної історіософії, у контексті котрої одне з наріжних понять гуссерлевої феноменології — інтенціональність — трактується, однак, уже не в значенні риси лише свідомості людини, а як спосіб буття всієї людської особистості загалом. Так, у своєму лекційному курсі 1925 "Пролегомени до історії поняття часу" X., доводячи умовність поділу реальності на історію й природу, з якого (поділу) виходять науки, обстоює тезу про те, що феноменологія історії та природи має розкрити дійсність саме так, як остання показує себе, перш ніж наука звертається до неї з своїми запитаннями, саме такою дійсністю, заданість котрої передує питанням науки. Тому, як наголошує він, тут ідеться не про феноменологію історичних та природничих наук і не про феноменологію історії чи природи як об'єктів наук, а про феноменологічне розкриття вихідного, початкового способу буття й конституції історії та природи. Таким способом він вже тут проголошує Вазеіп (ось-буття, присут-

ність), буття інтенціонального (людського) як "часовість" (і тимчасовість), поле, у котрому стає зримим феномен часу як такого. Час же розглядається ним у ролі буття, де ось-буття (Вазеіп) може поставати власною цілісністю. Така постановка питання конкретизується X. у чи не головній його розробці — "Буття та час", засадничою, попередньою метою якої він вважав осмислення часу як можливого горизонту будь-якої зрозумілості буття. Своєрідність же часу з'ясовується тут крізь призму конечної, екзистенційно-часової, індивідуально-особистісної історичності. Означеною історичністю й постає людина, для буття-в-світі котрої специфічною є не дурна безконечність однакових моментів "тепер", а засаднича щодо часу екзистенційна само-центрованість людського існування, або тут-тепер-буття (ось-буття, Вазеіп). У контексті останньої темпоральна спрямованість від минулого через теперішнє у майбутнє, з одного боку, знімається самото-тожною й водночас неперервно та безупинно збагачуючою саму себе єдністю буття-можливості-покликання неповторної людської індивідуальності. З іншого ж боку, темпоральний характер ось-буття (тобто людського існування), його конечність, спрямованість до смерті зумовлює екстатичність, безупинний і неперервний вихід ось-буття за власні межі. Отже, саме тимчасовість, конечність Вазеіп постає як його кон-ституююче й організуюче начало. Відношення ж Вазеіп до своєї конечності формує, за X., внутрішню форму турботи, структуру людського існування, що постає як єдність трьох основних складових — "буття-в-світі", "забігання наперед" та екзистенції ("буття-при-всере-дині-світовому-сущому") й позначається X. як турбота. Вимір "буття-в-світі" покликаний зафіксувати відмінність ось-буття (як нерозривної єдності суб'єктивного й об'єктивного) від суб'єкта; "забігання наперед" — від будь-яких виявів уречевленого буття, характеризуючи ось-буття як свою власну можливість, тобто чим воно є потенційно, ще не будучи цим реально. Нарешті екзистенція дистанціює від відчужених форм відношення до речей, виявляючи й реалізуючи можливість іманентного, небайдужого, навіть родинного, "зручного" ставлення до речі, як до чогось не тиражованого технікою, безлико-серійного, а унікального, власними руками людини виробленого з любов'ю витвору, що постає само цінною формою вираження й підтримання справді людських взаємин. У цій та інших своїх працях X. віддає перевагу не індустріальному суспільству, у якому між людиною і річчю завжди пролягає смуга нездоланного технічного, соціального та психологічного відокремлення й збезличення (Мап), а такому устрою, за котрого саме предметна діяльність е автентичною сферою людського існування, а людину праці (на кшталт скотаря, землероба чи ремісника) оточують вироблені, зігріті та зігріваючі теплом людських рук нескладні, але зручні, надійні й у чомусь неповторні речі

(кожна з яких є не лише чимось утилітарно-прикладним, а й своєрідною "штукою для штуки", певним мистецьким витвором). Втім, уже з цього часу у філософії X. виявляється й суперечність між, з одного боку, "нехіттю" до великого міста та потягом до споконвічної простоти ремісничого й селянського, близького до речей і землі, способу життя; з іншого ж боку — просякнутістю його світовідчуття "модерними", "декадентськими" настроями, на кшталт любові до долі, жаданням смерті тощо. У контексті турботи минуле, теперішнє та майбутнє постають влсе як такі, що співіснують у просторі людського існування модуси. Вони, на відміну від фізичного часу, мають якісні характеристики: минуле в цьому разі постає "полишеністю", "заки-нутістю"; сучасне — "занепалістю", "при-реченістю" (тобто підпорядкованістю речам, потокові сущого); майбутнє — "проектом", тим, з чого назустріч рухові тимчасового, конечного ось-буття до свого часу (кінця) — "часується час". Саме такий, цілісний і разом з тим внутрішньо розгалужений, якісний і водночас конечний час постає, за X., як споконвічний і конституює динамічну внутрішню форму існування людини. При цьому концентрованість на майбутньому є, вважав він, відмітною рисою "справжнього" існування, а на теперішньому — "несправжнього", оскільки світ безликого, безособового (Мап) застує тут людині зумовлену минущістю унікальність її існування, майбутнє ж постає дурною безконечністю тривалості. Роль однієї з наріжних спонук, своєрідного заклику до буття виконує, як гадав X., страх (в його екзистенційній (Ап£зі), а не емпіричній (ЕІІгсМ) іпостасі. Позбутися страху людина спроможна, лише сягнувши його витоку, зазирнувши у ніщо, смерть і автентичне осягнувши таїну свого буття. В іншій своїй роботі — "Основні проблеми феноменології", яка є смисловим продовженням "Буття та часу", X. намагається конкретизувати вирішення цієї проблеми шляхом експлікації часу як трансцендентального горизонту питання про буття. Мислитель прагне тут розкрити характер горизонтоутворюючого часу та трансцендентальної, притаманної саме й лише людській екзистенції часовості (тимчасовості) як таких, що у своїй органічній єдності, навіть взаємопроникненні становлять сутність, своєрідний прафеномен часу чи першопочатко-вий час, що на побутовому рівні вибруньковується й розбруньковується як послідовність "тепер", тобто у вигляді, за характеристикою X., вульгарного часу. Конкретизацію основоположного питання про сенс буття взагалі мислитель прагне тут здійснити через розгляд наріжних чотирьох проблем (хоча системно розглянути він спромігся лише першу). А саме: 1) онтологічної різниці буття та сущого (її з'ясування X. пов'язує з визнанням первинності буття щодо сущого, оскільки без буття суще як таке не змогло б виявитися й бути осягнутим, і розкриттям того, яким чином екстатично-горизонтоутворюю-

ча часовість робить можливою розрізнюваність буття та сущого); 2) основоположного погрупування всередині буття (при здійсненні котрого X. грунтується на запровадженому ще Арістотелем розрізненні сутності, "щосьності" (еззепИа) та вияву, існування (ехізіепііа) як засадничому); 3) модифікації буття (X. виокремлює 6 способів буття у значенні основних: екзистенція, співприсутність, зручність, наявність, життя, постійність) і єдності його розмаїття (цей аспект залишився нерозробленим); 4) істиннісного (непотаємного, неприхованого) характеру буття.

На початку другого основного етапу своєї творчості, десь з кінця 20-х і до середини 30-х X. здійснює поворот до "іншого мислення" та відповідно до інших за своїм світобаченням мислителів: від стовпів раннього християнства (Павло, Іоанн, Августін) до досократиків; від Шлейермахера та Кіркегора — до Платона, Гегеля, Гьольдерліна, Ні типе, Рільке. Він відмовляється від тлумачення часовості як суто особис-тісного феномену і відповідно від інтендованих на розкриття неповторності духовного досвіду історично минущої особистості екзистен-ціалів, таких як турбота, самість, совість, зважливість, страх, жах, вина, допитливість, заклик, закинутість, падіння тощо, віддаючи перевагу мислительним формам, покликаним автентичне зафіксувати та передати самобутність знеособлено-всесвітньої дійсності. У значенні подібних форм він досліджує поняття на кшталт: буття й ніщо, присутність і відсутність, божественне та людське, небесне і земне, основа та безосновне, входження-у-близькість і усамітнення, таїна та неприхованість, життя та смерть. Формування "іншого мислення" зумовило необхідність з'ясування обмеженості традиційного, "метафізичного" філософського мислення та його подолання через пошук нових, автентичніших форм осягнення істини буття. Ці дві проблеми (метафізика й істина) і стали наріжними у творчості зрілого X. Основна проблема метафізики, за X., — це питання: "Чому взагалі є суще, а не навпаки — ніщо?" Загалом метафізика, як підкреслює мислитель у своїй праці "Що таке метафізика?", — це запитування і понад суще, за його межами, отже, ми отримуємо після цього розуміння сущого як такого у цілому. Водночас, додає він, конкретизуючи таку характеристику у написаному дещо пізніше додатку "Вступ до "Що таке метафізика?"(Повернення до основи метафізики)", метафізика розслідує суще якраз і тільки як суще, вона залишається при сущому й не звертається до буття як буття. З корінного грунту метафізики й зростає "дерево" філософії. Остання, з одного боку, зовсім не обов'язково має зосереджуватися на цій своїй основі. Вона постійно полишає її, й саме через метафізику. Однак, з іншого боку, філософія не може й уникнути осмислення означеної основи. Оскільки ж філософування мандрує стежками осягнення основ метафізики, то

філософська думка, замість того щоб лише уявляти собі суще як суще, спрямовується на істину самого буття, й тим самим долає метафізику. При цьому, як зазначається у цій роботі і пізніше, — зокрема у записах X. (1936—1946), опублікованих під назвою "Подолання метафізики" в його збірнику доповідей і статей (1954), подолання метафізики аж ніяк не означає витіснення певної дисципліни з кола філософської культури, оскільки метафізика мислиться все-таки як доля істини сущого, тобто його буття у значенні ще потаємної, але виключної події, а саме — забуття Буття. З іншого боку, навіть будучи подоланою, метафізика "не вивітрюється", а "повертається видозміненою назад й залишається при владі й надалі як керівна відмінність буття від сущого". Адже, як зауважує X., думка, що осягає істину буття, не задовольняючись уже метафізикою, не прагне й ліквідувати її. Вона, як образно висловлюється мислитель, не вириває коріння філософії, а розкопує землю навколо її основи і розпушує їй грунт. Метафізика, отже, залишається Первиною філософії, але Первини думки вона не досягає, бо не надає слова самому буттю, продумує буття не в його істині, істину — не як непотаємність, а останню — не за її суттю. Автентичне ж осягнення природи буття, його основи (більше того, вже вихідна й засаднича позиція нашого запитування про це) безпосередньо визначається, як підкреслює X., зокрема у "Вступі до метафізики", історією світового духу, входить дійовою частиною у вирішальне питання історії. Однак, будучи наскрізь історичними за своїм характером, внутрішньо причетними до історії, і метафізика, і філософія, за X., аж ніяк не стають внаслідок цього історичною наукою, оскільки вони, з одного боку, в принципі не можуть бути наукою, причому саме через свою історичність; з іншого ж боку, історична наука в іпостасі науки взагалі неспроможна визначити засадничого відношення до історії, а сприймає його як щось наперед задане. Саме крізь призму історичності X. тут, та й у інших працях, розглядає всі інші питання: про суть буття; про його співвідношення з становленням і позірністю, з дією, мисленням і мовою, сущим і належним тощо.

Але розуміння історичності, зі зміною парадигми мислителя (із особистісно-суб'єктивної на надіндивідуально-об'єктивно інтендова-ну) на другому етапі творчої біографії X. помітно поглиблюється та конкретизується, збагачуючись за рахунок уже не тільки й не стільки морально особистісних, скільки (чи принаймні не меншою мірою) без-особистісно звичаєвих, традиційних, тривалих й культурно-історичних, надіндивідуальних за своїм обширом змістових характеристик. Це виявляється, зокрема, у тлумаченні мислителем метафізики (що сягає своїм корінням, за X., у вчення не Арістотеля чи Платона, а вже Парменіда) як своєрідного джерела та підґрунтя всієї європейської культури, в її єдності та розмаїтті виявів. Серед них, на думку X.,

домінують в іпостасі вираження експресивності європейського духу експансіонізм стосовно природного та соціального довкілля, який виявляється у намаганні підпорядкувати все суще людині; десакралі-зація світу і пріоритетний розвиток науки та техніки; урбанізм, утилітаризм, раціоналізація й інструменталізація всього сущого.

Все це своїм загальним наслідком має відмежування від буття як такого. Чи, принаймні, некоректне, умоглядне розуміння буття, започатковане давньогрецькою (Парменід, Платон) і розвинуте європейською традицією. На противагу цьому X. доводить, що буття не можна бачити, до нього можна лише дослухатися, і відповідно характеризує й автентичне мислення — не як споглядання буття, а як "вслу-ховування" з' нього.

Подолання метафізичного, умоглядного мислення X. пов'язує з "поверненням до витоків", до початкових цілком реальних, але не здійснених можливостей, котрі надавала, наприклад, давньогрецька культура допарменідівських часів, коли людина ще перебувала у плеромі прадавнього міфу, що й тлумачиться, по суті, X. як істина буття. Більше того, виявлення й дослідження потенцій, свого роду "закладів", зародків, які так і не були втілені в ході розвитку людського суспільства, X. взагалі вважав (це, як і свідома чи несвідома установка на відкритість, позірну "незавершеність" своїх творів, споріднює його з мислителями романтичного спрямування) основоположним завданням філософського осягнення історичного процесу. Основним, якщо не єдиним способом очищення нашарувань сущого і безпосереднього дотику до буття філософ вважав дослуховування до мови. X. вбачав це в осмисленні її не як мертвого, утилітарне трактованого знаряддя, технічного засобу фіксації, збереження й передачі інформації, а передусім в осягненні її як живого організму, в автентичній іпостасі своєрідного духновенного дому буття, навіть як матері речей, оскільки у мові річ як процес речення, тобто мовлення, породжує річ як предмет світу людини. Перебіг процесів людської життєдіяльності поступово, але з неминучістю призводить до старіння та відмирання мови (для більшості людей чи, принаймні, для переважної частини виявів їх існування) у значенні органічного утворення і відповідно, до втрати людиною її безпосереднього, внутрішнього, автентичного зв'язку з буттям. У тій іпостасі, якою мова залишається живою у сучасному суспільстві (за X., лише у творчій діяльності, насамперед у поетів; саме вона мовить людям і людьми, а не вони нею), вона забезпечує людині ще й нині можливий доступ ("просвіток") до буття, відкриваючи його (буття) істину. Саме цим, ймовірно, пояснюється підвищений інтерес пізнього X. до мистецтва як сфери, що уособлює творчу діяльність; сховища буття, котре забезпечує людині захищеність та надійність. І передусім — до творчості поетів (від Го-

мера й Піндара до Гете, Шіллера, Гьольдерліна, Рільке, Тракля, Геор-ге); меншою мірою — до художників (Рембрандт, Ван Гог, Сезанн, Клее) та до письменників (Достоєвський, Толстой, Ібсен, Пруст, Кафка). У "спекулятивній філологи" X. особливо чітко виявляється іманентність його зв'язку з традицією німецького романтизму (Гаман, Но-валіс, пізній Шеллінг). У похилому віці пошук стежини до буття набуває у X. певної спорідненості зі східною традицією філософування. Так, асоціативний зв'язок з даоськими ідеями у X. навіюється тим, що він тлумачить свою філософію як шлях до буття; паралелі з дзен-буддистськими інтенціями — орієнтацією не на себе, а на самозречення, не на таке, що переживається індивідуально, морально-осо-бистісно, а на безособово-медитативне поза- (чи над-) етичне начало. Осмислення проблем стає переважно не дискурсивним, а інтуїтивним, багатим на парадокси, символи, натяки та метафори; характерна туга за незреченим, тим, чого не може виразити через слово. З 1973 X. підготував до друку повне зібрання своїх творів, повна публікація яких може налічувати близько сотні томів. Філософське вчення X. є етапом у розвитку європейської філософії. Чимале значення його ідеї мають і для світової філософської думки, про це свідчить, зокрема, бібліографія праць про X. — десятки тисяч публікацій. Серед німецьких мислителів, що підпали під безпосередній вплив X., — О. Беккер, В. Біммель, Ж. Бофре, Л. Бінсвангер, О.Ф. Больнов, Р. Бультманн, Е. Фінк, Х.Г. Гадамер, Г. Маркузе, К. Раннер. Серед зарубіжних — Ж.П. Сартр, Р. Гвардіні, Н. Аббаньяно, Р. Рорті та ін. З другої половини 70-х увага до філософії X. зростає, а сфера впливу розширюється, охоплюючи, зокрема, СІЛА, Японію та Латинську Америку. Ідеї X. актуалізуються нині не тільки у філософії, у тому числі й філософії історії, а й у історичній науці, етиці, теології,психології, політології тощо.

ХРІСІПП із Сол у Кілікії (281/277 — 208/205 до н.е.) —давньогрецький філософ, третій (після Зенона з Кітіона та Клеанфа) архонт школи стоїків. Зробив помітний внесок у логіку стоїцизму, від засновників стоїцизму відрізнявся власним баченням і на деякі інші проблеми (значення логіки, особливості пізнання, детермінізм, випадкове, провидіння, відмінність долі й необхідності, співвідношення логічного й фізичного, основних і сприятливих причин, природа душі та пристрастей тощо). Однак відомий головним чином як систематизатор стоїцизму, передусім — системи Зенона. Ще Діоген Лаертсь-кий наводить приказку: "Якби не було Хрісіппа, не було б Стої" (Віо§. Ь. VII, 7, 183). Близько половини праць X., яких він, за свідченнями античних авторів, написав понад 705, розглядають питання логіки. Збереглися фрагменти його твору "Логічні дослідження". Розробляв логіку висловлювань, спробував синтезувати ідеї Геракліта й Аріс-

тотеля, розробив значну частину термінології стоїків. X. першим чітко встановив тезу двозначності, що лягла пізніше в основу класичної логіки й математики, де йдеться лише про два значення істинності висловлювань — "істинне" й "хибне". Йому ж належать перші кроки в аксіоматизації логіки, зокрема — виокремлення п'яти спеціальних силогізмів, що не підлягають доведенню. Ідеї X., що передбачали подальший поступ модальної логіки, пов'язані з використанням категорій "необхідно" і "ненеобхідно", "можливо" й "неможливо". Володів також технікою визначення одних логічних констант через інші.

ц

ЦИВІЛІЗАЦІЯ — (від лат. сппііз — громадянський, державний) 1) форма існування живих істот, наділених розумом; 2) синонім культури, сукупність духовних і матеріальних досягнень суспільства; 3) ступінь розвитку матеріальної та духовної культури, суспільного розвитку загалом; 4) процес становлення громадянського суспільства; 5) відносно самостійне цілісне соціально-історичне утворення, локалізоване у просторі і часі, що може мати ієрархічні рівні (напр., антична Ц., елліністична Ц., афінська Ц.). Термін, запроваджений В.Р. Мі-рабо (1757) і використаний А. Фергюсоном, а пізніше Л.Г. Морганом і Ф. Енгельсом для періодизації історії, означення вищої, після дикості і варварства, епохи.

На різних історичних етапах зміст терміна "цивілізація" зазнавав чималих змін і тлумачень. У мислителів, що запровадили цей термін, протягом наступного досить тривалого часу поняття цивілізації вживалося для характеристики не стану суспільства, а певного соціального процесу (Мірабо, Ленге, Фергюсон, Сміт). Пізніше, з першої половини XIX ст. і до XX ст., воно слугує, як правило, для позначення вже не процесу зміни, а певного стану суспільства. Функціонує при цьому дане поняття, взяте (за поодинокими винятками) в однині, оскільки йшлося про цивілізацію взагалі, в універсалістсько-му плані, як етап (він же стан) поступу людства від дикості й варварства. І перше "процесуальне", і друге, "системне", тлумачення поняття "цивілізація" здійснювалося з позицій класичного, лінійно-прогре-систського, моністичного підходу, який до середини XIX ст. був у царині філософії історії визначальним.

З другої половини XIX ст. Ц. стає наріжним поняттям ряду концепцій некласичної філософії історії (М.Я. Данилевський, О. Шпен-глер, А. Тойнбі), у яких історичний процес розглядається вже не як монолітний, чи як поступальне сходження, а як поліцентричний не-

лінійний рух набагато складнішої конфігурації. Данил енський і Шпенглер Ц. тлумачать як завершальний етап існування великих живих історичних індивідів (якими, за Данилевським, постають куль-турно-історичні типи, за Шпенглером — культури); у Тойнбі — це вже найосновніша складова одиниця історичного процесу. Неоднозначно оцінюється й роль Ц. в історії. Данилевський розглядає її як апофеоз розвитку відповідного культурно-історичного типу, відносно короткий (400—600 років) бурхливий період творчого плодоношення, який, однак, спричиняє необоротну витрату творчих потенцій народу (народів), що утворює цей тип. Шпенглер, як і Данилевський, вважав Ц. стадією існування культури, але — стадією не розвитку, а скам'яніння, занепаду і вмирання. За Тойнбі, кожна з Ц., які становлять всесвітню історію, є суб'єктом культуротворчої діяльності, даючи відповіді на все нові виклики довкілля. Однак поняття Ц. Тойнбі вживає й у вужчому (близькому до шпенглерівського) розумінні — як етап регресу. Попри всі розбіжності між його прибічниками, ци-вілізаційний підхід у дослідженні історичного посідає одне з чільних місць у сучасній філософії історії. З його позицій історичний процес постає передусім не лінійною послідовністю, а розмаїттям таких культурно-історичних форм, як Ц. При цьому кожна Ц. розглядається як нелінійне утворення монадного характеру, тобто таке, в якому відтворюється й уособлюється всесвітньо-історичний процес в цілому. За цивілізаційного підходу докорінним чином переосмислюється й поняття історичного прогресу. Останній сприймається тут не лише як висхідний рух, поступальний характер якого визначається опозиціями "вище — нижче", "гірше — краще", а насамперед у тому, щоб кожна Ц. у ході самовизначення і самореалізації відтворила, відкрила для себе заново і збагатила своїм, тільки їй притаманним екзистенційним досвідом, інваріантні структури і неминущі загальнолюдські цінності.

ЦІЛЕРАЦІОНАЛЬНА ДІЯ ІНДИВІДА — термін введений М. Вебером у ході створення розуміючої соціології. Поряд з ціннісно-ра-ціональною, афективною та традиційною дією термін означає один із чотирьох "ідеальних" типів соціальної дії та поведінки. Ц.д.і., за Вебером, — дія осмислена, спрямована на досягнення чітко усвідомлюваних самим діючим індивідом цілей, для реалізації яких використовуються засоби, визнані адекватними таким індивідом. На відміну від ціннісно-раціональної', а тим більше — афективної чи традиційної дії, яка обмежена ірраціональними моментами відповідно до цінності афекту чи традиції і підпорядкована їм, Ц.д.і. — суто раціональна. Ц.д.і. — логічний конструкт, ідеальний тип і як такий постає зразком через співвіднесення, з допомогою якого Вебер виокремлює таку ієрархію інших типів дії, тією чи тією мірою набли-

жених до Ц.д.і.: 1) більш чи менш наближено досягнутий правильно-раціональний тип; 2) суб'єктивно цілераціонально орієнтований тип; 3) дія, більш чи менш свідомо і однозначно цілераціонально орієнтована; 4) дія, орієнтована не цілераціонально, але зрозуміла за сенсом; 5) дія, за своїм сенсом більш чи менш зрозуміло вмотивована, але слабше чи сильніше порушувана вторгненням незрозумілих елементів; 6) дія, у якій зовсім незрозумілі психічні чи фізичні факти, пов'язані з людиною або в людині непомітними переходами. Розглядаючи Ц.д.і. як вихідну основу розуміючої соціології, Вебер прагне відмежуватися цим від тих соціологічних вчень, вихідним пунктом яких є такі соціальні утворення, як "економіка", "політика", "держава", "суспільство" тощо. Однак його позиція не є номіналістичною, по-перше, оскільки Ц.д.і. тлумачиться саме як ідеальний тип, по-друге, тому, що Ц.д.і. постає дією соціальною, що з самого початку передбачає орієнтацію агента дії на інших людей і, нарешті, по-третє, внаслідок того, що М. Вебер характеризує Ц.д.і. індивіда виходячи при цьому не з біологічної особини роду пото заріепз, а розглядаючи його як представника певного соціального типу (як він пише, "функціонера"). Таке розуміння Ц.д.і. виступає принципово продуктивною спробою збалансувати та органічно поєднати методологічні орієнтації соціального функціоналізму, з одного боку, та індивідуалізму — з іншого.

ЦІЦЕРОН Марк Туллій (106—43 до н.е.) — римський державний діяч, оратор, філософ, теоретик риторики і класик художньої прози. Філософська система Ц. є своєрідним синтезом ідей чи не всіх напрямків і шкіл філософії еллінізму: періпатетизму (Стасей), академічної філософії (Філон із Лариси, Антіох із Аскалона), стоїцизму (Діодот і Посідоній), епікуреїзму (Федр, Зенон) та стиліста-ритора Деметрія. Особливо великий вплив справив на нього Посідоній. Певний час (у 44), після вбивства Цезаря, був фактичним правителем республіканського Риму, але в 43, після того як цезаріанці взяли гору, був убитий. Поширене переконання в еклектизмі Ц. засноване на тому, що він більше опікувався популяризацією грецької філософії, ніж обгрунтуванням і викладом власних, оригінальних філософських ідей. Однак, незважаючи на те, що Ц. справді основним своїм завданням вважав саме філософське просвітництво римлян на засадах досягнень давньогрецької філософи, слід, безперечно, визнати у нього наявність і власних, оригінальних філософських поглядів. Визначаючи філософію як культуру духу, він обстоює її гуманну природу і важливість суспільних функцій, доводить необхідність тісного зв'язку філософських побудов з реальною життєдіяльністю громадянського, республіканського суспільства. У своїх працях торкався питань онтології, натурфілософії і теорії пізнання ("Про природу богів", "Про

передбачення", "Вчення академіків"), естетики, філософських питань літератури, риторики й стилістики ("Про оратора", "Брут, або про знаменитих ораторів", "Оратор"). Але основні його зусилля зосереджувалися на філософському осмисленні проблем моралі ("Про дружбу", "Про старість", "Про обов'язки", "Про межі добра і зла"), політичної практики й теорії ("Про державу", "Про закони"), місця, ролі й долі особистості у сучасному йому суспільстві ("Промови", "Листи до Аттіка, близьких, брата Квінта, М. Брута"). Ц. критикував епікурейський атомізм і, приєднуючись до вчення стоїків про доцільність та провидіння, визнавав безсмертя душі. Однак в етиці Ц. (вже всупереч стоїкам та й скептикам) заперечує фаталізм, обстоює свободу волі, безпосередньої вірогідності й всезагальної вродженості моральних понять. Доводив також необхідність звільнення від афектів душі чи їх подолання як явищ хаотичних і сумбурних. Втім, Ц. добре усвідомлював всю складність реалізації цієї мети; у реальному житті для нього взагалі є досить типовим незбіг декларованих моральних імперативів і фактичної поведінки, поєднання відчуття беззахисності, суперечливості й хисткості життєвого шляху людини і водночас — впевненості в абсолютності етичних максим; в теорії ж — категоричність тверджень і висновків без належної уваги й ретельності до послідовності, чіткості й належної аргументованості своїх доведень. У царині політичної теорії Ц. близький до розуміння права як природного феномена; найліпшою, слідом за Полібієм, вважав змішану форму державного правління, що поєднувала б сильні сторони монархії, аристократії та демократії, вбачаючи прафеномен її у державному устрої республіканського Риму (консулат, сенат, народне зібрання). Вплив поглядів Ц., щоправда переважно у контексті цивілізацій Заходу, був досить великим і тривалим: відчутно позначаючись на стадії пізньої античності й протягом Середньовіччя, він навіть посилився в епохи Відродження та Просвітництва. Досить конгеніальною Ц. можна вважати, ймовірно, й сучасну епоху, коли загроза кінця історії стала реальною не тільки для західноєвропейської культури, а й для людського суспільства загалом.

ЧАС ВІСЬОВИЙ — термін, запропонований К. Ясперсом для характеристики історичних процесів, перебіг яких відбувався між 800 і 200 рр. до н.е., коли, на думку німецького мислителя, відбувся най-кардинальніший поворот в історії і з'явилась людина такого типу, який зберігся і донині. Визначальними для своєрідності Ч.в. є, за Ясперсом, зникнення великих культур давнини, що існували протя-

гом тисячоліть і передували Ч.в., передусім тих, що виникли у Єгипті, Месопотамії, долинах Інду та Хуанхе. Ч.в. розчиняє їх у собі, дає їм загинути, незалежно від того, чи є носієм нового народ стародавньої культури та інші народи. Стародавні культури зберігають своє існування лише у тих своїх елементах, які ввійшли до Ч.в., але все, навіть найвеличніше, створене до Ч.в. сприймається як щось дрімотне, оскільки людина тих часів ще не сягнула справжньої самосвідомості. Новим, що зумовило самобутність Ч.в. і відбулося у трьох великих культурних регіонах — Китаї, Індії та Заході (куди Ясперс, крім Європи, зараховує і культури Передньої Азії), якраз і було усвідомлення людиною буття в цілому, самої себе і своїх меж шляхом рефлекси й пізнання абсолютності у глибинах самосвідомості та ясності трансцендентного світу. Саме в цю епоху, як вважав філософ, було розроблено основні категорії, якими ми мислимо і сьогодні, закладено основи світових та інших філософських та релігійних вчень, що дійшли крізь тисячоліття до нашого часу: в Китаї — вчення Конфу-ція, Лао-Цзи, Менцза, Чжуан-цзи, Лецзи та ін.; в Індії — Упанішади, буддизм; в Ірані — зороастризм; в Палестині — пророцтва Ілії, Ісайї, Ієремії тощо; в Греції — духовний злет від Гомера до Арістотеля. Всі витвори духовного багатства, пов'язані з цими та іншими іменами, виникли майже одночасно протягом небагатьох століть і незалежно один від одного. Однак, попри всі відмінності інтенцій змісту, структури і форм опредметнення спільною атрибутивною характеристикою сьогочасних духовних пошуків є те, що людина тут з одного боку виходить за межі свого індивідуального існування, усвідомлюючи своє місце у розмаїтті цілісного буття; з іншого ж — уперше стає на шлях, який вона покликана пройти саме як конкретна особистість, неповторна індивідуальність, спроможна при потребі навіть внутрішньо протиставити себе всьому світові як самітник, пророк, філософ, законодавець тощо.

ш

ШЛЕГЕЛЬ Фрідріх (1772—1829) — представник і теоретик німецького романтизму, філософ, критик, філолог. Незадовго до смерті так підсумував свій життєвий шлях: 1788—1798 — нечіткі погляди й пошуки; 1798—1808 — прагнення до оформлення філософських і естетичних поглядів, котре привело до філософії всеохоплюючого "Я"; 1808—1818 — перехід до католицизму, покора і підпорядкування розуму церковним істинам; 1818—1828 — містичне особисте життя, послух церкві. Формувався під впливом Вінкельмана, подібно до нього у статтях 90-х років розглядав давньогрецьку поезію як прообраз

справжнього мистецтва, втілення "об'єктивно-прекрасного", на відміну від мистецтва нового часу, у якому панує манірність, переплутання жанрів, постійне прагнення до нового, пікантного й вражаючого. В кінці 90-х років, формулюючи основні проблеми, ідеї й поняття йєнсько-го кола романтиків, навпаки, вже "сучасне" романтичне мистецтво протиставляє "класичному", античному, зараховуючи до вершин першого Дайте і Шекспіра, Сервантеса та Гете. Висунув ідеал нової, універсальної системи знань, принципово незавершеної, відкритої назустріч безконечній повноті універсуму; синтезуючої мистецтво, філософію, релігію й науку як своєрідну нову міфологію, прообраз якої вбачав у міфології стародавній; постійно рефлексуючої до себе й власних витворів. Розробив одне з наріжних понять романтизму — іронії, яке є у Ш. водночас онтологічним і суб'єктним принципом. Як онтологія іронія постає породженням й водночас подоланням окремих, конечних сутностей, речей, ідей і смислів, що спонукає творця до самопіднесення над обмеженістю свого "Я", з одного боку, свого предмета і засобів його осягнення (у вченого) і зображення (у митця) — з іншого; тобто як вираження безупинної й незамкнутої процесуальності людини, світу та їх взаємодії. Іронія як принцип життєдіяльності суб'єкта вторинна щодо "іронічної природи світу, є її різновидом і являє себе у кількох іпостасях: як пізнавальний, етичний і естетичний принцип, як принцип поведінки і, нарешті, іронія як сваволя. При цьому, за Ш., лише той суб'єкт здатен на іронію, який вже "містить у собі множину інших свідомостей, цілу систему людських індивідуальностей, всередині якої виросла й визріла світобудова". Як принцип пізнання іронія , за Ш., є нескінченною низкою взаємодій "Я" і "не-Я" у процесі асимптотичного наближення до істини. Автентичне пізнання, як вважає Ш., є своєрідним вбиранням пізнаваної речі в себе, постаючи як любов. Розглядаючи її як сутність життя, Ш. розумів весь універсум у вигляді гри визначеного й невизначеного, їх еротичного злиття у ході магнетичного одухотвореного устремління речей до взаємопізнання. При цьому людина, на відміну від, скажімо, тварини з її "певною спрямованістю", є "невизначеною визначеністю", яка має сама визначити себе; тобто людина має, гадав Ш., здійснити свідомо іронічне подолання відчуженості себе від себе самої ж. У своєму першому систематичному викладі ідей — кельнських лекціях з філософії (1804— 1806) — мислитель вже тлумачив світ як множину конечних "Я", вторинних щодо вихідного "пра-Я", "до якого прямують усі промені філософії", що взаємодіють з ним та поміж собою, "не-Я" розглядається тут лише якимось "супроти-Я", або "ти". У лекціях міститься також загальний критичний огляд основних, за Ш., філософських типів світогляду — матеріалізм, скептицизм, пантеїзм, дуалізм та ідеалізм, — трактованих як послідовні ланки розвитку світової філософії.

Після переходу до католицької віри Ш. у деяких своїх працях обґрунтовує ідеї універсальної християнської філософії, яка, на відміну від попередніх філософських систем, є не формою розщепленої свідомості, а заснована на внутрішній цілісності людської свідомості в єдності її душевних і духовних здатностей (розсудку, розуму, волі, фантазії тощо). Вплив ідей Ш. виявився у найрізноманітніших галузях гуманітарного знання: філософській антропології й філософії історії, естетиці, мистецтвознавстві, літературознавстві, класичній філософії, поетиці, мовознавстві й санскритології. Його погляди стали своєрідним збудником творчості А.В. Шлегеля, Ф. Шлейермахера, Ф.В.Й. Шеллінга та Г.В.Ф. Гегеля. В XX ст. його ідеї теж виявилися затребуваними, передусім у філософії життя і герменевтиці.

ШОПЕНГАУЕР АРТУР (1788—1860) — німецький філософ, основоположник філософії життя. Основна його праця — "Світ як воля і уявлення" (1819) — містить чи не останню із спроб представників післякантівської німецької філософії створити універсалістську, все-охоплюючу і завершену філософську систему. Однак Ш. вже не репрезентує класичну німецьку філософію, а є представником "посткла-сичної", що передує некласичній, постмодерністській філософії. За характеристикою Ніцше філософія Ш., є вираженням епохи занепаду і кризи, що прийшла на зміну епосі піднесення і гармонії, схопленій у думці класичною німецькою філософією. Ш., проте, є не тільки й не стільки одним з "вузлів" лінії історико-філософської спадкоємності, що йде від Канта через Фіхте, Шелінга й Гегеля до Фейербаха й Маркса, скільки самобутнім мислителем, що повернувся до кантівських засад філософування і переосмислив їх у напрямі, відмінному від окресленого представниками німецької класичної філософії, переорієнтувавши філософію із з'ясування пізнавальних здатностей і можливостей людини та суспільства і кругосвітньої подорожі на осягнення Універсуму як самореалізації світової волі. Попри всю самобутність Ш. є водночас прямим чи непрямим продовженням низки як дуже давніх (брахманізм, Анаксімандр, Емпедокл, Платон) чи менш давніх (Я. Беме), так і досить пізніх (Кант, романтичний інтуїтивізм Ф. Шлегеля, Новаліса, розвідки про природу і вияви волі Шеллінга й Фіхте) філософських традицій, що інтегруються в органічно цілісне та якісно нове філософське вчення. Однак визначальну, конститутивну роль у розбудові означеної системи відіграло творче осмислення й використання Ш. ідей філософії брахманізму, Платона і Канта.

Ш. повертається до кантівського протиставлення явища і "речі самої по собі" і його вчення про те, що світ лише "уявлення", тобто образ, створений людською свідомістю. Резонансним щодо Кантово-го зміщення акценту уваги з питань теоретичної філософії на філо-

софію практичну (мораль) й є вчення Ш. про волю як глибинну суть дійсності. Однак ці та інші ідеї Канта та його безпосередніх спадкоємців Ш. переосмислює і реалізує, виходячи із засад і потреб вже зовсім іншої, посткласичної парадигми філософування — не для обгрунтування й розбудови системи світорозуміння, за якою діяльність світового начала й благо людини зрештою збігаються у процесі усвідомленого чи ні (сумісного) здійснення людьми певного наперед заданого, раціонально осяжного плану. А навпаки, для виявлення щонайглибшого первинного могутнього творчого рушія і водночас справжньої автентичної реальності безсуб'єктної трансцендентної світової Волі, щодо якої воля суб'єктна (трансцендентальна) є похідною, вторинним витвором, дериватом. Ця трансцендентна воля, іменована подекуди Ш. "волею до життя", як творчий світовий принцип несвідома й позбавлена будь-якої розумної, конструктивної мети, навпаки, вона постає як деструктивне, зле й саморуйнівне прагнення, вразливе, безпідставне й непричинне, агресивне, ірраціональне й ненаситне стихійне споконвічне начало, машкарою, "майєю" якого є світ як уявлення і водночас — світ уявлень ("світ речей" Платона).

У цьому світі безсуб'єктна Воля прозирає в перетвореній формі, у закодованому, символічному вираженні. Тому, наголошує Ш., її автентичне осягнення засобами дискурсивного, суто інструментального за своєю природою мислення, по суті, неможливе. Таке осягнення світової Волі, як "речі в собі", як трансцендентного здійснення, за Ш., можливе лише шляхом глибинного інтуїтивного прозріння, та й то лише завдяки тому, що вона сама є своїм власним провісником. При цьому, як вважав філософ, за своєю сутністю вона таким же чином виявляється у кожній сліпо діючій силі природи, як і в продуманих діях людини. Істотна різниця між тим і іншим полягає у даному разі лише в ступені вияву, що й сприяє осягненню цієї Волі людиною.

Внаслідок того, що трансцендентна, безсуб'єктна Воля перебуває у стані постійного протиборства з самою собою, є внутрішньо роздвоєною, суперечливою, означена самореалізація, з одного боку, постає як висхідна, прогресуюча, з іншого ж — має споконвічне трагічний характер. Відповідно до такого підходу і вчення Ш. постає як філософія світової скорботи, щоправда, не на кшталт фаталістично-журливої констатації трагізму самої людської природи Ф.М. Достоєвсь-ким чи С. Кіркегором, а як своєрідна протоформа екзистенційного гер.Уїчного стоїцизму Хайдеггера, Камю чи Сартра, абсолютна і активна позиція світо- і життєзаперечення, суть якої Ш. прагнув визначити за допомогою ним же запровадженого поняття "песимізм", що виражало негативне ставлення до життя, у якому панують безглуздя, втрати, страждання і зло, щастя ж і повнота самовиявлення залишаються недосяжними.

Єдиним шляхом прориву за межі як нелюдського світу природи й нелюдяного, відчуженого від особистості світу суспільства, що навіює індивіду відчуття самовтрати, вимушеності існування, затисну-тості та деформованості життєвих бажань і прагнень, так і замкнутого на себе, а отже, егоїстичного, злого кола індивідуального життя, Ш. вважав звернення до відкритої всьому світові людей і кожній людині — людяності. Остання, гадав він, знаходить свій вияв у моральних почуттях, передусім таких, як почуття вини, співчуття, тлумачене Ш. як досвід всезагальної любові, спрямованості людини на "релігійну поведінку без віри в божество" (Віндельбанд), на звільнення від речових залежностей.

Саме людина, постаючи центральним членом координації світу, в ній же самій розщепленого на волю й уявлення, є, за Ш., ключем до розуміння контрастів духовного й матеріального, неповторного і спільного, свободи і зумовленості, сенсу й безглуздя, трагізму і сподівання тощо. А також підведення смислової основи під ці контрасти, привнесення у їх світ людяності, як чогось такого, що не тільки передбачається, а заперечується взагалі самою структурою цього світу — через досягнення й реалізацію моральної свободи як принципово іншого, ніж природний, порядок буття (протилежний, з іншого боку, і сваволі). Але спромогтися на це людина аж ніяк не може в ролі чистого суб'єкта пізнання, й тільки через свої пізнавальні здатності, а передусім — через глибоку співпричетність до страждань світу, гостре відчуття власної провини за них. Завдяки цьому людині зсередини відкривається просвітлена осмисленість цілого, споконвічна, первинна всеєдність.

Подібне тлумачення кардинально відрізняє Ш. від представників класичної німецької філософії, дає йому змогу індивідуалізувати зв'язок людини з світовим началом, яке стає одухотвореним завдяки їй. Однак про попередню визначеність змісту подій з боку потенційно духовного начала, що сягає реальності як духовне саме через людину, можна говорити, за Ш., лише у тому розумінні, що життя у світі має спокутуючий, особистий сенс, але аж ніяк не у тому, що ці події спрямовані на досягнення якогось вищого стану цього світу, який, на думку Ш., залишається незмінним у своїх негативних рисах. З іншого боку, здійснення окремою людиною свого покликання через залучення до первинної єдності і одухотворення її відбувається в товщі екстремуму страждань особистості, зламу "волі до життя", що постає водночас, за Ш., як звільнення від цієї сліпої і злої сили, єдине сподівання і вище благо.

Помічена сучасниками лише під старість мислителя ("Присмерк мого життя став зорею моєї слави"), філософія Ш. з кінця XIX ст. й донині не лише справляє значний вплив на багатьох відомих філософів ( від Ніцше і Е. Гартмана, У. Джемса, А. Бергсона, 3. Фрейда,

К.Г. Юнга — до М. Хайдеггера, А. Камю, Ж.П. Сартра, Л. Вітген-штейна, Т. Адорно і М. Хоркхаймера) чи видатних митців (Р. Вагнер, О. Фет, Л. Толстой, Т. Манн), ай вирізняється чималою і стійкою популярністю серед найширшого читацького загалу у всьому світі.

ШПЕНГЛЕР Освальд (1880—1936) — німецький філософ, історик, один з основоположників сучасної філософії культури, представник філософії життя. На його систему морфології історії справили певний вплив ідеї Шопенгауера, Ніцше, Бергсона, В. Воррінгера.

Філософське вчення Ш. викладене передусім у його двотомній праці "Присмерк Європи", ідеї якої спонукають до роздумів філософів, істориків і соціологів з 1918 р., коли вийшов перший том "Присмерку Європи", й донині.

Вже сам підзаголовок "Присмерку Європи" — "Нариси морфології всесвітньої історії" — дає підстави для висновку про те, що Ш. розглядає свою систему як вчення про форми світової історії, причому розглядає з деяким біологічним "присмаком", як форми живі. Дихотомія живого і неживого, такого що перебуває у процесі становлення й усталеного для Ш. є однією з наріжних.

Вихідне, ключове поняття морфології культури Ш. — "органічне життя". Піддаючи нищівній критиці основні постулати тогочасної західноєвропейської науки — євроцентризм, лінійний прогресизм, панлогізм, — Ш. протиставляє їм вчення про множину рівноцінних культур, існування яких, за Ш., не є свідченням єдності всесвітньої історії, а доказом єдності виявів органічного життя у Всесвіті. Органічне життя, на думку мислителя, — першофеномен, ідея, що розгортає себе зі стану можливості; процес, що містить у собі таємницю. Воно, на відміну від явищ і речей неорганічної природи, постає як морфогенез, тобто процес, що розгортається не під дією зовнішніх чинників, а через реалізацію своїх власних іманентних задатків і здатностей, як вияв внутрішньої форми, основні етапи якого — зачаття, народження, ріст, старіння і загибель — ідентичні від найменшої інфузорії до великої культури. Щоправда, для культури як макроіндивіда історії ці етапи набувають дещо модифікованого вигляду у таких фазах: міфосимволічна, рання культура, метафізико-релігійна (висока) культура, пізня, закостеніла культура, що переходить у цивілізацію.

У контексті такого підходу Ш. і розглядає історичний процес, принципово розрізняючи "світ як природу" і "світ як історію", де перший — світ сталого, завершеного, мертвих форм, а другий — світ становлення, світ форм живих організмів. Відповідно різними є й засоби осягнення цих світів: морфологія механічного і протяжного (систематика) та морфологія органічного (фізіогноміка). Перша — це сукупність методів і принципів традиційної науки (механічна, традиційна логіка), уособленням яких є математичний закон і принцип каузальності;

друга ж передбачає талант вживання, точну чуттєву фантазію, фізіо-гномічний такт, артистичну чутливість сприйняття (органічна логіка), спрямовані на виявлення долі живих форм світу як історії і їх відтворення у цілісних образах, гештальтах, які є єдино автентичними для них. Кожна з восьми культур, що, за Ш., характеризують всесвітньо-історичний процес — єгипетська, індійська, вавилонська, китайська, греко-римська ("аполонівська"), західноєвропейська ("фаустівська") та культура майя, — рухається не за неухильно поступальною лінією, а проходить замкнений коловоротний життєвий цикл, постаючи, з одного боку, як щось неповторне, з іншого ж — як своєрідна монада, уособлення довільної з інших органічних культурних макроформ.

Адже, по-перше, конститутивним першоначалом певної історичної культури, є, як зазначає філософ, відповідний "прасимвол" — поняття, що відіграє у системі Ш. ту саму роль, що й поняття прафеномена у морфології рослин Гете. Спільною рисою морфологій Гете і Ш. є не тільки це, а й сама методологія осягнення світу органічного життя, розроблена Гете для морфологічного аналізу рослин і застосована Ш. для морфологічного вивчення світу людської історії. І в цьому він дотримується певної логіки, оскільки розглядає, по-друге, кожну історичну культуру не просто як своєрідну живу суперістоту, а як органічний макроіндивід історії саме рослинного, тобто вищого, типу, оскільки якраз рослина, за Ш., є уособленням часу, органічного росту, життєвого ритму подібно до цього й будь-яка історична культура є формою вираження спонтанного пориву з прасимвола (першофено-мена) до проходження свого життєвого циклу.

Крім того, всі культури відзначає внутрішня єдність не лише форм мислення, а й стилю, втіленого у формах економічного, соціального, політичного, духовного і практичного життя. І, нарешті, — спільність основних етапів існування, ритму просування на цих етапах та тривалість "нормального" (близько тисячі років) терміну існування. З метою обгрунтування ідеї морфологічної подібності культур і паралельно-одночасного ритму проходження ними основних вікових ступенів Ш. використовує відповідно методи гомології та аналогії. Кожен з цих ступенів — від міфосимволічного до цивілізації — має однакові основні риси у довільній з цивілізацій. Завершуючи життєве коло на фазі цивілізації, культура вмирає як органічна макроформа історії і не змінюється розвиненішою культурно-історичною формою, а розпадається до рівня етнічного хаосу, позбавленого перспективи.

Зокрема, сучасну епоху Ш. не тільки раціонально витлумачує, а й гостро відчуває й співпереживає як час попередньо визначеної і неминучої трансформації у цивілізацію і близької загибелі західноєвропейської культури і паралельно очікування виникнення ще не народженої майбутньої, російсько-сибірської культури. Однак ця

остання, на відміну від Данилевського, тлумачиться Ш. як перспективна не завдяки її перевагам над попередніми культурами, а лише у вимірі суто хронологічному — як їх наступниця за часом, причому не соціокультурним, а фізичним. Адже будь-яка продуктивна взаємодія культур, за Ш., неможлива, оскільки молодша культура відразу ж підпорядковує все запозичене від культур-попередниць власному ритмові, тактові і смакам, адже саме завдяки цим спрямуванням до космічності, до культивування такту і ритму і виникає культура як вища цінність. Досить несподівано окреслює Ш. і межі культури

— після того, як народ (спільнота, поєднана спільним ритмом) вже виплекав культуру і до того, як вона ще не визріла, все, що створює цей народ (від найнеповторніших вершин мистецтва, найглибших філософських концепцій до найтонших і незворушних розрахунків економіста, фінансиста, політика чи військового стратега) стає відразу ж органічною складовою "живого тіла" культури. І навпаки, з переходом культури до цивілізації творчість, навіть художня і поетична, вироджується у спорт; настає час політичної й інженерно-технічної діяльності, час, коли на зміну інтенсивній культурній формотворчості приходить екстенсивна войовнича експансія, а шлях філософії через неможливість здійснюваного за часів культури продукування світоглядних символів-систем, редукується до вузької стежки скепсису; в контексті фаустівської, схильної до історизму, культури

— до скепсису історичного, тобто до історичного релятивізму. Вплив морфології історії Ш. на наступників різнобічний. Методологія морфологічного аналізу історичних культур як еквівалентних утворень монадного зразка знайшов застосування в індивідуалізуючому вивченні різноманітних локальних історичних та соціальних організмів. Філософія науки і техніки Ш. помітно вплинула на представників соціокультурного напряму філософії та методології науки і відповідно сприяла поверненню належного інтересу західноєвропейським філософам і соціологам до питань про природу, цілі і наслідки технічної діяльності, про відносну самостійність розвитку техніки та його внутрішні закони, про місце і роль техніки в історії та сучасному суспільстві. Ідеї Ш. знайшли відгук у творах багатьох сучасних мислителів, діячів культури і митців — А. Тойнбі, X. Орте-ги-і-Гассета, М. Хайдеггера, О.Ф. Лосева, Й. Мандельштама та інших.

Ю

ЮМ Давид (1711—1776) — англійський мислитель-філософ, історик, економіст і публіцист. Типовий представник британської філософської традиції, з властивим для неї скепсисом щодо найширших

узагальнень та синтезуючих принципів спекулятивного розуму й підвищеною увагою до перцептуального досвіду. У системі Юма емпіризм сягає свого піку та найповнішої реалізації власних можливостей. Водночас, дійшовши логічного завершення, він уже містить, хай ще у латентній формі, те заперечення філософії, до якого прийде у подальшому позитивізм. Першою і основною працею Ю. є "Трактат про людську природу " (1739—1740), однак славу йому принесли "Есе" (1741) та 8-томна "Історія Англії" (1753—1762).

Питання про людську природу Ю. розглядає під кутом теорії пізнання, тобто передусім як проблему людських пізнавальних здатностей, розв'язання якої мало призвести, за його задумом, до створення "повної системи наук, побудованої на майже цілком новій основі". Основа ця мислилася як суто емпірична, що ні в якому разі не порушує меж опису явищ і не претендує на з'ясування сутності матерії, духу та їх співвідношення. Тлумачене з емпіристських позицій, питання про основу, джерело та природу знань постає питанням про специфіку, структуру і функції пізнавального досвіду. Останній не пов'язується при цьому з існуванням матеріальних об'єктів, яке для скептика Ю. взагалі було теоретично нез'ясовним. Безпосередньо ж пізнавальний досвід, як вважав Ю., складається з перцепцій, "сприйнять", двома основними різновидами котрих він вважав "враження" та "ідеї". Різницю між ними Ю. вбачав у: а) відмінностях за силою та яскравістю, з якими враження та ідеї виникають у людському розумі; б) розбіжності порядку та часової послідовності, з якими вони виникають і перебігають. Враження, за Ю., є первинними сприйняттями, безпосередніми даними зовнішнього досвіду (відчуттями). Вторинними ж сприйняттями є передусім чуттєві образи пам'яті (ідеї) та враження внутрішнього досвіду (афекти, бажання, пристрасті). Формулюючи перший "принцип" науки про природу людини, за яким "усі прості ідеї виникають (прямо чи побіжно) з відповідних їм вражень", Ю. тим самим прагне мимохідь вирішити і проблему вроджених ідей — вони неможливі, оскільки ідеї можливі лише як похідні вражень.

Прості ідеї характеризує тенденція до поєднання між собою, і не лише й не стільки відповідно до вільної гри фантазії, скільки відповідно до принципу асоціації — "м'яко діючої сили". На думку Ю., "таких якостей, з яких виникає ця асоціація і за допомогою котрих ум переходить означеним чином від однієї ідеї до іншої, — три, а саме: подібність, суміжність у часі та просторі, причина і дія". Об'єктивний характер причинно-наслідкових залежностей Ю. вважав теоретично недоказовим, повсюдну ж переконаність людей в об'єктивній їх природі він пояснював дією специфічного психічного механізму, завдяки якій регулярна поява і наступність однієї події після

суміжної з нею події помилково сприймається як необхідне породження наслідку причиною. Це хибне сприйняття поступово, але послідовно "конденсується" спочатку у стійку асоціацію очікування, потім — у звичку, і, нарешті, — у віру в те, що і в майбутньому перша подія завжди супроводжуватиметься другою. Однак на такому переконанні об'єктивність каузальності заснована лише у природознавстві, у сфері ж наук про духовні, психічні явища існування причинності безперечне. Адже це причинність внутрішня, іманентна людині як духовній істоті, вона виникає й реалізується через механізми продукування ідей враженнями та асоціювання. Тому ті чи інші галузі наукового пізнання, як вважав Ю., спроможні осягнути автентичне відповідні різновиди каузальності лише тією мірою, у якій вони постають як відгалуження психології. Виступаючи адептом своєрідного психологічного детермінізму, Ю. прагне, врешті-решт, до максимальної психологізації науки, принаймні науки про людину. Та й сама людська особистість з позицій такого детермінізму тлумачиться філософом не як щось субстанційно-унітарне, а як "низка або жмут різноманітних сприйнять, що слідують одне за іншим". Суспільно-політичне вчення Ю. свідчить про те, що він, не будучи прибічником вже віджилої феодально-елітаристської концепції "влади від бога", водночас виступав і проти перспективних на той час "договірних" теорій походження влади та держави. Суспільство, за Ю., — історичний наслідок розростання сімей, а політична влада — утвердження та поширення інституту військових вождів, послух яким став звичкою для народу. Легітимність же цієї влади зумовлена, на думку мислителя, тривалістю правління і послідовністю дотримання принципу приватної власності.

У галузі морального пізнання Ю. характеризує рух від переконань, не позбавлених гедоністичного колориту, через утилітаризм до спроб подолати індивідуалізм завдяки культивуванню альтруїстичного почуття загальнолюдської "симпатії". В естетиці Ю. процес пізнання йде через редукцію її проблематики до питань психології художнього сприйняття; у релігії — через критику інституалізованої і обстоювання "природної" релігії. Будучи одним з "вічних супутників" людства, Ю., однак, виявив особливий вплив на розвиток позитивістської тенденції на всіх її етапах.

Я

ЯСПЕРС Карл (1883—1969) — видатний німецький філософ, котрий разом з Хайдеггером та Сартром обгрунтував і представив екзистенціалізм у значенні одного з найвпливовіших напрямів світо-

вої філософії XX ст. Народився в Ольденбурзі, у сім'ї директора банку. Навчався у класичній гімназії, іспит на атестат зрілості витримав у 1901. Філософією захопився у молодому віці, однак предметом фахової діяльності наважився обрати її не відразу. Відвідував Ольденбурзький і Мюнхенський університети, слухав лекції Т. Ліппса з філософії та Л. Клагеса — з характерології; вивчав медицину в Берліні, Геттінгені та Гейдельберзі, де у 1908 склав державний іспит з медицини; 1909—1915 — науковий асистент у Гейдельберзькій психіатричній клініці, 1913 — доцентура з психології, захист докторської дисертації "Загальна психологія" у Віндельбанда; 1916 — екстраординарний професор; лише з 1919 переходить на філософський факультет, де у 1921 стає ординарним професором. У 1937 — звільнений у відставку як неблагонадійний; у 1945 — повернувся до фахової діяльності; 1947 — стає 12 лауреатом премії Гете м. Франкфурта-на-Майні; з 1948 до 1961 — ординарний професор філософії у Ба-зельському університеті. Основні праці: "Загальна психопатологія" (1913), "Психологія світоглядів" (1919), "Духовна ситуація часу" (1931), "Макс Вебер. Німецький характер у політичному мисленні, дослідженні та філософуванні" (1932), "Філософія" (у 3 т.,1931—1932), "Розум і екзистенція. П'ять лекцій" (1935), "Ніцше. Вступ до розуміння його філософування" (1936), "Декарт і філософія" (1937), "Ек-зистенційна філософія. Три лекції" (1938), "Питання про вину" (1946), "Ніцше і християнство" (1946), "Про істину. Філософська логіка". Т. 1, (1947), "Про європейський дух" (1947), "Філософська віра" (1948), "Про виникнення та мету історії" (1949), "Філософія і наука" (1949), "Розум і антирозум у наш час" (1950), "Шеллінг. Велич і доля" (1955), "Великі філософи". Т. 1, (1957), "Розум і свобода" (1960), "Про умови та можливості нового гуманізму" (1962), "Микола Кузанський" (1964), "Надія і тривога" (1965), "Доля і воля" (1967), "Провокації" (1969). Ранній інтерес у Я. до медицини і водночас до смисложиттєвих проблем зумовлений певною мірою вродженою й небезпечною, невиліковною хворобою (захворювання бронхів, що провокувало серцеву недостатність), яка закінчувалась, у більшості випадків, смертю до тридцятиліття. Те, що він розпочав свою діяльність як психіатр, з одного боку, вплинуло й на характер подальшого осмислення ним вже філософської тематики. З іншого ж боку, вже у своїй "Загальній психопатології", методологічними засадами котрої були розуміюча психологія Дільтея та розроблений молодим Гуссерлем метод описової психології (до запропонованого зрілим Гуссерлем методу "споглядання сутностей" Я. так і залишився байдужим), Я. тлумачить патологічні вияви психіки не так симптомами розпаду особистості, як спробами вкрай напруженого пошуку нею власної неповторної (й у цьому сенсі самоцінної) індивідуальності. У "Психології світоглядів",

що є, ймовірно, "першою ластівкою" німецького екзистенціалізму, Я., слідом за Дільтеєм, спробував розробити вчення про основні форми можливих світоспоглядань. У процесі становлення й розвитку свого філософського світогляду Я. зазнав також впливу Платона, Плотіна, Аквіната, Миколи Кузанського, Спінози, пізнього Канта, Шеллінга, Ніцше та Макса Вебера. Однак чи не найбільшою мірою на формування власне філософських поглядів Я. вплинула екзистенційна філософія Кіркегора. І навпаки, своєрідною лінією відмежування від спроб тлумачити філософію як науку для нього стала раціоналістична традиція Декарта — Гегеля — Маркса. На противагу цим мислителям, Я. вбачає у справжній філософії не певну систему філософських знань, а сам живий процес філософського мислення ("екзистен-ційного філософування"). Відправною точкою системи екзистенціальної філософії самого Я. є поняття пограничної ситуації (приклади останньої — боротьба, вина, страждання, хвороба, смерть); основоположними категоріями — історичність; свобода; комунікація; буття-в-світі; справжнє буття (екзистенція); "охоплююче" — неосягненна межа будь-якого буття та мислення (трансценденція, Бог). Відповідно мислення у ракурсі буття-в-світі постає як "орієнтація в світі"; у вимірі екзистенції — висвітленням екзистенції; в осягненні трансценденції — метафізикою, котра характеризує свій предмет, що не піддається автентичному, прозорому вираженню через своєрідні шифри буття. У переломні періоди людського існування, тобто в екстремальних ситуаціях, у моменти найглибших потрясінь відбуваються тектонічні зсуви на всіх рівнях і в усіх вимірах буття — аж до руйнації означених шифрів, не кажучи вже про звільнення особистості від тягаря повсякденних клопотів "буття-в-світі" чи ідеальних запитів і наукових уявлень трансцендентального "буття-в-собі". Внаслідок таких зсувів у людини й з'являється (реалізується) можливість сягнути справжнього "осяяння екзистенції", відкрити для себе трансцендентну, божественну реальність і залучитися до неї через безпосереднє, самозречене переживання Бога.

Філософію (специфічним для котрої, за Я., є інтуїтивно-умоглядне споглядання) та науку (вузькораціональне, розсудкове трактування) Я. розглядав як принципово відмінні за своїм змістом і підходами вияви людського духу. Предмет науки, а отже, і її значення, як стверджував Я., —локальні; вона вивчає окреме — взяте саме по собі, об'єктивне —ізольовано від суб'єктивного, матеріальне — від ідеального тощо. Тому сенс буття, життєвий світ або історію (родову чи індивідуальну) людини, котра є суб'єктом і водночас об'єктом, істотою духовною і разом з тим матеріальною, засобами науки, на думку Я., автентичне осягнути неможливо (оскільки насправді "немає ні світу, позбавленого Я, ні Я, позбавленого світу"). На це спроможна, як наго-

дотував Я., лише філософія, котра, розглядаючи матеріальне й ідеальне, суб'єктивне та об'єктивне у їх взаємопроникненні, сягає осно ви, яка єднає і обґрунтовує ці моменти. Крім того, Я. загалом віддавав перевагу індетерміністським поглядам перед жорстко детерміністськими, будучи переконаним, що не може бути таких законів розвитку, які повністю визначали б історичний перебіг природних чи суспільних процесів. Я. не тільки не вважав визначальною теорети-ко-пізнавальну функцію філософії, а й взагалі заперечував можливість прогресу у пізнанні, зокрема філософському, як і відповідність справжньому історичному поступу передбачень, обгрунтованих за допомогою логіко-понятійного пізнавально-доказового арсеналу науки. Філософія, як наголошував він, має забезпечувати людині орієнтацію в навколишньому розмаїтому й історично плинному світі, освітлювати, робити досяжною екзистенцію (справжнє людське буття), і нарешті, — через піднесення метафізичного погляду особистості надавати їй можливість стрибнути "до безумовного буття", дотику до вищої духовної сили, трансценденції. У вирішенні цих завдань визначальну роль покликане відігравати не дискурсивне, логічне мислення, а розум, що поєднує інтуїтивне та дискурсивне, і філософська віра, котра, з одного боку, підноситься над усіма різновидами наукового пізнання; з іншого ж — істотно відрізняється й від традиційної віри одкровення, наближаючись скоріше до скептицизму, ніж до догматизму. Виявляючи межі знання, скептицизм тим самим вказує, за Я., не на ніщо, а на дещо суще, але неосяжне, що є предметом не філософського знання, а філософської віри. З одного боку, воно (суще) фіксується вірою в існування трансцендентного; але не може бути доведене за допомогою позитивних доказів розуму; з іншого ж боку суще — предмет віри саме філософської, такої, що все ж передбачає знання про транс-ценденцію, як таке, що підтверджується аргументами розуму, щоправда суто негативними. Якраз саме таке, засноване на усвідомленні екстремальних ситуацій, філософської віри, сумнівів та подивів філософське осягнення навколишньої (у тому числі історичної) реальності німецький мислитель відрізняв від традиційної філософії й називав філософуванням (чи екзистенційним філософуванням). Він наголошував, що людина неспроможна наблизитися до свого автентичного існування (екзистенції) за допомогою розсудково-понятійного інструментарію традиційної філософії; екзистенцію можна лише прояснювати, робити досяжною, зримою. У цьому плані філософування постає таким, що не має завершення, відкритим й безупинним заглибленням особистості у саму себе, діяльністю, котра виробляє внутрішній зміст людини і не може знати свого кінцевого сенсу. У контексті такого тлумачення філософія набуває чітко вираженого етичного характеру. Водночас власне етичні проблеми Я. прагне розглядати крізь

призму запитів сучасності з обов'язковим врахуванням, щоправда, усієї ЇЇ багатовимірності, відкритості й мінливості, оскільки будь-яка категоричність та однозначність характеристики сучасності спричиняють втрату чесності мислення й свободи діяльності. Показово, що власною популярністю серед інтелектуалів постфашистської Німеччини Я. чималою мірою зобов'язаний саме своїм виступам як політичного мораліста.

Центральною, чи принаймні однією з найважливіших категорій філософії Я. є комунікація, котра, як гадав він, вирізняє людей з-поміж усього існуючого, є реалізацією таких взаємин вільних людей, через які кожен приходить до самого себе, здобуває можливість адекватно осягнути й виявити себе. Все, що є людиною й що є для людини, зазначав філософ у роботі "Розум і екзистенція", набувається у комунікації. Однак екзистенція виявляє себе не через усі різновиди комунікації. Скажімо, екзистенція недосяжна через комунікацію: а) засновану на приватному інтересі окремої особистості; б) формально-правову, у якій кожен постає лише в тому ракурсі, у якому він розглядається як різний будь-кому іншому; в) на кшталт неформальних общин, коли органічна спільнота людей поєднана на певній етнічній чи духовній основі. Слугувати "висвітленню" екзистенції спроможна тільки вища форма комунікації, котру Я. і поіменовує екзистен-ційною комунікацією. У жодному разі не підлягаючи як уособлення свободи опредметненню, екзистенція, однак, може спілкуватися з іншою екзистенцією і завдяки цьому існувати у статусі особливого буття. Шлях же до таких таїн справді людського, невідчуженого буття якраз і пролягає, за Я., через філософське осягнення історичного процесу, котре з 40-х зміщується в центр його уваги. А у філософсько-історичному контексті в свою чергу істотно переосмислюється поняття екзистенційної комунікації. Якщо раніше остання розглядалася у особистісному вимірі, то тепер — у вимірі соціокультурно-му, на основі автентичного осягнення історичного процесу. З того факту, що ми взагалі маємо історію, з прагнення віднайти у минулому точки обриву "часів з'єднувальної нитки" історії, завдяки котрій ми є тим, що ми є, й виникають запитання: "Звідки вона походить? Куди вона веде? Що вона означає?" У пошуках відповіді на ці питання Я. і розбудовує свою філософію історії. З двох основних можливих інтерпретацій історичного процесу — плюралістичної (Шпенг-лер, Тойнбі) та моністичної (марксизм, християнство) — Я. схиляється до останньої, застерігаючи при цьому, що ні та, ні інша не може обґрунтовуватися раціонально, логічним інструментарієм науки, а є предметом вільного, світоглядного вибору, постулатом філософської віри. На відміну від Шпенглера й Тойнбі, Я. обстоює єдність всесвітньо-історичного процесу; на противагу марксизму — доводить

визначальну роль духовної складової історії та неповноцінність спроб наукового тлумачення історії.

Непрозорість історичної реальності для наукового мислення зумовлена, за Я., ще й тим, що ця ситуативна, нестримно мінлива реальність раціональними засобами в принципі не може бути охарактеризована вичерпно, з належною повнотою. Своєрідний ірраціональний залишок (щось "невраховуване") в історії має місце завжди, є істотною особливістю культурно-історичних явищ, нехтування якою неминуче призводить до небажаних явищ не лише в теорії ("ненауковість"), а й у практиці історичного творення, оскільки, як продемонстрував свого часу реальний хід історії, "дух ненауковості відкрив двері націонал-соціалізму". Оскільки Я. дотримується лінійного трактування історичного процесу, розвиваючи вчення про його конкретну єдність, питання про типологічне, синхронічне розмаїття останнього є для філософа периферійнішими. У центрі ж його уваги — стадіальні особливості всесвітньої історії. До етапних з них, як гадав мислитель, належать: виникнення мов, виробництво знарядь, використання вогню; становлення та розвиток високих культур в Єгипті, Межиріччі, Індії, дещо пізніше — в Китаї у 5—3 тисячоліттях до н.е.; паралельне й самостійне конституювання в Індії, Китаї, Персії, Палестині, Греції спільних, загальнолюдських духовних засад на відтинку VIII—II ст. до н.е.; народження, що сягає своїм корінням в європейську середньовічну культуру, науково-технічної ери, яка у XVII ст. духовно конституюється, з кінця XVIII ст. набуває всеосяжного масштабу, а з середини XX ст. входить у стадію науково-технічної революції. Безперечним і оригінальним внеском Я. у світову філософсько-історичну думку стало його вчення про "вісь світової історії" — відтинок самобутнього і водночас конгеніального та когерентного розвитку "архіпелагу" локальних суспільств людства з VIII до II ст. до н.е., протягом якого відбувається трансформування означених суспільств у єдину всесвітню історію та становлення людини сучасного типу, з властивою їй саморефлексією Самості й тих уявлень про свободу, совість і відповідальність, що в тій чи іншій мірі зберегли свою життєздатність донині. Не менш цікавим є також припущення Я. про те, що саме через дедалі конкретнішу єдність світової історії люди формують нову її вісь, спроможну стати містком переходу до нового за своїм характером співжиття членів суспільства, заснованого на засадах, справді гідних людини. Необхідною політичною передумовою розв'язання цього завдання він вважав подолання будь-яких виявів тоталітаризму та побудову правової держави. Учнями Я. можуть вважатися Ганна Арендт, Курт Зонтхаймер, Голо Манн та ін., однак власної школи Я. так і не створив. На подальший розвиток світової філософської думки вплив виявляли переважно його ідеї, значущість яких за докорінних змін останнього часу навіть зросла.

БІБЛІОГРАФІЯ З ФІЛОСОФІЇ ІСТОРІЇ

ПІДРУЧНИКИ, ПОСІБНИКИ ТА ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА

1. Адлер Г. Лекции по аналитической психологии. — К,; М.: Рефл-бук: Ваклер, 1996.

2. Александров Г.Ф. История западноевропейской философии. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1946.

3. Американская социологическая мысль: Тексты. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1994.

4. Андреева Г.М. Социальная психология. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1980.

5. Андрущенко В., Михалъченко М, Сучасна соціальна філософія. Курс лекцій: У 2 т. — К.: Генеза, 1993,

6. Апарат // Українська Радянська Енциклопедія: В 12 т. — 2-ге вид. -- К.: Головна редакція УРЕ, 1977. — Т- 1-

7. Асмус В.Ф. Античная философия. — М.: Высшая школа, 1976.

8. Барт П. Философия истории как социология. — СПб.: Санкт-Петербургская Электропечатня, 1902.

9. Барулин В.С. Социальная философия: В 2 ч. — М.: Изд-во Моск. унта, 1993.

10. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. I. Хозяйство, семья, общество; II. Власть, право, религия. — М.: Изд. группа "Прогресс": Универс, 1995.

11. Бернгейм Э. Философия истории, ее история и задачи. — М.: Изд. Н.Н. Клочкова, 1910.

12. Блаватская ЕЛ. Теософский словарь. — М.: Сфера, 1994.

13. Богомолов А.С. Античная философия. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1985.

14. Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1969.

15. Бойченко Т.В. Філософія історії // Соціальна філософія: Короткий енциклопедичний словник. — К.; Харків: Рубікон, 1997.

16. Бойченко І.В., Бойченко М.І. Філософія історії: Навч.-метод, пос. — К.: КІБіТ, 1997.

17. Бойченко І.В., Бойченко М.І. Філософія історії: предмет, напрямки, детерміністські та ігрові концепції. — К.: ЦГО НАН України, 1995.

18. Брудныи АА.. Психологическая герменевтика: Учеб. пос. — М.: Лабиринт, 1998.

19. Буржуазная философия кануна и начала империализма. — М.: Высшая школа, 1977.

20. Введение в философию: Учебник для вузов: В 2 т. / Под ред. И.Т. Фролова. — М.: Политиздат, 1989.

21. Великие мыслители Востока: Выдающиеся мыслители, философские и религиозные произведения Китая, Индии, Японии, Кореи, исламского мира / Под ред. Яна П. Мак-Грила. — М.: Крон-Пресс, 1998.

22. Великие мыслители Запада: Главные идеи и сочинения более 100 выдающихся западных философов, естествоиспытателей и обществоведов, психологов, духовных писателей и богословов / Под ред. Яна П. Мак-Грила. — М.: Крон-Пресс, 1998.

23. Винделъбанд В. История древней философии. — К.: Тандем, 1995.

24. Винделъбанд В. История новой философии. — К.: Тандем, 1997.

25. Гобозов ИЛ. Введение в философию истории. — М.: Гуманитарное знание, 1993.

26. Гобозов И А. Программа по философии истории // Философия и общество. — 1997. — № 3.

27. Головко БА. Філософська антропологія: Навч. посіб. — К.: ІЗМН, 1997.

28. Горфункелъ А.Х. Философия эпохи Возрождения. — М.: Высшая школа, 1980.

29. Громов И., Мацкевич А., Семенов В. Западная социология. — СПб.: Ольга, 1997.

30. ГулыгаА.В. Немецкая классическая философия. — М.: Мысль, 1986.

31. Гуревич А.Я., Харитонович Д.Э. История средних веков. — М.: Ин-терпракс, 1995.

32. Тутов Е.В. Историософия // Современный философский словарь / Под ред. В.Е. Кемерова. — Москва; Бишкек; Екатеринбург: Одиссей, 1996.

ЗЗ.Дилиеенский Г.Г. Социально-политическая психология. — М.: Новая школа, 1996.

34. Етнонаціональний розвиток України: Терміни, визначення, персоналі! / Відп. ред. Ю.ї. Римаренко, І.Ф. Курас. — К.: б.в., 1993.

35. Захарченко М.В., Погорілий О.І. Історія соціології від античності до початку XX ст. — К.: Либідь, 1993.

36. И вин АЛ. Введение в философию истории: Учеб. пос. — М.: Владос, 1997.

37. Ионин Л.Г. Социология культуры. — 2-е изд. — М.: Логос, 1998.

38. Историки и история: жизнь, судьба, творчество: В 2 т. — М.: Осто-жье, 1997—1998.

39. История Древнего мира: Древний Рим. — Минск: Харвест, 1998.

40. История Древнего мира: Древняя Греция. — Минск: Харвест, 1998.

41. История древнего Рима. — М.: Высшая школа, 1981.

42. История древней Греции. — М.: Высшая школа, 1986.

43. История политических и правовых учений: В 3 т. — М.: Наука, 1985—1989.

44. История социологии / Под общ. ред. А.Н. Елсукова, Г.Н. Соколовой, А.А. Грицанова, Т.Г. Румянцевой. — 2-е изд. — Минск: Вышайша школа, 1997.

45. История средних веков: В 2 т. / Под ред. Е.А. Косминского, С.Д. Сказ-кина. — М.: Политиздат, 1952—1954.

46. История средних веков: В 2 т. / Под ред. С.Д. Сказкина. — 2-е изд.

— М,: Высшая школа, 1977.

47. История средних веков: В 2 т. / Под ред. С.П. Карпова. — М.: Изд-во Моск. ун-та: ИНФРА-М, 1998.

48. История теоретической социологии: В 5 т. / Отв. ред. и сост. Ю.Н. Давыдов. — М.: Наука, 1995. — Т. 1: От Платона до Канта. Предыстория социологии и первые программы науки об обществе.

49. История теоретической социологии: В 4 т. / Отв. ред. и сост. Ю.Н. Давыдов. — М.: Канон, 1997—1999.

50. История философии / Под ред. Г.Ф. Александрова, Б.Э. Быховско-го, М.Б. Митина, П.Ф. Юдина. — М.: Политиздат при ЦК ВКП(б), 1940. — Т. 1: Философия античного и феодального общества.

51. История философии / Под ред. Г.Ф. Александрова, Б.Э. Быховско-го, М.Б. Митина, П.Ф. Юдина. — М.: ОГИЗ, Госполитиздат, 1941. — Т. 2: Философия XV—XVIII вв.

52. История философии / Под ред. Г.Ф. Александрова, Б.Э. Быховско-го, М,Б. Митина, П.Ф. Юдина. — М.: ОГИЗ, Госполитиздат, 1943. — Т. 3: Философия первой половины XIX века.

53. История философии: В 6 т. / Под ред. М.А. Дынника, М.Т. Иов-чука, Б.М. Кедрова, М.В. Митина, Т.И. Ойзермана, А.Ф. Окулова, О.В. Трах-тенберга. — М.: Изд-во АН СССР, Наука, 1957—1965.

54. Історія філософії України: Підручник. — К.: Либідь, 1993.

55. Історія філософії України: Хрестоматія. — К.: Либідь, 1993.

56. Кареев Н. Философия истории // Энциклопедический словарь: В 83 т.

— СПб.: Брокгауз и Ефрон, 1902. — Т. 76.

57. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию: Учебник для вузов. — М.: Аспект-Пресс, 1996.

58. Кемеров В.Е. История // Современный философский словарь / Под ред. В.Е. Кемерова. — Москва; Бишкек; Екатеринбург: Одиссей, 1996.

59. Киссель МЛ.. Философия истории // Современная западная философия: Словарь. — М.: Политиздат, 1991.

60. Китайская философия // Энциклопедический словарь. — М.: Мысль, 1995.

61. Кон И.С. Философия истории // Философская энциклопедия: В 5 т. — М.: Сов. энциклопедия, 1970. — Т. 5,

62. Кон И.С. Философия истории // Советская историческая энциклопедия: В 16 т. — М.: Сов. энциклопедия, 1974. — Т. 15.

63. Коплстон Ф. История средневековой философии. — М.: Энигма, 1997.

64. Крапивенский С.Э. Социальная философия. — Волгоград: Комитет по печати, 1996.

65. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII — начала XIX века. — М.: Высшая школа, 1989.

66. Кузнецов В.Н., Мееровскиіі Б.В., Грязное А.Ф. Западноевропейская философия XVIII века. — М.: Высшая школа, 1986.

67. Культурология. XX век: Словарь. — СПб.: Университетская книга, 1997.

68. Майерс Д. Социальная психология. — СПб: Питер, 1997.

69. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. — М.: Мысль, 1989.

70. Мала енциклопедія етнодержавознавства. — К.: Генеза: Довіра, 1996.

71. Машкин НА.. История Древнего Рима. — М.: Политиздат, 1949.

72. Мир философии: Книга для чтения: В 2 ч. — М.: Политиздат, 1991.

73. Мифологический словарь. — М.: Сов. энциклопедия, 1990.

74. Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. — М.: Сов. энциклопедия, 1980—1982.

75. Момджян КХ.. Введение в социальную философию. — М.: Высшая школа, КД "Университет", 1997.

76. Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII века. — М.: Высшая школа, 1974.

77. Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX века. — М.: Высшая школа, 1976.

78. Нерсесянц В.С. Философия права. — М.: Изд. группа "НОРМА": ИНФРА-М, 1998.

79. Никифоров АЛ. Философия науки: история и методология. — М.: Дом интеллектуальной книги, 1998.

80. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории: Курс лекций. — М.: Магистр, 1997.

81. Озадовська Л.В. Методологія // Українська Радянська Енциклопедія: В 12 т. — К.: Головна редакція УРЕ, 1981. — Т. 6.

82. Основы религиоведения: Учебник / Ю.Ф. Борунков, И.Н. Яблоков, К.И. Никонов и др.; Под ред. И.Н. Яблокова. — 2-е изд. — М.: Высшая школа, 1998.

83. Погорілий О.І. Соціологічна думка XX ст: Посібник. — К.: Либідь, 1996.

84. Рассел Б. Історія західної філософії. — К.: Основи, 1995.

85. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: В 4 т. — СПб.: Петрополис, 1994 — 1997.

86. Религиоведение: Учеб. пос. и учеб, словарь-минимум по религиоведению. — М.: Гардарика, 1998.

87. Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. — М.: Аспект-Пресс, 1996.

88. Роменець ВА. Історія психології Стародавнього світу і середніх віків. — К.: Вища школа, 1983.

89. Роменець В А. Історія психології епохи Відродження. — К.: Вища школа, 1988.

90. Роменець В А. Історія психології XVII століття. — К.: Вища школа, 1990.

91. Рубель В А. Історія середньовічного Сходу: Курс лекцій. — К.: Либідь, 1997.

92. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. — СПб.: Питерком, 1998.

93. Русская философия: Малый энциклопедический словарь. — М.: Наука, 1995.

94. Русская философия: Словарь. — М.: Республика, 1995.

95. Ручка А.О., Танкер В.В. Курс історії теоретичної соціології. — К.: Наук, думка,1995.

96. Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. — Ростов-на-Дону: Феникс, 1996.

97. Семенов Ю.И. Секреты Клио. Сжатое введение в философию истории. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1996.

98. Сергеев В.С. История Древней Греции. — 2-е изд. — М.: ОГИЗ: Политиздат, 1948.

99. Сичивиця О. М. Основні парадигми філософії історії: Конспект лекцій із спецкурсу. — Львів: Л.Л.І., 1993.

100. Словник-довідник з археології. — К.: Наук, думка, 1996.

101. Советская историческая энциклопедия: В 16 т. — М.: Сов. энциклопедия, 1961 — 1976.

102. Современная буржуазная философия. — М.: Высшая школа, 1978.

103. Современная буржуазная философия. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1972.

104. Современная западная социология: Словарь. — М.: Политиздат, 1990.

105. Современная западная философия: Словарь. — М.: Политиздат, 1991.

106. Современный философский словарь / Под общ. ред. В.Е. Кемерова. — Лондон; Франкфурт-на-Майне; Париж; Люксембург; Москва; Минск: Панпринт, 1998.

107. Соколов В.В. Средневековая философия. — М.: Высшая школа, 1979.

108. Соколов В.В. Европейская философия XV—XVII веков. — М.: Высшая школа, 1984.

109. Социология: наука об обществе: Учеб. пос. — Харьков: Рубикон, 1996.

110. Соціальна філософія /'/ Короткий енциклопедичний словник. — Київ; Харків: Рубікон, 1997.

111. Спиркин А.Г. Категории // Большая Советская Энциклопедия: В 30 т. — 3-е изд. — М.: Сов. энциклопедия, 1973. — Т. 11.

112. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия. — М.: Аспект-Пресс, 1998.

113. Степан В.С., Горохов В.Г., Розов МЛ. Философия науки и техники. — М.: Гардарика, 1996.

114. Сто русских философов: Биографический словарь. — М.: Мирта, 1995.

115. Сучасна зарубіжна соціальна філософія: Хрестоматія. — К.: Либідь, 1996.

116. Таранов П.С. 120 философов: Жизнь, судьба, учение: В 2 т. — Симферополь: Реноме, 1997.

117. Татаркевич В. Історія філософії. — Львів: Монастир Монахів Сту-дійського Уставу. Вид. відділ "Свічадо", 1997. — Т. 1: Антична і середньовічна філософія.

118. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. — М.: Владос: Русский двор, 1997.

119. Трубецкой С.Н. Религия // Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. — М.: Большая Российская энциклопедия, 1993. — Т.2.

120. Українська культура: Лекції за редакцією Дмитра Антоновича. — К.: Либідь, 1993.

121. Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. — СПб: Евразия, 1998.

122. Феномен человека: Антология. — М.: Высшая школа, 1993.

123. Философия: Учеб. пос. для студентов вузов / Под ред. Е.В. Осич-нюка. — К.: Фита, 1994.

124. Философия истории: Антология. — М.: Аспект-Пресс, 1995.

125. Философская энциклопедия: В 5 т. — М.: Сов. энциклопедия, 1960— 1970.

126. Философский энциклопедический словарь. — М.: Сов. энциклопедия, 1989.

127. Философский энциклопедический словарь. — М.: ИНФРА-М, 1997.

128. Філософія: Навч. посіб. / І.Ф. Надольний, В.П. Андрущенко, І.В. Бой-ченко, В.П. Розумний та ін.; За ред. І.Ф. Надельного. — К.: Вікар, 1997.

129. Філософія: Підручник / Г.А. Заїченко, В.М. Сагатовський, І.І. Калькой та ін.; За ред. Г.А. Заїченка. та ін. — К.: Вища школа, 1995.

130. Філософія. Курс лекцій: Навч. пос. / І.В. Бичко, В.Г. Табачковсь-кий, ГЛ. Горак та ін.; За ред. І.В. Бичка. — К.: Либідь, 1993.

131. Філософський словник / За ред. В.І. Шинкарука. --- К.: Головна редакція УРЕ, 1986.

132. Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности. — СПб.: Питер, 1997.

133. Хюбнер А. Мыслители нашего времени. Справочник по философии Запада XX века. — М.: Изд-во ЦТР МГП ВОС, 1996.

134. Цедік О.І. Цивілізація // Українська Радянська Енциклопедія: В 12 т. — К.: Головна редакція УРЕ, 1985. — Т. 12.

135. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. — СПб.: Алетейя, 1997.

136. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. — М.: Высшая школа, 1991.

137. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991.

138. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. — М.: Политиздат, 1995.

139. Штекль И. История средневековой философии. — СПб.: Алетейя, 1997.

140. Щекин Г.В. Социальная философия истории. — К.: МАУП, 1996.

141. Шкуратов ВА. Историческая психология. — М.: Смысл, 1997.

142. Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. — М.: Рудомино; СПб.: Университетская книга, 1997.

143. Энциклопедический социологический словарь / Под общ. ред. акад. РАН Г.В. Осипова. — М.: ИСПИ РАН, 1995.

144. Это человек: Антология. — М.: Высшая школа, 1995.

145. Яценко О.І. Категорії // Українська Радянська Енциклопедія: В 12 т. — 2-ге вид. — К.: Головна редакція УРЕ, 1980. — Т. 5.

ЗАГАЛЬНА ЛІТЕРАТУРА

1. Аббаньяно Н. Прогресе больше не означает счастья // Аббаньяно Н. Мудрость жизни. — СПб.: Алетейя, 1996.

2. Аббаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. — СПб.: Алетейя, 1998.

3. Аббаньяно Н. Позитивный экзистенциализм // Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. — СПб.: Алетейя, 1998.

4. Абеляр П. Теологические трактаты. — М.: Изд. группа "Прогресс": Гнозис, 1995.

5. Августин Аврелий. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гип-понского. — М.: Ренессанс, 1991.

6. Августин Блаженный. О граде Божием: В 4 т. — М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994.

7. Августин Блаженный. Против академиков // Блаженный Августин. Творения (том первый). Об истинной религии. — СПб.: Алетейя; К.: УЦИММ-ПРЕСС, 1998.

8. Августин Блаженный. Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви // Августин Блаженный. Творения (том второй). Теологические трактаты. — СПб.: Алетейя; К.:УЦИММ-ПРЕСС, 1998.

9. Августин Святий. Сповідь. — К.: Основи, 1996.

10. Авени Э. Империи времени. Календари, часы и культуры. — К.: София, 1998.

11. Аверинцев С.С. "Аналитическая психология" К.Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // О современной буржуазной эстетике. — Вып. 3. — М.: Искусство, 1972.

12. Аверинцев С.С. Плутарх и античная биография. — М.: Наука, 1973.

13. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия. — М.: Наука, 1975.

14. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к Средневековью // Из истории культуры средних веков и Возрождения. — М.: Наука, 1976.

15. Аверинцев С.С., Мейлах М.Б. Иудаистическая мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. — М.: Сов. энциклопедия, 1980. — Т. 1.

16. Аверинцев С.С. "Морфология культуры" Освальда Шпенглера // Новые идеи в философии: Ежегодник Философского общества СССР. — 1991. — М.: Наука, 1991.

17. Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. — М.: Языки русской культуры, 1996.

18. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. — М.: Наука, 1977.

19. Азия: диалог цивилизаций. — СПб.: Гиперион, 1996.

20. Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. — М.: Современник, 1981.

21. Алексеев В.М. Китайская литература. Избранные труды. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1978.

22. Алексина ТЛ. Власть Хроноса. — М.: Изд-во Рос. ун-та дружбы народов, 1994.

23. Амелина Е. Понятие "цивилизация" вчера и сегодня // Общественные науки и современность. — 1992. — № 2.

24. Андерсон П. Размышления о западном марксизме. — М.: Интер-Версо, 1991.

25. Андреев Д. Роза мира. Метафилософия истории. — М.: Прометей, 1996.

26. Андреев И Л. Происхождение человека и общества. — М.: Мысль, 1988.

27. Андреева Г.М. Социальная психология. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1980.

28. Анохин П.К. Избранные труды: Философские аспекты теории функциональных систем. — М.: Наука, 1978.

29. Античная Греция. Проблемы развития полиса: В 2 т. — М.: Наука, 1988.

30. Античная демократия в свидетельствах современников. — М.: Ладо-мир, 1996.

31. Античная культура. — М.: Высшая школа, 1995.

32. Античные гимны. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1988.

33. Антология даосской философии. — М.: Клышников, Комаров и К", 1994.

34. Антология исследований культуры. — СПб.: Университетская книга, 1997. — Т. 1: Интерпретации культуры.

35. Антология мировой философии: В 4 т. — М.: Мысль, 1969—1972.

36. Антонович МЛ.. Единство физического и нравственного космоса // Феномен человека: Антология. — М.: Высшая школа, 1993.

37. Анчел Е. Этос и история. — М.: Мысль, 1988.

38. Аппиан Александрийский. Римская история. — М.: Наука, 1998.

39. Араб-Оглы ЭА. Европейская цивилизация и общечеловеческие ценности // Вопросы философии. — 1990. — № 8.

40. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. — М.: Мысль, 1976. — Т. 1.

41. Аристотель. Категории // Аристотель. Сочинения: В 4 т. — М.: Мысль, 1978. — Т. 2.

42. Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. — М.: Мысль, 1981. — Т. 3.

43. Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения: В 4 т.— М.: Мысль, 1983. — Т. 4

44. Аристотель. Афинская полития // Аристотель. Политика. Афинская полития. — М.: Мысль, 1997.

45. Аркас М. Історія України-Русі. — К.: Вища школа, 1990.

46. Арнолъди С.С. Задачи понимания истории. — СПб.: Центральная типолитография М.Я. Минкова, 1903.

47. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. — М.: Изд. группа "Прогресс": Универс, 1993.

48. Арон Р. Мнимый марксизм. — М.: Изд. группа "Прогресс", 1993.

49. Арон Р. Демократия и тоталитаризм. — М.: Текст, 1993.

50. Арон Р. Вісімнадцять лекцій про індустріальне суспільство // Сучасна зарубіжна соціальна філософія: Хрестоматія. — К.: Либідь, 1996.

51. Арон Р. Введение в философию истории: Эссе о границах исторической объективности. — Ч. 3: Человек и история // Философия и общество.

— 1997. — № 2.

52. Артхашастра, или наука политики. — М.: Ладомир: Наука, 1993.

53. Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля // Вопросы философии. — 1995. — № 1.

54. Асмус В.Ф. Маркс и буржуазный историзм. — М.; Л.: Соцэкгиз, 1933.

55. Асмус В.Ф. Религиозно-философские трактаты Л.Н. Толстого // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: В 90 т. — М.: ГИХЛ, 1957. — Т. 23.

56. Атхарваведа: Избранное. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1977.

57. Ауэрбах Э.М. Мимезис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. — М.: Прогресс, 1976.

58. Афанасьев Ю.Н. Историзм против эклектики. — М.: Мысль, 1980.

59. Афоризмы старого Китая. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1988.

60. Багаліи Д. Український мандрований філософ Григорій Сковорода.

— К.: Кобза: Обрій, 1992.

61. Багатурия ГА. О некоторых особенностях развития марксизма как теоретической системы // Вопросы философии. — 1983. — № 1.

62. Базилюк А.Ф. Социальная философия "неомарксизма". — К.: Политиздат Украины, 1989.

63. Баландин Р.К., Бондарев Л.Г. Природа и цивилизация. — М.: Мысль, 1988.

64. Баратынский ЕА. Стихотворения. Поэмы. — М.: Наука, 1982.

65. Баре МА. Категории и методы исторической науки. — М.: Наука, 1984.

66. Барг МА. Эпохи и идеи. Становление историзма. — М.: Мысль, 1987.

67. Барг МЛ. О категории "цивилизация" // Новая и новейшая история. — 1990. — № 5.

68. Барг МЛ. Цивилизационный подход к истории // Коммунист. — 1994. — № 3.

69. Баскин М.П. Монтескье. — 2-е изд. — М.: Мысль, 1975.

70. Батенин С.С. Человек в его истории. — Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1976.

71. Батищев Г.С. Деятельная сущность человека как философский принцип // Проблема человека в современной философии. — М.: Наука, 1969.

72. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение. — М.: РГГУ, 1995.

73. Бахгат Е., Аде.лъ Р. Від головної редакції // Кур'єр ЮНЕСКО. — 1992. — Вересень—жовтень.

74. Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М.: Искусство, 1979.

75. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. — М.: Художественная литература, 1986.

76. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. — 2-е изд. — М.: Художественная литература, 1990.

77. Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. — К.: Некст, 1994.

78. Белл Д. Социальные границы информационного общества // Новая информационная волна на Западе. — М.: Наука, 1986.

79. Белл Д. Прихід постіндустріального суспільства // Сучасна зарубіжна соціальна філософія: Хрестоматія. — К.: Либідь, 1996.

80. Белл Д. Щодо великої відбудови: релігія і культура в постіндустрі-альну добу // Генеза. — 1997. — № 1(5).

81. Бенвенист Э. Цивилизация. К истории слова // Бенвенист Э. Общая лингвистика. — М.: Прогресе, 1974.

82. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: трактат по социологии знания. — М,: Медиум, 1995.

83. Бергсон А. Два источника морали и религии. — М.: Канон, 1994.

84. Бергсон А. Творческая эволюция. — М.: КАНОН-Пресс; Кучково поле, 1998.

85. Бердяев НА. Философия свободы. Смысл творчества. — М.: Правда, 1989.

86. Бердяев НА. Смысл истории. — М.: Мысль, 1990.

87. Бердяев НА. Самопознание (опыт философской автобиографии). — М.: Международные отношения, 1990.

88. Бердяев НА. Новое средневековье // Вестник высшей школы. — 1991. — № 3—4.

89. Бердяев НА. О назначении человека. — М.: Республика, 1993.

90. Бердяев НА. Философия свободного духа. — М.: Республика, 1994.

91. Бердяев НА. Царство духа и царство кесаря. — М.: Республика, 1995.

92. Беседы Эпиктета. — М.: Ладомир, 1997.

93. Бестужев-Рюмин К.Н. Теория культурно-исторических типов // Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. — 6-е изд. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та: Глагол, 1995.

94. Бибиков М.В. Историческая литература Византии. — СПб.: Алетейя, 1998.

95. Библер В.С. От наукоучения — к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. — М.: Политиздат, 1991.

96. Библиография по философским и методологическим проблемам истории (1956—1981) // Методологические и философские проблемы истории. — Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1983.

97. Біблія, або книги Святого Письма Старого і Нового Заповіту: Із мови давньоєврейської й грецької на українську перекладена. 988 —1988. — Ювілейне видання з нагоди тисячоліття християнства в Україні. — К.: Місійне товариство "Нове життя Україна, Кемпус Крусейд фор Крайст", 1992.

98. Биккерман Э. Хронология древнего мира. — М.: Наука, 1975.

99. Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. — М.: Миф-рил, 1996.

100. Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. — СПб.: Миф-рил, 1995.

101. Блок М. Апология истории, или ремесло историка. — М.: Наука, 1973.

102. Блок М. Короли-чудотворцы: Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. — М.: Языки русской культуры, 1998.

103. Блох Э. Тюбингенское введение в философию. — Екатеринбург: Изд-во Уральск, ун-та, 1997.

104. Боас Ф. Методы этнологии // Антология исследований культуры.

— СПб.: Университетская книга, 1997. — Т. 1: Интерпретации культуры.

105. Боас Ф. Некоторые проблемы методологии общественных наук // Антология исследований культуры. — СПб.: Университетская книга, 1997.

— Т. 1: Интерпретации культуры.

106. Боас Ф. Эволюция или диффузия? // Антология исследований культуры. — СПб.: Университетская книга, 1997. — Т. 1: Интерпретации культуры.

107. Богданов АА. Тектология. Всеобщая организационная наука: В 2 кн.

— М.: Экономика, 1989.

108. Бодриияр Ж. Система вещей. — М.: Рудомино, 1995.

109. Боголюбова Е.В. Культура и общество. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1978.

110. Боиченко І.В. Концепція соціального пізнання у "Феноменології духу" Гегеля // Філософська думка. — 1974. — № 3.

111. Боиченко І.В. Нелінійна соціальна філософія: цивілізація як монада історії // Філософські студії Київ, ун-ту. — Вип. 1. — К.: Вид-во Київ, ун-ту, 1995.

112. Бойченко І.В. Специфіка і типологія суспільних законів // Суспільні закони та їх дія. — К.: Наук, думка, 1995.

113. Бойченко І.В. Історія // Соціальна філософія. Короткий енциклопедичний словник. — Київ; Харків: Рубікон, 1997.

114. Бойченко І.В, Проблема категоріального апарату філософії та науки в світлі ідей П.В. Копніна // Філософські читання пам'яті Павла Копніна (4—5 жовтня 1997 року). — К.: Вид-во Київ, ун-ту, 1997.

115. Бойченко М.І. Філософія гри: класичний і посткласичний етапи // Вісник Київ, ун-ту. — Серія: Філософія. Політологія. — Вип. 24. — К.: РВЦ Київ, ун-ту, 1995.

116. Бойченко О.І. Проблема співвідношення природного та людського у ранньому даосизмі // Вісник Київ, ун-ту. — Серія: Філософія. Політологія. — Вип. 27. — К.: РВЦ Київ, ун-т, 1998.

117. Бокль Г.Т. История цивилизации в Англии: В 2 т. — СПб.: Б.и., 1863—1864.

118. БокщанинАХ. Источниковедение древнего Рима — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1981.

119. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви: В 4 т. — М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994.

120. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: Философия, наука, религия. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990.

121. Боргош Ю. Фома Аквинский. — М.: Мысль, 1975.

122. Бородай ЮМ. Древнегреческая классика и судьбы буржуазной культуры (о методе историко-эстетического исследования) // Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). — М.: Высшая школа, 1963.

123. Бородай Ю.М. Эротика, смерть, табу. Трагедия человеческого сознания. — М.: Гнозис, 1996.

124. Борхес ХЛ. История вечности // Борхес Х.Л. Сочинения: В 3 т. Т. 1. — М.: Полярис, 1994.

125. Борхес ХЛ. Циклическое время // Борхес Х.Л. Сочинения: В 3 т. Т. 1. — М.: Полярис, 1994.

126. Брейзиг К. Законы мировой истории // Философия истории: Антология. — М.: Аспект-Пресс, 1995.

127. Броделъ Ф. История и общественные науки. Историческая деятельность // Философия и методология науки. — М.: Прогресс, 1977.

128. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV—XVIII вв.: В 3 т. — М.: Прогресс. — 1986—1992.

129. Бродель Ф. Цивилизация определяется в связи с различными науками о человеке // Социологические исследования. — 1989. — № 2.

130. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. — М.: Наука, 1983.

131. Бромлей Ю.В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. — М.: Наука, 1987.

132. Бруно Дж. О причине, начале и едином // Бруно Джордано. Диалоги. — М.: Госполитиздат, 1949.

133. Брюннинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние // Западная философия. Итоги тысячелетия. — Екатеринбург; Бишкек: Одиссей, 1997.

134. Булатов М.О. Місце категорій в структурі діалектичного матеріалізму і принципи їх систематизації // Філософська думка. — 1977. — № 1.

135. Булатов М.О. Типологія категорій // Філософська думка. — 1979. — № 3.

136. Булатов М.О. Категорії в контексті культури // Філософська думка. — 1980. — № 2.

137. Булатов МЛ. Логические категории и понятия. — К.: Наук, думка, 1981.

138. Булатова Ю.М. Аналітична і класична філософія історії /,/ Вісник Київ, ун-ту. — Серія: Філософія. Політологія. — Вип. 27. — К.: РВЦ Київ, ун-т, 1998.

139. Булашов Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. — К.: Довіра, 1992.

140. Булгаков С.Н. Границы социального детерминизма // Булгаков С.Н. Философия хозяйства. — М.: Наука, 1990.

141. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Философия хозяйства. — М.: Наука, 1990.

142. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели) // Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. — М.: Наука, 1993.

143. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип (Его отношение к религии человекобожия Л. Фейербаха) // Булгаков С.Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. — СПб.: Изд-во РХГИ, 1997.

144. Булгаков С.Н. Средневековый идеал и новейшая культура (По поводу книги Гейнриха Эйкена "История и система средневекового мировоззрения") // Булгаков С.Н. Два Града. Исследования о природе общественных идеалов. — СПб.: Изд-во РХГИ, 1997.

145. Бурдъе П. Социология политики. — М.: Социологос, 1993.

146. Бурдъе П. Начала. — М.: Социологос, 1994.

147. Буржуазная социология на исходе XX века. Критика новейших тенденций. — М.: Наука, 1986.

148. Буржуазная философская антропология XX века. — М.: Наука, 1986.

149. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. — М.: Инт-рада, 1996.

150. Буркхарт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Опыт исследования. — М.: Юрист, 1996.

151. Буртин Ю. Ахиллесова пята исторической теории Маркса // Октябрь. — 1989. — № 11 — 12.

152. БутенкоАЛ. Философия истории и XX столетие (эскиз новой конструкции) // Философия и общество. — 1997. — № 5.

153. Бхагават-Гита. — 3-е изд. — СПб.: А-сай, 1994.

154. Бхасар Р. Общества // Социо—логос. Социология. Антропология. Метафизика. — Вып. 1. Общество и сферы смысла. — М.: Прогресс, 1991.

155. Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Бэкон Френсис. История правления Генриха VII. — М.: Наука, 1990.

156. Вайнштейн ОЛ. Историография средних веков в связи с развитием исторической мысли от начала средних веков до наших дней — М.; Л.: Соцэкгиз, 1940.

157. Вайнштейн О.Л. Теоретические дисциплины истории // Критика новейшей буржуазной историографии. — Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1967.

158. Вазюлин ВА. Логика истории. Вопросы теории и методологии. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1988.

159. Валери П. Кризис духа // Валери Поль. Об искусстве. — М.: Искусство, 1993.

160. Васильев АЛ. История Византийской империи: Время до Крестовых походов (до 1081 г.). — СПб.: Алетейя, 1998.

161. Васильєв АЛ- История Византийской империи: от начала Крестовых походов до падения Константинополя. — СПб.: Алетейя, 1998.

162. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. — М.: Наука, 1970.

163. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской цивилизации. — М.: Наука, 1976.

164. Васильев Л.С. История религий Востока. — М.: Высшая школа, 1983.

165. Васильев Л.С. Генеральные очертания исторического процесса (эскиз теоретической конструкции) // Филос. и о-во. — 1997. — № 1 — 2.

166. Васильев Л.С. История Востока: В 2 т. — М.: Высшая школа, 1998.

167. Вебер М. Аграрная история древнего мира. — М.: Издание М. и С. Сабашниковых, 1923.

168. Вебер М. Избранные произведения. — М.: Прогресс, 1990.

169. Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре // Вебер М. Избранные произведения. — М.: Прогресс, 1990.

170. Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии // Вебер М. Избранные произведения. — М.: Прогресс, 1990.

171. Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения. — М.: Прогресс, 1990.

172. Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. — К.: Основи, 1994.

173. Вебер М. Социальные причины падения античной культуры // Вебер М. Избранное. Образ общества. — М.: Юрист, 1994.

174. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление // Вернадский В.И. Размышления натуралиста: В 2 кн. — М.: Наука, 1987. — Кн. 2.

175. Вернадский В.И. Заметки разных лет по философским и социальным вопросам // Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. — М.: Наука, 1988.

176. Вернадский В.И. Живое вещество, биосфера, человек // Вернадский В.И. Начало и вечность жизни. — М.: Советская Россия, 1989.

177. Вернадский Г.В. Древняя Русь. — Тверь: Леан; Москва: Аграф, 1996.

178. Вернадский Г.В. Киевская Русь. — Тверь: Леан; Москва: Аграф, 1996.

179. Вернадский Г.В. Монголы и Русь. — Тверь: Леан; Москва: Аграф, 1997.

180. Вернадский Г.В. Россия в средние века. — Тверь: Леан; Москва: Аграф, 1997.

181. Вернадский Г.В. Московское царство: В 2 ч. — Тверь: Леан; Москва: Аграф,1997.

182. Вернадский Г.В. Русская история. — М.: Аграф, 1997.

183. Вернадский Г.В. Русская историография. — М.: Аграф, 1998.

184. Веселовскии А.Н. Историческая поэтика. — Л.: Художественная литература, 1940.

185. Вжозек В. Историография как игра метафор: судьбы "новой исторической науки" // Одиссей. Человек в истории: Культурно-антропологическая история сегодня. — М.: Наука, 1991.

186. Вивекананда Свами. Четыре йоги // Вивекананда Свами. Практическая веданта. — М.: Ладомир, 1993.

187. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. — М.; К.: Порт-Рояль, 1994.

188. Вилъчек В.М. Алгоритмы истории. Философско-социологические этюды. — М.: Прометей, 1989.

189. Винделъбанд В. Прелюдии. — СПб.: Изд-во Д.Е. Жуковского, 1904.

190. Винделъбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. — М.: Юрист, 1995.

191. Винкелъман И.И. История искусства древности. — Л.: Изогиз, 1933.

192. Винкелъман И.И. Мысли по поводу подражания греческим произведениям в живописи и скульптуре // Винкельман И.И. Избранные произведения и письма. — М.: Ладомир, 1996.

193. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. — М.: Гнозис, 1991.

194. Вовк Хв. Студії з української етнографії та антропології. — К.: Мистецтво, 1995.

195. Вольтер. Философия истории // Вольтер. Избранные страницы. — СПб.: Типография Акционерного Общества Типографского Дела в Санкт-Петербурге, 1914.

196. Вольтер. Философия и методология истории // Историки и история: жизнь, судьба, творчество: В 2 т. — М.: Остожье, 1997. — Т. 1.

197. Воропай О. Звичаї нашого народу. Етнографічний нарис: В 2 т. — К.: Оберіг, 1991.

198. Всемирная история: В 13 т. — М.: Политиздат, 1955—1981.

199. Всемирная история: В 24 т. — Минск: Литература, 1996—1997.

200. Вундт В. Социальные законы // Философия истории: Антология.

— М.: Аспект-Пресс, 1995.

201. Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса (методологическое исследование) // Выготский Л.С. Собрание сочинений: В 6 т. — М.: Педагогика, 1982. — Т. 1.

202. Выготский Л.С. Вопросы теории и истории психологии // Выготский Л.С. Собрание сочинений: В 6 т. — М.: Педагогика, 1982. — Т. 1.

203. Гадамер Х^. Истина и метод. Основы философской герменевтики.

— М.: Прогресс, 1988.

204. Гаджиев К.С. Конец европоцентристского мира и новая конфигурация геополитических сил. — М.: Российская академия управления, 1993.

205. Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры. — М.: Высшая школа, 1963.

206. Гайденко П.П. Категория времени в буржуазной европейской философии истории XX века // Философские проблемы исторической науки.

— М.: Наука, 1969.

207. Гайденко ПЛ. Социология Макса Вебера // Вебер М. Избранные произведения. — М.: Прогресс, 1990.

208. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. — М.: Политиздат, 1991.

209. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. — М.: Республика, 1997.

210. Галактионов АЛ. Органическая теория как методология социологической концепции Н.Я. Данилевского // Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. — 6-е изд. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та: Глагол, 1995.

211. Гареев М. Истины и заблуждения исторической науки // Свободная мысль. — 1992. — № 6.

212. Гартман Н. Старая и новая онтология // Историко-философский ежегодник. •— 1988.

213. Гаспаров МЛ. Занимательная Греция: Рассказы о древнегреческой культуре. — М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина. Новое литературное обозрение, 1996.

214. Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14 т. — М.: Политиздат (Огиз, Соцэк-гиз), 1929—1958.

215. Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Гегель Г. В. Ф. Сочинения: В 14 т. — М.: Соцэкгиз, 1935. — Т. 8.

216. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 3. Философия духа // Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14 т. — М.: Политиздат, 1956. — Т. 3.

217. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14 т. — М.: Соцэкгиз, 1959. — Т. 4.

218. Гегель Г.В.Ф. Народная религия и христианство // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. — М.: Мысль, 1970. — Т. 1.

219. Гегель Г.В.Ф. Иенская реальная философия // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. — М.: Мысль, 1970. — Т. 1.

220. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. — М.: Мысль, 1974.

221. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. — М.: Мысль, 1976—1977.

222. Гегель Г.В.Ф. Философия права. — М.: Мысль, 1990.

223. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. — СПб.: Наука, 1993.

224. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: В 3 кн. — СПб.: Наука, 1994.

225. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. — СПб.: Наука, 1997.

226. Геннинг В.Ф. Объект и предмет науки в археологии. — К.: Наук. думка,1983.

227. Геракліт. "Про природу". Фрагменти (текст, переклад, коментар) / / Тихолаз А.Г. Геракліт: Навч. посіб. з давньогрецької філософії. — К.: Абрис, 1995.

228. Гердер И.Г. Трактат о происхождении языка // Гердер И.Г. Избранные сочинения. — М.; Л.: ГИХЛ, 1959.

229. Гердер И.Г. Идеи о философии истории человечества // Гердер И.Г. Избранные сочинения. — М.; Л.: ГИХЛ, 1959.

230. Гердер И.Г. Еще один опыт философии истории для воспитания человечества // Гердер И.Г. Избранные сочинения. — М.; Л.: ГИХЛ, 1959.

231. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. — М.: Наука, 1977.

232. Геродот. История. — М.: Наука, 1972.

233. Геръе В.И. Философия истории от Августина до Гегеля — М.: Б.и., 1915.

234. Гесиод. Работы и дни // Эллинские поэты. — М.: Художественная литература, 1963.

235. Гесиод. О происхождении богов (Теогония) // Эллинские поэты. — М.: Художественная литература, 1963.

236. Гессе Г. Гра в бісер. — К.: Дніпро, 1978.

237. Гессе Г. Из статьи "Немного теологии" // Восток—Запад: Исследования, переводы, публикации. — М.: Наука, 1982.

238. Гессе Г. Игра в бисер. Опыт жизнеописания магистра Игры Иозефа Кнехта с приложением оставшихся от него сочинений // Гессе Г. Собрание сочинений: В 8 т. — М.: Изд. группа "Прогресс": Литера; Харьков: Фолио, 1994. — Т. 5.

239. Гессе Г. Мировая история // Гессе Г. Собрание сочинений: В 8 т.

— М.: Изд. группа "Прогресс": Литера: ТКО АСТ; Харьков: Фолио, 1995.

— Т. 8.

240. Гете И.В. Фауст. Трагедия / Пер. И.А. Холодковского // Гете И.В. Собрание сочинений: В 13 т. — М.: ГИХЛ, 1947. — Т. 5.

241. Гете И.В. Избранные сочинения по естествознанию. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1957.

242. Гете И.В. Избранные философские произведения. — М.: Наука, 1964.

243. Гете И.В. Максимы и размышления // Гете И.В. Избранные философские произведения. — М.: Наука, 1964.

244. Гете И.В. Метаморфоз растений. Второй опыт. Введение // Гете И.В. Избранные сочинения по естествознанию. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1957.

245. Гете И.В. Пояснение намерения // Гете И.В. Избранные философские произведения. — М.: Наука, 1964.

246. Гете И.В. Счастливое событие // Гете И.В. Избранные философские произведения. — М.: Наука, 1964.

247. Гете И.В. Философский этюд // Гете И.В. Избранные философские произведения. — М.: Наука, 1964.

248. Гете И.В. Собрание сочинений: В 10 т. — М.: Художественная литература, 1975—1980.

249. Гефтер М.Я. История — позади? Историк — человек лишний? // Вопросы философии. — 1993. — № 9.

250. Гиббон Э. История упадка и крушения Римской империи. — СПб.: Ювента, 1994.

251. Гиббон Э. Закат и падение Римской империи: В 7 т. — М.: Терра, 1997.

252. Гидденс Э. Постмодерн // Философия истории: Антология. — М.: Аспект-Пресс, 1995.

253. Гизо Ф.П.Г. История цивилизации в Европе. — СПб.: Изд. Ф. Пав-ленкова, 1905.

254. Гизо Ф.П.Г. История цивилизации в Европе (фрагменты) // Европейский альманах: История. Традиции. Культура. - М.: Наука, 1990.

255. Гиренок Ф.И. Экология, цивилизация, ноосфера. — М.: Наука, 1987.

256. Гиро П. Частная и общественная жизнь греков. — СПб.: Алетейя, 1995.

257. Гиро П. Частная и общественная жизнь римлян. — СПб.: Алетейя, 1995.

258. Глаголев В.С. Религиозно-идеалистическая культурология: идейные тупики. — М.: Мысль, 1985.

259. ГлюксманА. Одинадцята заповідь. — К.: Фламаріон, 1994.

260. Го Мо Жо. Философы Древнего Китая. — М.: Иностранная литература, 1961.

261. Го Юй (Речи царств). — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1987.

262. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1991. — Т. 2.

263. Гоббс Т. Бегемот. — К.: Абрис, 1996.

264. Гобозов ИЛ. Современная французская буржуазная философия истории. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1978.

265. Гобозов ИЛ. Смысл и направленность исторического процесса. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1987.

266. Гобозов ИЛ. Философия истории: проблемы и перспективы // Философия и общество. — 1997. — № 2,

267. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1987.

268. Гольбах ПЛ. Естественная политика, или беседы об истинных принципах управления // Гольбах П.А. Избранные произведения: В 2 т. — М.: Соцэкгиз, 1963. — Т. 2.

269. Горский В.С. Историко-философское истолкование текста. — К.: Наук, думка, 1981.

270. Гофф Ж. Л. Цивилизация средневекового Запада. — М.: Прогресс, 1992.

271. Гошовсъкии ММ., Кучерявий І.Т. Ідея прогресу в соціальній філософії. — К.: Вища школа, 1993.

272. Грамши А. Тюремные тетради // Грамши Антонио. Избранные произведения; В 3 т. — М.: Изд-во иностранной литературы, 1959.

273. Грановский Т.Н. Лекции по истории средневековья. — М.: Наука, 1987.

274. Грееф Г. Общественный прогресс и регресс. — СПб.: Издание Ф. Пав-ленкова, 1869.

275. Грейвс Р. Мифы древней Греции. — М.: Прогресс, 1992.

276. Грейсон Дж.К. младший, О'Дел К. Американский менеджмент на пороге XXI века. — М.: Экономика, 1991.

277. Григорьева Т.П. Дао и логос (Встреча культур). — М.: Наука, 1992.

278. Гринин Л.Е. Формации и цивилизации // Философия и общество. — 1997. — № 1—6.

279. Граций Г. О праве войны и мира — М.: Ладомир, 1994.

280. Грушевсъкии М.С. Ілюстрована історія України: Репринтне відтворення видання 1913 року. — К.: ІСЕ—ДТК УРСР: Радуга, 1990.

281. Гру шевський М.С. Історія України-Руси: В 11 т., 12 кн. — К.: Наук, думка, 1991 — 1998. —Т. 1 — 10.

282. Грушевсъкии М.С. Нарис історії Київської землі від смерті Ярослава до кінця XIV сторіччя. — К.: Наук, думка, 1991.

283. Грушевский М.С. Очерк истории украинского народа. — К.: Лыбидь, 1991.

284. Губман БЛ. Смысл истории. Очерки современных западных концепций. — М.: Наука, 1991.

285. Губман БЛ. Философия и проблема смысла истории // Вечные философские проблемы. — Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1991.

286. Губман БЛ. Западная философия культуры XX века. — Тверь: Леан, 1997.

287. Гудожник Г.С. Материальные основы многообразия цивилизации // Вопросы философии. — 1988. — № 4.

288. Гулыга А. В. О характере исторического знания // Вопросы философии. — 1962. — № 9.

289. Гулыга А.В. История как наука // Философские проблемы исторической науки. — М.: Наука, 1969.

290. Гулыга А.В. Эстетика истории — М.: Наука, 1974.

291. Гулыга А.В. Гердер. — 2-е изд. — М.: Мысль, 1975.

292. Гулыга А.В. Искусство истории. — М.: Современник, 1980.

293. Гуляев В.И. Древние майя. Загадки погибшей цивилизации. — М.: Знание, 1983.

294. Гумболып Вильгельм фон. Размышления о всемирной истории // Гумбольт Вильгельм фон. Язык и философия культуры. — М.: Прогресс, 1985.

295. Гумбольт Вильгельм фон. Размышления о движущих причинах всемирной истории // Гумбольт Вильгельм фон. Язык и философия культуры. —- М.: Прогресс, 1985.

296. Гумбольт Вильгельм фон. О задаче историка // Гумбольт Вильгельм фон. Язык и философия культуры. — М.: Прогресс, 1985.

297. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. — М.: Мысль, 1989.

298. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. — М.: Гидрометеоиздат, 1990.

299. Гумилев Л.Н. География этноса в исторический период. — Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1990.

300. Гумилев ЛЛ. Этносфера: История людей и история природы. — М.: Экопрос, 1993.

301. Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации. — М.: Экопрос, 1993.

302. Гумилев ЛЛ. Древние тюрки. — М.: Клышников, Комаров и К", 1993.

303. Гумилев Л.Н. Хунну. — СПб.: Тайм-аут-Компас, 1993.

304. Гумилев Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия. — М.: Мишель и К", 1993.

305. Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. — М.: Ди-Дик, 1994.

306. Гумилев Л.Н. Хунны в Китае. — СПб.: Абрис, 1994.

307. Гумилев Л.Н. Поиски вымышленного царства. — М.: Ди-Дик, 1994.

308. Гумилев Л.Н. Черная легенда. — М.: Экопрос, 1994.

309. Гумилев Л.Н. От Руси до России. — М.: Ди-Дик, 1995.

310. ГуревичАЛ. Время как проблема культуры // Вопросы философии.

— 1969. — № 3.

311. Гуревич А.Я. Об исторической закономерности // Философские проблемы исторической науки. — М.: Наука, 1969.

312. Гуревич АЛ. История и сага. — М.: Наука, 1972.

313. Гуревич АЛ. Проблемы средневековой народной культуры. — М.: Искусство, 1981.

314. ГуревичАЛ. Категории средневековой культуры. — М.: Искусство, 1984.

315. Гуревич АЛ. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. — М.: Искусство, 1989.

316. ГуревичАЛ. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. — М.: Искусство, 1990.

317. Гуревич АЛ. Теория формаций и реальность истории // Вопросы философии. — 1990. — № 11.

318. Гуревич АЛ. Исторический синтез и школа "Анналов". — М.: Ин-дрик, 1993.

319. Гуревич П.С. Социальная мифология. — М.: Мысль, 1983.

320. Гуревич П.С. Идея форумности культур // Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества СССР. — М.: Наука, 1991.

321. Гусарова Т Л. Хронология // Введение в специальные и исторические дисциплины. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990.

322. Гуссерль Э. Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени // Гуссерль Э. Собрание сочинений. — М.: Гнозис, 1994. — Т. 1.

323. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию. — Новочеркасск: Сагуна, 1994.

324. Гуссерль Е. Криза Європейського людства і філософія // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями: Хрестоматія. — К.: Ваклер, 1994.

325. Гуссерль Э. Картезианские размышления. — СПб.: Наука, Ювента, 1998.

326. Давыдов Ю.Н. Социальная философия Франкфуртской школы. — М.: Наука, 1979.

327. Далин В.М. Историки Франции XIX—XX веков. — М.: Наука, 1981.

328. Данилевский НЛ. Россия и Европа. — М.: Книга, 1991.

329. Данилевский НЛ. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. — 6-е изд.

— СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та: Глагол, 1995.

330. Дао де-цзин. "Книга пути и добродетели": Учение Лао-цзы. — К.: Киев, о-во ведической культуры "Амрита", 1992.

331. Дао и даосизм в Китае. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1982.

332. Дашков С.Б. Императоры Византии. — М.: Красная площадь, 1996.

333. Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Избранные произведения. — М.: Политиздат, 1950.

334. Делез Ж. Логика смысла. — М.: Академия, 1995.

335. Делез Ж. Различие и повторение. — СПб.: Петрополис, 1998.

336. Джеймс У. Воля к вере / Пер. с англ.; Сост. Л.В. Блинникова, А.П. Поляков. — М.: Республика, 1997.

337. Диакон Л. История. — М.: Наука, 1988.

338. Диалектика общего и особенного в историческом процессе. Философские проблемы общественного развития. — М.: Мысль, 1978.

339. Дилигенскии Г.Г. "Конец истории" или смена цивилизаций? // Вопросы философии. — 1991. — № 3.

340. Дільтей В. Виникнення герменевтики. Додатки з рукописів // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями: Хрестоматія. — К.: Ваклер, 1996.

341. Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX—XX вв. Трактаты, статьи, эссе. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1987.

342. Дилътеи В. Сила поэтического воображения. Начала поэтики // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX—XX вв. Трактаты, статьи, эссе. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1987.

343. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. XX век: Антология. — М.: Юрист, 1995.

344. Дилътеи В. Описательная психология. — СПб.: Алетейя, 1996.

345. Димитрова Л.М. Філософія історії- від Полібія до Гумільова. — К.: ІЗМН, 1997.

346. Диоген Лаэртскии. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.: Мысль, 1979.

347. Дискуссия // Теория и жизненный мир человека. — М.: ИФ РАН, 1995.

348. Добиаш-Рождественская О А. Культура западноевропейского средневековья. — М.: Наука, 1987.

349. Добриянов В.С. Методологические проблемы теоретического и исторического познания. — М.: Мысль, 1968.

350. Добронравова И.С. Синергетика: становление нелинейного мышления. — К.: Лыбидь, 1990.

351. Долгов К.М. Восхождение на Афон. Жизнь и миросозерцание Константина Леонтьева. — М.: Раритет, 1997.

352. Донини А. У истоков христианства. — М.: Политиздат, 1979.

353. Донцов Д. Дух нашої давнини. — Дрогобич: Відродження, 1991.

354. Досон К. Христианский взгляд на историю // Философия истории: Антология. -- М.: Аспект-Пресс, 1995.

355. Достоевский Ф.М. Пушкин. Очерк // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — М.: Наука, 1984. — Т. 26.

356. Драгоманов М.П. Вибране... мій задум зложити очерк історії цивілізації на Україні. — К.: Либідь, 1991.

357. Драгоманов М.П. Слов'янська міфологія. — К.: Либідь, 1997.

358. Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. — М.: Мысль, 1972 — 1973.

359. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990.

360. Древние цивилизации / Аверинцев С.С., Алексеев В.П., Ардзинба В.Г. и др.; Под общ. ред. Р.М. Бонгард-Левина. — М.: Мысль, 1989.

361. Древние цивилизации. Древний Рим. — М.: Ладомир, 1997.

362. Древние цивилизации: Греция. Эллинизм. Причерноморье. — М.: Ладомир, 1997.

363. Древние цивилизации: От Египта до Китая. — М.: Ладомир, 1997.

364. Дхаммапада. — СПб.: Изд-во Чернышева, 1993.

365. Дьяков В А. Методология истории в прошлом и настоящем. — М.: Мысль, 1974.

366. Дьяков Ю.Л. О некоторых причинах кризиса исторической науки. Проблемы и перспективы их решения // Россия в XX в. — 1994. — М 5.

367. Дьяконов ИМ. Архаические мифы Востока и Запада. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990.

368. Дьяконов И.М. Пути истории. — М.: "Восточная литература" РАН, 1994.

369. Дюби Ж. Европа в средние века. — Смоленск: Полиграмма, 1994.

370. Дюрант В. История цивилизации: Цезарь и Христос — М.: Крон-Пресс, 1996.

371. Дюрант В. История цивилизации: жизнь Греции — М.: Крон-Пресс, 1997.

372. Дюркгеим Э. О разделении общественного труда. Метод в социологии. — М.: Наука, 1991.

373. Европейский альманах. История. Традиции. Культура. — М.: Наука, 1990.

374. Евсевиіі Памфил. Церковная история. — М.: Издание Спасо-Пре-ображенского Валаамского монастыря, 1993.

375. Егер О. Всемирная история: В 4 т. — СПб.: Специальная литература, 1997. — Т. 1: Древний мир.

376. Егер О. Всемирная история: В 4 т. — СПб.: Специальная литература, 1997. — Т. 2: Средние века.

377. Еллюль Ж. Техніка, або виклик століття // Сучасна зарубіжна соціальна філософія: Хрестоматія. — К.: Либідь, 1996.

378. Емар М. Фах і покликання історика // Філософська і соціологічна думка. — 1995. — № 5 — 6.

379. Енгельс Ф. Карл Маркс. До критики політичної економії /'/ Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 13.

380. Енгельс Ф. Анти-Дюрінг // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 20.

381. Енгельс Ф. Діалектика природи // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 20.

382. Енгельс Ф. Походження сім'ї, приватної власності і держави // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 21.

383. Енгельс Ф. Людвіг Фейербах і кінець класичної німецької філософії // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 21.

384. Енгельс Ф. Й. Блоху, 21 — 22 вересня 1880 р. // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 37.

385. Енгельс Ф. Д.У. Ламплу, 11 квітня 1893 р. // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 39.

386. Енгельс Ф. В. Боргіусу, 25 січня 1894 р. // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 39.

387. Єременко О.М. Багатомірність історії // Філософська і соціологічна думка. — 1991. — № 12.

388. Ермоленко АЛ. Этика ответственности и социальное бытие человека (современная немецкая практическая философия). — К.: Наук, думка, 1994.

389. Ефименко АЛ. История украинского народа. — К.: Лыбидь, 1990.

390. Жук С.І. Західна історіософія та епістемологічні проблеми історичної науки // Український історичний журнал. — 1994. — № 1. — С. 45—53.

391. Жуков ЕМ. Очерки методологии истории. — М.: Наука, 1980.

392. Жуков Е.М., Барг МА., Черняк Е.Б., Павлов В.И. Теоретические проблемы всемирно-исторического процесса. — М.: Наука, 1979.

393. Журавлев ЛА. Позитивизм и проблема исторических законов — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1980.

394. Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. — М.: Политиздат, 1990.

395. Завадский СА., Новикова Л.И. Искусство и цивилизация. — М.: Искусство, 1986.

396. Законы Ману. — М.: Ладомир: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992.

397. Замошкин ЮА. "Конец истории": идеологизм и реализм // Вопросы философии. — 1990. — № 3.

398. Западноевропейская социология XIX века. О. Конт, Д.С. Миль, Г. Спенсер. — М.: МУБИУ, 1996.

399. Западноевропейская социология XIX — начала XX века. — М.: МУБИУ, 1996.

400. Записки Юлия Цезаря и его продолжателей о Галльской войне, о Гражданской войне, об Александрийской войне, об Африканской войне. — М.; Л.: Изд-во АН СССР. 1948.

401. Зиммель Г. Проблемы философии истории. Этюд о теории познания. — М.: Книжное дело, 1898.

402. Зиммель Г. Избранное: В 2 т. — М.: Юрист, 1996.

403. Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Зиммель Георг. Избранное: В 2 т. — М.: Юрист, 1996. — Т. 1: Философия культуры.

404. Зиммель Г. К вопросу о философии истории // Зиммель Георг. Избранное: В 2 т. — М.: Юрист, 1996. — Т. 1: Философия культуры.

405. Зиммель Г. Созерцание жизни. Четыре метафизические главы // Зиммель Георг. Избранное: В 2 т. — М.: Юрист, 1996. — Т. 2: Созерцание жизни.

406. Зиммель Г. Проблемы философии истории // Философия и общество. — 1997. — № 1.

407. Златоструй. Древняя Русь X—XIII вв. — М.: Молодая гвардия, 1990.

408. Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях І-ХІУ веков. — М.: Республика, 1996.

409. Золотарев В.П. Историческая концепция Н.И. Кареева. — Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1988.

410. Золотой век дзэн: Антология классических коанов дзэн эпохи Тан.

— СПб.: Евразия, 1998.

411. Зороастрийская мифология. — СПб.: Журнал "Нева": Летний сад, 1998.

412. Ибн Халъдун. Введение: Фрагменты // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. — М.: Наука, 1961.

413. Иванов В.В. Методология исторической науки. — М.: Высшая школа, 1985.

414. Иванов В.В. Методологические основы исторического познания: Учеб. пос. по исторической социологии. — Казань: Изд-во Казанск. ун-та, 1991.

415. Ивонин Ю.П. Творчество, культура и цивилизация в философской концепции Н.А. Бердяева // Вечные философские проблемы. — Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1991.

416. Игнатенко АА. Ибн-Хальдун. — М.: Мысль, 1980.

417. Из произведений Фомы Аквинского // Боргош Юзеф. Фома Аквин-ский. — М.: Мысль, 1975.

418. Изложение учения Сен-Симона. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1947.

419. Иллюстрированная энциклопедическая библиотека: Древний Восток. История. Философия. Религия. Искусство. — М.: Деконт, 1996.

420. Иллюстрированная энциклопедическая библиотека: Древний Рим. Государственное устройство. Искусство. Наука. Философия. — М.: Современник, 1997.

421. Иллюстрированная энциклопедическая библиотека: Древняя Греция. Искусство и философия. — Минск: Алкиона; Москва: Молодая гвардия: X.Г.С., 1995.

422. Ильин ИЛ. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм.

— М.: Интрада, 1996.

423. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. — М.: Интрада, 1998.

424. Илъюшечкин В.П. Социально-классовое общество в истории Китая.

— М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1986.

425. Интегральная йога Шри Ауробиндо. — М.: Никое, 1992.

426. Ионин Л.Г. Георг Зиммель — социолог. — М.: Наука, 1981.

427. Иордан. О происхождении и деяниях гетов. — СПб.: Алетейя, 1997.

428. Ирибаджаков Н. Клио перед судом буржуазной философии. К критике современной идеалистической философии истории. — М.: Прогресс, 1972.

429. Исаева Н.В. Щанкара и индийская философия. — М.: Наука, 1991.

430. Историки античности: В 2 т. — М.: Правда, 1989.

431. Историки Греции. — М.: Художественная литература, 1976.

432. Историки Рима. — М.: Художественная литература, 1970.

433. Историография античной истории. — М.: Высшая школа, 1980.

434. История буржуазной социологии XIX — начала XX века. — М.: Наука, 1979.

435. История буржуазной социологии первой половины XX века. — М.: Наука, 1979.

436. История в энциклопедии Дидро и Д'Аламбера. — Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1978.

437. История Востока: В 6 т. — М.: "Восточная литература" РАН, 1997.

— Т. 1: Восток в древности.

438. История Востока: В 6 т. — М.: "Восточная литература" РАН, 1995.

— Т. 2: Восток в средние века.

439. История всемирной литературы: В 8 т. — М.: Наука, 1983—1994.

440. История Древнего Востока: В 2 ч. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1983. — Ч. 1: Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Месопотамия.

441. История Древнего Востока: В 2 ч. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1988. — Ч. 2: Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Передняя Азия. Египет.

442. История древнего мира: В 3 т. — М.: Наука, 1983.

443. История древнего Рима. — М.: Высшая школа, 1981.

444. История Европы: В 8 т. — М.: Наука, 1988—1996. — Т. 1—4.

445. История Латинской Америки. — М.: Наука, 1991.

446. История первобытного общества. Общие вопросы. Проблемы антро-посоциогенеза. — М.: Наука, 1983.

447. История первобытного общества. Эпоха первобытной родовой общины. — М.: Наука, 1986.

448. История первобытного общества. Эпоха классообразования. — М.: Наука, 1988.

449. Історія України в особах. IX—XVIII ст. — К.: Україна, 1993.

450. Історія української культури / За заг. ред. їв. Крип'якевича. — К.: Либідь, 1994.

451. Исупов К.Г. История как эстетический артефакт // Философские науки. — 1992. — № 3.

452. Исход к Востоку. — М.: Добросает, 1997.

453. Каган ММ. О ходе истории // Архе: Культурно-логический семинар: Ежегодник. — Кемерово: Алеф, 1993. — Вып. 1.

454. Каган М.С. Человеческая деятельность (Опыт системного анализа).

— М.: Политиздат, 1974.

455. Каган М.С. Философия культуры. — СПб.: Петрополис, 1996.

456. КажданА.П. Византийская культура (X—XIII век). — СПб.: Але-тейя, 1997.

457. Каждан А.П., Литаврин Г.Г. Очерки истории Византии и южных славян. — СПб.: Алетейя, 1998.

458. Какабадзе З.М. Культура и цивилизация // Культура в свете философии. — Тбилиси: Мецниереба, 1979.

459. Каменский ЗА. Культурно-исторические типы как единство историко-философского процесса // Вопросы философии. — 1995. — № 2.

460. Кампанелла Т. Город Солнца. — М.: Изд-во АН СССР, 1954.

461. Кампанелла Т. Місто Сонця // Мор Томас. Утопія. Кампанелла Томмазо. Місто Сонця. — К.: Дніпро, 1988.

462. Камю А. Міф про Сізіфа // Камю Альбер. Вибрані твори: У 3 т. — Харків: Фоліо, 1997. — Т. 3.

463. Камю А. Бунтівна людина // Камю Альбер. Вибрані твори: У 3 т.

— Харків: Фоліо, 1997. — Т. 3.

464. Камю А. Записные книжки // Камю Альбер. Сочинения: В 5 т. — Харьков: Фолио, 1998. — Т. 5.

465. Кант И. Сочинения: В 6 т. — М.: Мысль, 1964—1966.

466. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения: В 6 т. — М.: Мысль, 1964. —Т. 3.

467. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. // Кант И. Сочинения: В 6 т. —- М.: Мысль, 1966. — Т. 6.

468. Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Кант И. Сочинения: В 6 т. — М.: Мысль, 1966. — Т. 6.

469. Кант И. Рецензия на книгу И.Г. Гердера "Идеи философии истории человечества". Ч. 1 // Кант И. Сочинения: В 6 т. — М.: Мысль, 1966.

— Т. 6.

470. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Основы метафизики нравственности. Критика практического разума. Метафизика нравов. — СПб.: Наука, 1995.

471. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Основы метафизики нравственности. Критика практического разума. Метафизика нравов. — СПб.: Наука, 1995.

472. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Критика способности суждения. — СПб.: Наука, 1995.

473. Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Критика способности суждения. — СПб.: Наука, 1995.

474. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты.

— СПб.: Наука, 1996.

475. Кантор К.М. Два проекта всемирной истории // Вопросы философии. — 1990. — № 2.

476. Кантор К.М. История против прогресса. Опыт культурно-исторической генетики. — М.: Наука, 1992.

477. Кантор К.М. Четвертый виток истории // Вопросы философии. — 1996. — № 6.

478. Кантор К.М. Дезинтеграционно-интеграционная спираль всемирной истории // Вопросы философии. — 1997. — № 3.

479. Капелюшников Р. О многовариантности исторического развития // Международная экономика и международные отношения. — 1991. — № 6.

480. Карамзин Н.М. История Государства Российского: В 12 т. — М.: Московский рабочий: Слог, 1993.

481. Кардинал де Рец. Мемуары. — М.: Ладомир: Наука, 1997.

482. Кареев НИ. Основные вопросы философии истории. Критика исто-риософических идей и опыт научной теории исторического прогресса: В 2 т. — М.: Типография А.И. Мамонтова, 1883.

483. Кареев Н.И. Историко-философские и социологические этюды. — 2-е изд. — СПб.: Акционерное общество печатного дела "Издатель", 1899.

484. Кареев Н.И. Историология (Теория исторического процесса). — Петроград: Типография М.М. Стасюлевича, 1915.

485. Кареев НЛ. Теория исторического знания. — СПб.: Типография М.М. Стасюлевича, 1915.

486. Каримский А.М. Философия истории Гегеля. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1988.

487. Карлейлъ Т. Герои, почитание героев и героическое в истории // Карлейль Т. Теперь и прежде. — М.: Республика, 1994.

488. Карсавин Л.П. Философия истории. — СПб.: Комплект, 1993.

489. Кассирер Э. Лекции по философии и культуре // Культурология. XX век: Антология. — М.: Юрист, 1995.

490. Кассирер Э. Философия символических форм: Введение и постановка проблемы // Культурология. XX век: Антология. — М.: Юрист, 1995.

491. Кассирер Э. Естественнонаучные понятия и понятия культуры // Вопросы философии. — 1995. — № 8.

492. Кассирер Э. Логика наук о культуре // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. — М.: Гардарика, 1998.

493. Категории диалектики, их развитие и функции. — К.: Наук, думка, 1980.

494. Категории исторических наук. — Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1988.

495. Кафанья АЖ. Формальный анализ определений понятия "культура" // Антология исследований культуры. — СПб.: Университетская книга, 1997. — Т. 1: Интерпретации культуры.

496. Квіти Святого Франциска. — Львів: Монастир Монахів Студійсь-кого Уставу. Видавничий відділ "Свічадо", Б. р.

497. Кесарийскии Прокопии. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. — М.: Наука, 1993.

498. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. — М.: Мысль, 1972.

499. Кессиди Ф.Х. Об одной особенности менталитета древних греков // Вопросы философии. — 1996. — № 2.

500. Києво-Печерський патерик. — К.: Час, 1991.

501. Кизила В.В. Культурно-исторический процесс и проблема рациона ль ности. — К.: Наук, думка, 1985.

502. Кизима В.В. Оновлення — тотальність — постнекласика (замісті передмови) // Тоіа11о£у. Постнекласичні дослідження. — К.: ЦГО НАК України, 1995.

503. Кизима В.В.Тоталлогические аллюзии // Тоїаііо^у. Постнекласичн дослідження. — К.: ЦГО НАН України, 1995.

504. Кизима В.В. Человекомирная тотальность. Постнеклассическиі манифест // То1а11о§у. Постнекласичні дослідження. — К.: ЦГО НАН Укра їни, 1995.

505. Кимелев ЮА. Философия истории. Системно-исторический очерї // Философия истории: Антология. — М.: Аспект-Пресс, 1995.

506. Киселъов Л.В. Тільки двічі живемо. — К.: Дніпро, 1991.

507. Киссель МЛ. Джамбаттиста Вико. — М.: Мысль, 1980.

508. Китайская философия. Энциклопедический словарь. — М.: Мысль 1994.

509. Китайские социальные утопии. — М.: Наука. Главная редакции восточной литературы, 1989.

510. Клейн Л. Горькие мысли "привередливого рецензента" об ученні Л.Н. Гумилева // Нева. — 1994. — № 4.

511. Клейнер Б.И. Социальная причинность, ее природа и специфика. — М.: Высшая школа, 1991.

512. Клима И. Общество и культура Древнего Двуречья. — Прага: Ака демия и Артия, 1967.

513. Ключевский В.О. Сочинения: В 9 т. — М.: Мысль, 1987 — 1989.

514. Ключевский В.О. Методология русской истории // Ключевский В.О Сочинения: В 9 т. — М.: Мысль, 1989. — Т. 6: Специальные курсы.

515. Ключевский В.О. Афоризмы и мысли об истории // Ключевский В.О Сочинения: В 9 т. — М.: Мысль, 1990. — Т. 9: Материалы разных лет.

, 516. Кляус В.М., Погребысский И.Б., Франкфурт У.И. Паскаль. — М. Наука, 1971.

517. Кнабе Г.С. Корнелий Тацит: Время. Жизнь. Книги. — М.: Наука 1981.

518. Кнабе Г.С. Древний Рим — история и повседневность: Очерки. — М.: Искусство, 1986.

519. Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры І культуре античного Рима. — М.: Мысль, 1993.

520. Книга правителя области Шан. — М.: Ладомир, 1993.

521. Ковалев А. Еще раз о формационном и цивилизационном подходаї // Общественные науки и современность. — 1996. — № 1.

522. Ковалев С.И. История Рима. — Л.: Изд-во Ленинград, ун-та, 1986.

523. Ковалевский ММ. Сочинения: В 2 т. — СПб.: Алетейя, 1997. — Т. 1: Социология; Т. 2: Современные социологи.

524. Ковалъченко И.Д. Методы исторического исследования. — М.: Наука, 1987.

525. Ковалъченко ИД. Теоретико-методологические проблемы исторического исследования. Заметки и размышления о новых подходах // Новая и новейшая история. — 1995. — № 1.

526. Кодзики. Записи о деяниях древности: Свиток 1-й. Мифы. —- СПб.: Шар, 1994.

527. Кодзики. Записи о деяниях древности: Свиток 2-й и 3-й. — СПб.: Шар, 1994.

528. Колеров МЛ.. Братство святой Софии: "Веховцы" и евразийцы (1921 —1925 гг.) // Вопросы философии. — 1994. — № 10.

529. Коллингвуд РДж. Идея истории // Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. — М.: Наука, 1980.

530. Коллингвуд РДж. Новый Левиафан или человек, общество, цивилизация и варварство // Социологические исследования. — 1991. — № 11.

531. Колінгвуд РДж. Ідея історії. — К.: Основи, 1996.

532. Колодний А.М. Релігієзнавство і теологія // Релігієзнавство: предмет, структура, методологія. — К.: Аероплан, 1996.

533. Кон И.О. Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли. — М.: Соцэкгиз, 1959.

534. Кон И.С. История буржуазной социологии XIX — начала XX века. — М.: Наука, 1979.

535. Кондорсе Ж А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. — М.: Соцэкгиз, 1936.

536. Кондратьев НД. Основные проблемы экономической статики и динамики. — М.: Наука, 1991.

537. Кониський Г. Моральна філософія, або етика // Кониський Георгій. Філософські твори: У 2 т. — К.: Наук, думка, 1990.

538. Кониський Г. Історія русів. — К.: Радянський письменник, 1991.

539. Конрад Н.И. Запад и Восток: Статьи. — 2-е изд. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1972.

540. Конрад Н.И. О рабовладельческой формации // Запад и Восток: Статьи. — 2-е изд. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1972.

541. Конрад Н.И. Полибий и Сьша Цянь // Конрад Н.И. Запад и Восток: Статьи. — 2-е изд. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1972.

542. Конрад Н.И. Средние века в исторической науке // Конрад Н.И. Запад и Восток: Статьи. — 2-е изд. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1972.

543. Конрад Н.И. Об эпохе Возрождения // Конрад Н.И. Запад и Восток: Статьи. — 2-е изд. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1972.

544. Конрад Н.И. О смысле истории // Конрад Н.И. Запад и Восток:

Статьи. — 2-е изд. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1972.

545. Конрад Н.И. Избранные труды. История. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1979.

546. Конрад НЛ. Очерк истории культуры средневековой Японии. — М.: Искусство, 1980.

547. Конрад Н.И. Очерк древней китайской литературы // Конрад Н.И. Синология. — М.: Ладомир: Наука, 1995.

548. Конрад Н.И. Об издании "Исповедей" Августина Аврелия, Ж.Ж. Руссо и Л.Н. Толстого // Конрад Н.И. Неопубликованные работы. Письма. — М.: РОССПЭН, 1996.

549. Конрад Н.И. Переписка Н.И. Конрада и А.Дж. Тойнби // Конрад Н.И. Неопубликованные работы. Письма. — М.: РОССПЭН, 1996.

550. Конт О. Дух позитивной философии // Западноевропейская социология XIX в. — М.: МУБиУ, 1996.

551. Конфуции. Я верю в древность. — М.: Республика, 1995.

552. Конфуцианство в Китае: Проблемы теории и практики. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1982.

553. Копнин П.В, Диалектика как логика. — К.: Изд-во Киевск. ун-та, 1961.

554. Копнин П.В. Логические основы науки. — К.: Наук, думка, 1968.

555. Копнин П.В. Философские идеи В.И. Ленина и логика. — М.: Наука, 1969.

556. Коран / Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. — 2-е изд. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1986.

557. Коран. Репринтное воспроизведение издания 1907 года: В 2 т. / Пер. с араб. Г.С. Саблукова. — М.: Управление Внешних связей Мусульманских организаций СССР, ИРИНА, АЛИБЕК, 1992.

558. Корвейский В. Деяния саксов. — М.: Наука, 1975.

559. Корольков АЛ. Пророчества Константина Леонтьева. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. 1991.

560. Коршунов А.М., Шаповалов В.Ф. Творчество и отражение в историческом познании. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984.

561. Косминскии ЕЛ. Историография средних веков V в. — середина XIX в. Лекции. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1963.

562. Космос древньої України. — К.: Індо-Європа: Європейський телеграф, 1992.

563. Косолапое В.В. Методология и логика исторического исследования. — К.: Выща школа, 1977.

564. Костюченко В.С. Вивекананда. — М.: Мысль, 1977.

565. Коул М. Культурно-историческая психология. — М.: Когито-центр, Ин-т психологии РАН, 1997.

566. Крамер С.Н. История начинается в Шумере. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1965.

567. КреберАЛ. Стиль и цивилизации // Антология исследований культуры. — СПб.: Университетская книга, 1997. — Т. 1: Интерпретации культуры.

568. Кребер АЛ. Конфигурации развития культуры // Антология исследований культуры. — СПб.: Университетская книга, 1997. — Т. 1: Интерпретации культуры.

569. Кремень В.Г., Табачник Д.В., Ткаченко В.М. Україна: альтернативи поступу (критика історичного досвіду). — К.: АНС-ПККАШЕ, 1996.

570. Кривущин И.В. Ранневизантийская церковная историография. — СПб.: Алетейя, 1998.

571. Крижаний Ю. Политика. — М.: Новый свет, 1997.

572. Кризис культуры, или Свет в конце туннеля (размышления и прогнозы О. Шпенглера, А. Тойнби, А. Швейцера, Н. Лосского, Н. Бердяева и мн. др.). — К.: Об-во ведич. культуры, 1993.

573. Кризис современной цивилизации. Выбор пути. — М.: КНИОНРАН, 1992.

574. Крисп Гаи Саллюстии. О заговоре Катилины // Крисп Гай Саллюс-тий. Сочинения. — М.: Наука, 1981.

575. Крисп Гай Саллюстии. Югуртинская война // Крисп Гай Саллюс-тий. Сочинения. — М.: Наука, 1981.

576. Крисп Гаи Саллюстии. Письма к Гаю Юлию Цезарю о государственных делах // Крясп Гай Саллюстии. Сочинения. — М.: Наука, 1981.

577. Крист К. История времен римских императоров: В 2 т. — Ростов-на-Дону: Феникс, 1997.

578. "Критический рационализм": философия и политика. — М.: Мысль, 1981.

579. Кроль ЮЛ. Сыма Цянь — историк. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1970.

580. Кроче В. Теория и история историографии. — М.: Языки русской культуры, 1998.

581. Крымский С.Б. Логико-гносеологический анализ универсальных категорий // Логико-гносеологическое исследование категориальной структуры мышления. — К.: Наук, думка, 1980.

582. Крымский С.Б., Парахонский БА., Мейзерский В.М. Эпистемология культуры. — К.: Наук, думка, 1993.

583. Кримський С.Б. Дім, поле, храм // Синтези. — 1994. — № 1.

584. Ксенофонт. Киропедия. — М.: Наука, 1976.

585. Ксенофонт. Анабазис // Историки Греции. — М.: Художественная литература, 1976.

586. Ксенофонт. Греческая история. — СПб.: Алетейя, 1993.

587. Кузанский Н. Об ученом незнании // Кузанский Н. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1979. — Т. 1.

588. Кузищев В.И. Античное классическое рабство как экономическая система. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990.

589. Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1991.

590. Кузнецова Т.И., Миллер ТА.. Античная эпическая историография. Геродот. Тит Ливии. — М.: Наука, 1984.

591. Кузъменко ВЛ., Романчук О.К. На порозі надцивілізації. Роздуми про майбутнє. — Львів: Світ, 1991.

592. Куликовский ЮА. История Византии: В 3 т. — СПб.: Алетейя, 1996.

593. Кульпин Э.С. Человек и природа в Китае. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990.

594. Культура Византии: В 3 т. — М.: Наука, 1984—1991.

595. Культура древнего Египта. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1976.

596. Культура древней Индии. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1977.

597. Культура древнего Рима: В 2 т. — М.: Наука, 1985.

598. Культурология. XX век: Антология. — М.: Юрист, 1995.

599. Кун НА. Легенды и мифы древней Греции. — М.: Просвещение, 1975.

600. Кун Т. Структура научных революций. — 2-е изд. — М.: Прогресс, 1977.

601. Курума А. Довгий шлях Африки // Кур'єр ЮНЕСКО. — 1992. — Вересень—жовтень.

602. Куценко В.И. Общественная проблема: генезис и решение (Методологический анализ). — К.: Наук, думка, 1984.

603. Куценко В.И., Бойченко И.В. Предисловие // Методологические проблемы общественных наук. — К.: Наук, думка, 1985.

604. Куценко В.И., Боіїченко И.В. Введение // Методологические проблемы социального познания. — К.: Наук, думка, 1987.

605. Куценко В.И., Боіїченко И.В. Методологические исследования в социальном познании: состояние и перспективы. — К.: Наук, думка, 1987.

606. Кушаков Ю, Чи є вихід із кризи, або як же нам бути з марксизмом? // Філософські студії Київ, ун-ту. — Вип. 1. — К., 1995.

607. Кьеркегор С. Или — или. — М.: Арктогея, 1993.

608. Кэндзюро Я. Философия истории. — М.: Прогресе, 1969.

609. Кэррол Л. Приключения Алисы в стране чудес. Сквозь зеркало и что там увидела Алиса, или Алиса в Зазеркалье. — М.: Наука, 1978.

610. Лабрюйер Жан де. Характеры. — М.; Л.: Художественная литература, 1964.

611. Лазарев В.Н. Трансформация философского познания в культуре Нового времени // Культура, человек и картина мира. — М.: Наука, 1987.

612. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. — М.: Медиум, 1995.

613. Лао цзы. Книга о пути и силе. — Новосибирск: Вико, 1992.

614. Лао цзы. Дао дэ цзин: Книга о пути и силе. — 3-е изд. — Красноярск: Ника, 1998.

615. Лао цзы. Книга о Пути и Благой Силе с параллелями из Библии и Бхагавад-Гиты. — М.: КСП: Серебряные нити, 1998.

616. Ларошфуко Франсуа де. Мемуары. Максимы. — Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1971.

617. Лебедев В.Э. "Подлинная" история // Вопросы философии. — 1996.

— № 11.

618. Лебедев В.Э. Философия истории и метаистории. — Екатеринбург: Б.и., 1997.

619. Лебон Г. Психология народов и масс. — СПб.: Макет, 1995.

620. Лебон Г. Психология толп. Тард Габриэль. Мнение и толпа. — М.: Ин-т психологии РАН, КСП, 1998.

621. Левада ЮА. Историческое сознание и научный метод // Философские проблемы исторической науки. — М.: Наука, 1965.

622. Леви-Брюлъ Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. — М.: Педагогика-Прогресс, 1994.

623. Леви-Строс К. Структурная антропология. — М.: Наука, 1983.

624. Леви-Строс К. Первобытное мышление. — М.: Республика, 1994.

625. Леві-Строс К. Структурна антропологія. — К.: Основи, 1997.

626. Левин Г Д. Понятие "категория диалектики" // Философские науки. — 1974. — № 3.

627. Левит К. О смысле истории // Философия истории: Антология. — М.: Аспект-Пресс, 1995.

628. Лейбниц Г.В. Монадология // Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. — М.: Мысль, 1982. — Т. 1.

629. Лейниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божьей, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. — М.: Мысль, 1989. — Т. 4.

630. Ленін В.І. Що таке "друзі народу" і як вони воюють проти соціал-демократів? // Ленін В.І. Повне зібрання творів. — Т. 1.

631. Ленін В.І. Економічний зміст народництва і критика його в книзі п. Струве // Ленін В.І. Повне зібрання творів. — Т. 1.

632. Ленін В.І. Матеріалізм і емпіріокритицизм // Ленін В.І. Повне зібрання творів. — Т. 18.

633. Ленін В.І. Три джерела і три складові частини марксизму // Ленін В.І. Повне зібрання творів. — Т. 23.

634. Ленін В.І. Карл Маркс // Ленін В.І. Повне зібрання творів. — Т. 26.

635. Ленін В.І. Філософські зошити // Ленін В.І. Повне зібрання творів.

— Т. 29.

636. Леонтьев К. Записки отшельника. — М.: Русская книга, 1992.

637. Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза. — М.: Республика, 1996.

638. Леонтьев Константин: Рго еі соІНга. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология: В 2 кн. — СПб.: РХГИ, 1995.

639. Ливии Тит. История Рима от основания города: В 3 т. — М.: Наука, 1989—1993.

640. ЛінчДж. Середньовічна церква. — К.: Основи, 1994.

641. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. — М.: Ин-т экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998.

642. Литаврин Г.Г. Как жили византийцы. — СПб.: Алетейя, 1997.

643. Лифшиц МА. Мифология древняя и современная. — М.: Искусство, 1980.

644. Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы. Смех как мировоззрение. — СПб.: Алетейя, 1997.

645. Локк Дж. Опыты о законе природы // Локк Джон. Сочинения: В 3 т. — М.: Мысль, 1988. — Т. 3.

646. Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Джон. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1988. — Т. 2.

647. Ломоносов М. Открой мне бывшие, древность, времена // Ломоносов Михайло. Избранная проза. — М.: Советская Россия, 1986.

648. Лооне Э. Современная философия истории. — Таллин: Ээсти раа-мат, 1980.

649. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. — М.: Учпедгиз, 1957.

650. Лосев А.Ф, История античной эстетики (ранняя классика). — М.: Высшая школа, 1963.

651. Лосев А.Ф. Мифология // Философская энциклопедия: В 5 т. — М.: Сов. энциклопедия, 1964. — Т. 3.

652. Лосев А.Ф. Платон // Философская энциклопедия: В 5 т.— М.: Сов. энциклопедия, 1967.—Т. 4.

653. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. — М.: Искусство, 1969.

654. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Высокая классика. — М.: Искусство, 1974.

655. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика. — М.: Искусство, 1975.

656. Лосев А.Ф. Античная философия истории. — М.: Наука, 1977.

657. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Ранний эллинизм. — М.: Искусство, 1979.

658. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика. I—II вв. н. э. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1979.

659. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. — М.: Мысль, 1978.

660. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. — М.: Искусство, 1980.

661. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Последние века: В 2 кн. — М.: Искусство, 1988.

662. Лосев А.Ф. Античная философия и общественно-исторические формации. Два очерка // Античность как тип культуры. — М.: Наука, 1988.

663. Лосев А.Ф. Типы античного мышления // Античность как тип культуры. — М.: Наука, 1988.

664. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития: В 2 кн. — М.: Искусство, 1992—1994.

665. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. — М.: Мысль. Российский открытый ун-т, 1993.

666. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М.: Мысль, 1993.

667. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф, число, сущность.

— М-: Мысль, 1994.

668. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. — М.: Мысль, 1996.

669. Лосскии И.О. Учение о перевоплощении // Лосский И.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. — М.: Изд. группа "Прогресс", 1992.

670. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек—текст—семиос-фера—история. — М.: Языки русской культуры, 1996.

671. Лукач Д. К онтологии общественного бытия: Пролегомены. — М.: Прогресс, 1991.

672. Лукиан из Самосаты. Как следует писать историю // Лукиан из Самосаты. Избранное. — М.: Художественная литература, 1962.

673. Лукреций Кар Тит. О природе вещей: В 2 т. — Л.: Изд-во АН СССР, 1946—1947.

674. Лукреции Кар Тит. О природе вещей. — М.: Художественная литература, 1983.

675. Луций Аннеи Сенека. Нравственные письма к Луциллию. — М.: Наука, 1977.

676. ЛуцшАннеи Сенека. Моральні листи до Луцілія. — К.: Основи, 1996.

677. Ляхович Д. Понятійне осмислення історії в богословському релігієзнавстві //Релігієзнавство: предмет, структура, методологія. — К.: Аероплан, 1996.

678. Майерс Д. Социальная психология. — СПб.: Питер, 1997.

679. Майка Ю. Социальное учение католической церкви. — Рим; Люблин: Изд-во Святого Креста, 1994.

680. Майоров Г.Г. Цицерон как философ // Цицерон. Философские трактаты. — Л.: Наука, 1985.

681. Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия // Макиавелли Никколо. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. — М.: Мысль, 1996.

682. Мала енциклопедія етнодержавознавства. — К.: Довіра: Генеза, 1996.

683. Маланюк Є. Нариси з історії нашої культури // Дніпро. — 1991.

— № 1.

684. Малахов В.С. Концепция исторического понимания Г.-Г. Гадамера // Историко-философский ежегодник. — М.: Наука, 1987.

685. Малахов В.С. Еще раз о конце истории // Вопросы философии. — 1994. — № 7—8.

686. Малерб М. Религии человечества. — М.; СПб.: Рудомино: Университетская книга, 1997.

687. Малые римские историки. Веллей Патеркул. Анней Флор. Луций Ампелий. — М.: Ладомир, 1996.

688. Малявин В.В. Гибель древней империи. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1983.

689. Малявин В.В. Чжуан-Цзы. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1985.

690. Малявин В.В. Китай в XVI —XVII веках: Традиция и культура. — М.: Искусство, 1995.

691. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. — М.: Лабиринт, 1994.

692. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте (Психологическая типология пути). — М.: Асі Маг£іпет, 1995.

693. Мамардашвили М.К. Появление философии на фоне мифа // Мамардашвили Мераб. Необходимость себя. — М.: Лабиринт, 1996.

694. Мамардашвили М.К. Стрела познания. Набросок естественноисто-рической гносеологии. — М.: Языки русской истории, 1996.

695. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. — М.: Аграф, 1997.

696. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. — М.: Аграф, 1997.

697. Мамардашвили М.К. Психологическая типология пути: М.Пруст. "В поисках утраченного времени". — М.: Изд-во РХГИ: Журнал "Нева", 1997.

698. Мандевилъ Б. Басня о пчелах. — М.: Мысль, 1974.

699. Мандукья-упанишада // Упанишады: В 3 кн. — М.: Ладомир, Наука, 1992. — Кн. 2.

700. Маневич ЕЛ. Труд // Философский Энциклопедический словарь.

— М.: Сов. энциклопедия, 1989.

701. Манн Т. "Иосиф и его братья". Доклад // Манн Томас. Собрание сочинений: В 10 т. — М.: Художественная литература, 1960. — Т. 9.

702. Манн Т. Путешествие по морю с Дон Кихотом // Манн Томас. Собрание сочинений: В 10 т. — М.: Художественная литература, 1961.—Т. 10.

703. Манхеим К. Диагноз нашего времени. — М.: Юрист, 1994.

704. Манъесю ("Собрание мириад листьев"): В 3 т. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1971—1972.

705. Марк Аврелий Антонин. Размышления. — М.: Наука, 1993.

706. Марков Б.В. Философская антропология: Очерки истории и теории.

— СПб: Лань, 1997.

707. Маркс К. До критики гегелівської філософії права // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 1.

708. Маркс К. До критики гегелівської філософії права. Вступ // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 1.

709. Маркс К. Тези про Фейербаха // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 3.

710. Маркс К. Наймана праця і капітал // Маркс К., Енгельс Ф. Твори.

— Т. 6.

711. Маркс К. Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 8.

712. Маркс К. Вступ (3 економічних рукописів 1857—1858 рр.) // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 12.

713. Маркс К. До критики політичної економії. Передмова // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 13.

714. Маркс К. Капітал. Т. 1. // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 23.

715. Маркс К. Й. Вейдемейєру, 5 березня 1852 р. // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 28.

716. Маркс К. Людвігу Кугельману, 27 липня 1871 р. // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 33.

717. Маркс К. М.М. Ковалевському, квітень 1879 р. // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 34.

718. Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 р. // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 42.

719. Маркс К. Економічні рукописи 1857—1859 рр. // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 46. — Ч. 1.

720. Маркс К., Енгельс Ф. Святе сімейство, або Критика критичної критики. Проти Бруно Бауера і компанії // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 2.

721. Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 3.

722. Марксистско-ленинская теория исторического процесса: Исторический процесс: действительность, материальная основа, первичное и вторичное. — М.: Наука, 1981.

723. Марксистско-ленинская теория исторического процесса: Исторический процесс: целостность, единство и многообразие, формационные ступени. — М.: Наука, 1983.

724. Марксистско-ленинская теория исторического процесса: Исторический процесс: диалектика современной эпохи. — М.: Наука, 1987.

725. Маркузе Г. Одномерный человек. — М,: Рефл-бук, 1994.

726. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. — К.: Порт-Рояль, 1995.

727. Марцеллин Аммиак. Римская история. — СПб.: Алетейя, 1994.

728. Массовое сознание и массовые действия. — М.: Ин-т социологии РАН, 1994.

729. Масуда И. Гіпотеза про генезис Ното іпі.е11і§епз // Сучасна зарубіжна соціальна філософія: Хрестоматія. — К.: Либідь, 1996.

730. Материалистическая диалектика как логика. — Алма-Ата: Наука, 1979.

731. Махабхарата. Адипарва. Кн. 1. — М.: Ладомир, 1992.

732. Махабхарата. Сабхапарва. Кн. 2. — М.: Ладомир, 1992.

733. Махабхарата. Кн. 3. Лесная (Араньякапарва). — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1987.

734. Махабхарата. Кн. 4. Виратапарва, или книга о Вирате. — Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1967.

735. Махабхарата, Кн. 5. Удйогапарва, или книга о старании. — Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1976.

736. Махабхарата. Кн. 7. Дронапарва, или книга о Дроне. — СПб.: Наука, 1992.

737. Махабхарата. Кн.8. О Карне (Карнапарва). — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990.

738. Махабхарата. Кн. 9. Шальяпарва, или книга о Шалье. — М.: Ладомир, 1996.

739. Махабхарата. Кн. 10. Сауптикапарва, или книга об избиении спящих воинов; Кн. 11. Стрипарва, или книга о женах. — М.: Янус-К, 1998.

740. Махабхарата. Философские тексты. Кн. 1. (Мокшадхарма). — 2-е изд. — Вып. 5. — Алма-Ата: Ылым, 1983.

741. Махабхарата. Философские тексты. Кн. 2. (Нараяния). — 2-е изд. — Вып. 5. — Алма-Ата: Ылым, 1984.

742. Межу ев В.М. Философия истории и историческая наука // Вопросы философии. — 1994. — № 4.

743. Межуев В.М. Культура и история. — М.: Политиздат, 1977.

744. Мелетинскии Е.М. Поэтика мифа. — М.: "Восточная литература" РАН: Языки русской культуры, 1995.

745. Мельник Л.Г. Предмет і методологія історичної науки. — К.: Вища школа, 1977.

746. МердокДж.П. Фундаментальные характеристики культуры // Антология исследований культуры. — СПб.: Университетская книга, 1997. — Т. 1.

747. Мертлик Р. Античные легенды и сказания — М.: Республика, 1992.

748. Мертон Р. Социальная теория и социальная структура. — К.: Абрис, 1996.

749. Методологические и философские проблемы истории. — Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1983.

750. Методологические проблемы историко-научных исследований. — М.: Наука, 1982.

751. Методологические проблемы общественных наук. — М.: Наука, 1985.

752. Методологические проблемы общественных наук. — К.: Наук, думка, 1985.

753. Методологические проблемы обществознания. — К.: Вища школа 1980.

754. Методологические проблемы социального познания. — К.: Наук. думка, 1987.

755. Мечников Л. Цивилизация и великие исторические реки. — М.: Прогресс, Пангея, 1995.

756. Миллс Ч.Р. Социологическое воображение. — М.: Стратегия, 1998.

757. Мирзаев С.Б. Полибий. — М.: Юридическая литература, 1986.

758. Миринеискии Агафий. О царствовании Юстиниана. — М.: Арктос 1996.

759. Миронов Б.Н. Историк и социология. — Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1984.

760. Мистерия Дао. Мир "Дао де цзина". — М.: Изд-во "Сфера" Российского Теософского Общества, 1996.

761. Митрополит Іларіон. Дохристиянські вірування українського народу. — К.: Обереги, 1992.

762. Мифологии древнего мира. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1977.

763. Михайлов А.В. Языки культуры. — М.: Языки русской культуры, 1997.

764. Мишле Ж. Народ. — М.: Наука, 1965.

765. Младшая Эдда. — Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1970.

766. Могилъницкии Б. Г. Введение в методологию истории. — М.: Высшая школа, 1989.

767. Моисеев Н.Н. Политика цивилизации: разнообразие и единство // Человек. — 1992. — № 3.

768. Моль А. Социодинамика культуры. — М.: Прогресс, 1973.

769. Моммзен Т. История Рима. — СПб.: Ювента, 1994—1995. — Т. 1—3, 5.

770. Монархи Европы. Судьбы династий. — М.: Терра, 1997.

771. Монгайт А.Л. Переписка Н.И. Конрада и А.Тойнби // Проблемы истории и теории мировой культуры. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1974.

772. Монтенъ М. Опыты: В 3 кн. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1954. — Кн. 1.

773. Монтенъ М. Опыты: В 3 кн.— 2-е изд. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1960. — Кн. 2.

774. Монтенъ М. Опыты: В 3 кн. — 2-е изд. — М.: Наука, 1981. — Кн. 3.

775. Монтескье Ш.Л. О духе законов // Монтескье Ш.Л. Избранные произведения. — М.: Политиздат, 1955.

776. Морган Л.Г. Древнее общество, или исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации. — Л.: Изд-во ин-та народов Севера ЦИК СССР, 1934.

777. Морозов НА. Христос. История человеческой культуры в естественно-научном освещении: В 7 кн. — М.: Крафт+Леан, 1997 —1998.

778. Мудрагей Н.С. Философия истории Дж. Вико // Вопросы философии. — 1996. — № 1.

779. Мчедлов М.П. О методологическом значении понятия "цивилизация" // Вопросы философии. — 1978. — № 7.

780. Мэлори Т. Смерть Артура. — М.: Наука, 1974.

781. Мэмфорд Л. Миф машины // Утопия и утопическое мышление. — М.: Прогресс, 1991.

782. Мюллер М. Смысловые толкования истории // Философия истории: Антология. — М.: Аспект-Пресс, 1995.

783. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. — М.: Искусство, 1995.

784. Мюллер М. Введение в науку о религии // Классики мирового религиоведения. — М.: Канон, 1996.

785. Научные и вненаучные формы в социальном познании. — М.: Ин-т философии АН СССР, 1985.

786. Неклюдов С.Ю. Оборотничество // Мифы народов мира: В 2 т. — М.: Сов. энциклопедия,1982. — Т. 2.

787. Немировскии А.И. У истоков исторической мысли. — Воронеж: Изд-во Воронеж, ун-та, 1979.

788. Немировскии А.И. Мифы и легенды Древнего Востока. — М.: Просвещение, 1994.

789. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. — М.: Гнозис, 1994.

790. Неру Джавахарлал. Взгляд на всемирную историю: В 3 т. — М.: Прогресс, 1977.

791. НеусыхинА.И. Проблемы европейского феодализма. — М.: Наука, 1974.

792. Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу. Ескіз української міфології. — К.: Обереги, 1992.

793. Нибур Х.Р. Радикальный монотеизм и западная культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура.

— М.: Юрист, 1996.

794. Никифоров АЛ. От формальной логики к истории науки. Критический анализ буржуазной методологии науки. — М.: Наука, 1983.

795. Никифоров В.Н. Восток и всемирная история. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1975.

796. Николаева Н.С. Художественная культура Японии XVI столетия.

— М.: Искусство, 1986.

797. Нихон секи — Анналы Японии: В 2 т. — СПб.: Гиперион, 1997.

798. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Фридрих. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1990. — Т. 1.

799. Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Ницше Фридрих. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1990. — Т. 2.

800. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Фридрих. Сочинения: В 2 т. Т. 2. — М.: Мысль, 1990.

801. Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. — К.: Рефл-бук, 1994.

802. Новая технократическая волна на Западе. — М.: Прогресс, 1986.

803. Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. — М.: Наука, 1978.

804. Новикова ЛМ. Цивилизация и культура в историческом процессе // Вопросы философии. — 1982. — № 10.

805. Носовский Г.В., Фоменко А.Т. Новая хронология и концепция древней истории Руси, Англии и Рима. Факты. Статистика. Гипотезы: В 2 т. — М.: Изд-во учеб.-науч. центра довузовского образования Моск. ун-та, 1995.

806. Носовский Г.В., Фоменко А.Т. Империя: Русь, Турция, Китай, Европа, Египет. Новая математическая хронология древности. — М.: Факториал, 1997.

807. Носовский Г.В., Фоменко А.Т. Русь и Рим. Правильно ли мы понимаем историю Европы и Азии: В 2 т. — М.: Олимп, 1997.

808. О началах. Сочинение Оригена, учителя Александрийского (III в.).

— Новосибирск: ИЧЛ "Лазарев В.В. и О", 1993.

809. О причинах гибели царств // Памятники литературы Древней Руси: Конец XVI — начало XVII веков. — М.: Художественная литература, 1987.

810. Общественно-экономические формации. Проблемы теории. — М.: Мысль, 1978.

811. Одиссей: Человек в истории: Исследования по социальной истории и истории культуры. — М.: Наука, 1989.

812. Одиссей: Человек в истории: Личность и общество. — М.: Наука, 1990.

813. Одиссей: Человек в истории: Культурно-антропологическая история сегодня. — М.: Наука, 1991.

814. Одиссей: Человек в истории: Ремесло историка на исходе XX века. — М.: Наука, 1996.

815. Оду ев С.Ф. Тропами Заратустры (Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию). — М.: Мысль, 1971.

816. Ойзерман Т.И. Формирование философии марксизма. — 3-е изд. — М.: Мысль, 1986.

817. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства и другие работы. Эссе о литературе и искусстве: — М.: Радуга, 1991.

818. Ортега-и-Гассет X. Человек и люди // Ортега и Гассет X. Дегуманизация искусства и другие работы. Эссе о литературе и искусстве. — М.: Радуга, 1991.

819. Ортега-и-Гассет X. Положение науки и исторический разум // Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? — М.: Наука, 1991.

820. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? // Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? — М.: Наука, 1991.

821. Ортега-1-Гассет X. Тема нашої доби // Ортега-і-Гассет X. Вибрані твори. — К.: Основи, 1994.

822. Ортега-и-Гассет X. История как система // Ортега-и-Гассет X, Избранные труды. — М.: Весь мир, 1997.

823. От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. — М.: "Восточная литература" РАН, 1998.

824. Очерки методологии познания социальных явлений. — М.: Мысль, 1970.

825. Павленко Ю. Історія світової цивілізації. — К.: Либідь, 1996.

826. Павсаний. Описание Эллады: В 2 т. — М.: Ладомир, 1994.

827. Палагута В. Феномен історії в культурологічній перспективі // Філософська і соціологічна думка. — 1993. — № 5.

828. Памятники римского права: Законы XII таблиц, Институции Гая, Дигесты Юстиниана. — М.: Зерцало, 1997.

829. Памятники римского права: Юлий Павел. Пять книг сентенций к сыну, Фрагменты Домиция Ульпиана. — М.: Зерцало, 1998.

830. Панарин А.С. Россия в Евразии: геополитические вызовы и циви-лизационные ответы // Вопросы философии. — 1994. — № 2.

831. Пирсоне Г. Система современных обществ. — М.: Аспект-Пресс, 1997.

832. Паскаль Б. Разговор с г. де Саси об Эпиктете и Монтене // Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. — М.: Республика, 1994.

833. Паскаль Б. Мысли. — М.; К.: Рефл-бук, 1994.

834. Паскаль Б. Мысли. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1995.

835. Паскаль Б. Мысли. — СПб.: Северо-Запад, 1995.

836. Паскаль Б. Письма к провинциалу. — К.: Порт-Рояль, 1997.

837. Паскаль Б. Трактаты. Полемические сочинения. Письма. — К.: Порт-Рояль, 1997.

838. Пахомов Ю.Н., Крымский С.Б., Павленко Ю.В. Пути и перепутья современной цивилизации. — К.: Благотворительный Фонд содействия развитию гуманитарных и экономических наук "Международный деловой центр", 1998.

839. Пелипенко АЛ., Яковенко И.Г. Культура как система. — М.: Языки русской культуры, 1998.

840. Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1981.

841. Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1993.

842. Периодизация всемирной истории. — Казань: Изд-во Казан, ун-та, 1984.

843. Песнь о Нибелунгах. — Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1972.

844. Песнь о Роланде. Старофранцузский героический эпос. — М.; Л.: Наука, 1964.

846. Песнь о Сиде. Староиспанский героический эпос. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1959.

846. Петров Ю.В. Практика и историческая наука. — Томск: Изд-во Томск, ун-та, 1981.

847. Петрушевский Д.М. Средневековое общество и государство. — М.: Государственное издательство, 1922.

848. Петру шевский Д.М. Очерки из экономической истории средневековой Европы. — М.; Л.: Государственное издательство, 1928.

849. Петрушевскии Д.Л. Очерки из истории английского государства и общества в средние века. — 4-е изд. — М.: Соцэкгиз, 1937.

850. Петряев К Д. Вопросы методологии исторической науки. — К.: Вища школа, 1976.

851. Пилипенко В.Е., Поддубный В А., Черненко И.В. Социальный морфогенез: эволюция и катастрофы (Синергетический подход). — К.: Наук, думка, 1993.

852. Платон. Протагор // Платон. Сочинения: В 4 т. — М.: Мысль, 1990.

— Т. 1.

853. Платон. Софист // Платон. Сочинения: В 4 т. — М.: Мысль, 1993.

— Т. 2.

854. Платон. Парменид // Платон. Сочинения: В 4 т. — М.: Мысль,

1993. — Т. 2.

855. Платон. Государство // Платон. Сочинения: В 4 т. — М.: Мысль,

1994. — Т. 3

856. Платон. Законы //Платон. Сочинения: В 4 т. — М.: Мысль, 1994.

— Т. 4.

857. Платон. Федон // Платон. Діалоги. — К.: Основи, 1995.

858. Плеснер X. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. — М.: Прогресс, 1988.

859. Плеханов Г.В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю // Плеханов Г.В. Избранные философские произведения: В 5 т.

— М.: Политиздат, 1956. — Т. 1.

860. Плеханов Г.В. О книге Г. Риккерта // Плеханов Г.В. Избранные философские произведения: Вот. — М.: Политиздат, 1957. — Т. 3.

861. Плотин. Сочинения. — СПб.: Алетейя, 1995.

862. Плотин. О родах сущего (VI, 1) // Плотин. Сочинения. — СПб.: Алетейя, 1995.

863. Плотин. О родах сущего (VI, 2) // Плотин. Сочинения. — СПб.: Алетейя, 1995.

864. Плотин. Эннеады: В 2 т. — К.: УЦИММ-ПРЕСС, 1995—1996.

865. Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 3 т. — М.: Изд-во АН СССР, 1961.—Т. 1.

866. Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 3 т. — М.: Изд-во АН СССР, 1963. —Т. 2.

867. Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 3 т. — М.: Наука, 1964.

— Т. 3.

868. Плутарх. Сочинения. — М.: Художественная литература, 1983.

869. Плутарх. Исида и Осирис. — К.:УЦИММ-ПРЕСС, 1996.

870. Повість врем'яних літ. — К.: Радянський письменник, 1990.

871. Полибий. Всеобщая история в сорока книгах. — СПб.: Наука: Ювен-та, 1994—1995. — Т. 1—3.

872. Поликарпов В.С. Если бы... Исторические версии. — Ростов-на-Дону: Феникс, 1995.

873. Полонська-Василенко Н. Історія України: У 2 т. — К.: Либідь, 1992.

874. Полякова НЛ. От трудового общества к информационному: западная социология об изменении социальной роли труда. — М.: Наука, 1990.

875. Поляковская МА. Портреты византийских интеллектуалов. — СПб.: Алетейя, 1998.

876. Померанц Г.С. История в сослагательном наклонении // Вопросы философии. — 1990. — № 5.

877. Попов ВТ. У истоков идеи общественно-экономической формации К. Маркса // Философские науки. — 1982. — № 5.

878. Попович М.В. Раціональність і виміри людського буття. — К.: Сфера, 1997.

879. Пополь-вух. Родословная владык Тотоникапана. — М.: Ладомир, Наука, 1993.

880. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. — М.: Культурная инициатива, 1992.

881. Поппер К. Нищета историцизма. — М.: Прогресс, 1993.

882. Поппер К. Відкрите суспільство і його вороги: В 2 т. — К.: Основи, 1994. — Т. 1.

883. Поппер К. Злиденність історицизму. — К.: Абрис, 1994.

884. Порфирии. Введение к "Категориям" Аристотеля // Плотин. Эннеады: В 2 т.— К.: УЦИММ-ПРЕСС: ИСА, 1996. — Т. 2.

885. Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. — М.: Наука, 1979.

886. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. — М.: Мысль, 1974.

887. Поэзия и проза Древнего Востока. — М.: Художественная литература, 1973.

888. Пригожий И. От существующего к возникающему. — М.: Наука, 1985.

889. Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. — М.: Прогресс, 1986.

890. Пригожий И., Николис Г. Познание сложного. — М.: Мир, 1990.

891. Принцип историзма в познании социальных явлений. — М.: Наука, 1972.

892. Проблема человека в традиционных китайских учениях. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1983.

893. Проблемы социально-экономических формаций. Историко-типоло-гические исследования. — М.: Наука, 1975.

894. ПронштейнА.П., Княшко ВЛ. Хронология. — М.: Высшая школа, 1981.

895. Пруст М. У пошуках утраченого часу: Твори: В 7 т. — К.: ЮНІ-ВЕРС, 1997. — Т. 1: На Сванову сторону.

896. Публий Овидий Назон. Скорбные элегии. Письма с Понта. — М.: Наука, 1979.

897. Пушкин А.С. Стихотворения. — М.: Наука, 1997.

898. Раббот Б. Монада // Философская энциклопедия. — М.: Сов. энциклопедия, 1964. — Т. 3.

899. Радхакришнан Сарвепалли. Индийская философия: В 2 т. — М.: Иностранная литература, 1956.

900. Ранке Леопольд фон. Об эпохах новой истории // Историки и история: В 2 т.— М.: Остожье, 1998. — Т. 2.

901. Раппопорт X. Философия истории в ее главнейших течениях. — СПб.: Изд. Ф. Павленкова, 1898.

902. Раппопорт X. Философия истории в ее главнейших течениях // Философия и общество. — 1997. — № 6.

903. Рашковский Е.Б. Историк как свидетель, или об источниках исторического познания // Вопросы философии. — 1998. — № 2.

904. Религиозные традиции мира: В 2 т. — М.: Крон-Пресс, 1996.

905. Рибо Т. Воля в ее нормальном и болезненном состояниях. — 3-е изд. — СПб.: Изд. В.И. Губинского, 1916.

906. Ригведа. Мандалы І—ГУ. — М.: Наука, 1989.

907. Ригведа. Мандалы V—VIII. — М.: Наука, 1995.

908. Рикардо Д. Сочинения: В 4 т. — М.: Политиздат, Изд-во соц.-экон. л-ры, 1955-1958.

909. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки герменевтики. — М.: Медиум,1995.

910. Риккерт Г. Философия истории. — СПб.: Жуковский, 1908.

911. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. — СПб.: Образование, 1911.

912. Риккерт Г. Два пути в теории познания // Новые идеи в философии. — СПб.: Образование, 1913.

913. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий: Логическое введение в исторические науки. — СПб.: Наука, 1997.

914. Риккерт Г. Философия истории // Риккерт Генрих. Философия жизни. — К.: Ника-Центр: Вист-С, 1998.

915. Риккерт Г. Философия жизни ,// Риккерт Генрих. Философия жизни. — К.: Ника-Центр: Вист-С, 1998.

916. Риккерт Г. О системе ценностей // Риккерт Генрих. Науки о природе и науки о культуре. — М.: Республика, 1998.

917. Рильке Р.М. Новые стихотворения. Новых стихотворений вторая часть. — М.: Наука, 1977.

918. Римские историки IV века. — М.: Россмен, 1997.

919. Розова Т.В. Утопия как социокультурный феномен. — Одесса: Астро-принт, 1996.

920. Русский космизм: Антология философской мысли. — М.: Педагогика-Пресс, 1993.

921. Русский узел евразийства. Восток в русской мысли: Сборник трудов евразийцев. — М.: Беловодье, 1997.

922. Русское православие: Вехи истории. — М.: Политиздат, 1989.

923. Руссо Ж.-Ж. Рассуждения, получившие премию Дижонской Академии в 1750 году по вопросу, предложенному этой же Академией: "Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?" // Руссо Жан-Жак. Трактаты. — М.: Наука, 1969.

924. Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Жан-Жак. Трактаты. — М.: Наука, 1969.

925. Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанализа. — М.: Политиздат, 1985.

926. Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время. В поисках утраченного. — М.: Языки русской культуры, 1997.

927. Савицкий П. Континент Евразия. — М.: Аграф, 1997.

928. Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. — Ростов-на-Дону: Феникс, 1996.

929. Сартр Ж.П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов / Ф. Ницше, 3. Фрейд, Э. Фромм, А. Камю, Ж.П. Сартр. — М.: Политиздат, 1990.

930. Сартр Ж.П. Проблемы метода. — М.: Прогресс, 1994.

931. Сартр Ж.П. Буття і ніщо. Нарис феноменологічної онтології // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями: Хрестоматія. — К.: Ваклер, 1996.

932. Сартр Ж.П.О романе "Шум и ярость". Категория времени у Фолкнера // Сартр Ж.П. Ситуации: Антология литературно-эстетической мысли. — М.: Ладомир, 1997.

933. Свасъян К Л. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу // Шпен-глер Освальд Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. — М.: Мысль, 1993. — Т. 1: Гештальт и действительность.

934. Светоний Гай Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. — М.: Наука, 1966.

935. Светоний Гай Транквилл. О знаменитых людях // Светоний Гай Транквилл. О жизни цезарей. — СПб.: Алетейя, 1998.

936. Свод законов "Тайхорё". 702—718 гг.: I—XV законы. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1985.

937. Свод законов "Тайхорё". 702—718 гг.: XVI—XXX законы. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1985.

938. Свод законов "Тайхо Рицурё". 702—718 гг.: Рицу (Уголовный кодекс). — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989.

939. Сеа Л. Философия американской истории. — М.: Прогресс, 1984.

940. Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К.: Основи, 1997.

941. Семенов Ю.И. Всемирная история как единый процесс развития человечества во времени и пространстве // Философия и общество. — 1997.

— № 1.

942. Семенов Ю.Н. Общественный прогресс и социальная философия современной буржуазии. — М.: Наука, 1965.

943. Семенов Ю.Н. Социальная философия А.Тойнби: Критический очерк.

— М.: Наука, 1980.

944. Семенюк Э.П. Общенаучные категории и подходы к познанию. — Львов: Выща школа, 1978.

945. Сенокосов Ю.Н. Материалы к библиографии по философии истории // Философские проблемы исторической науки. — М.: Наука, 1969.

946. Сен-Симон КА. Избранные сочинения: В 2 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1948.

947. Симокапгта Феофилакт. История. — М.: Арктос, 1996.

948. Синицын Е.П. Бань Гу — историк древнего Китая. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1975.

949. Скворцов Л.В. Субъект истории и социальное самосознание. — М.: Политиздат, 1983.

950. Скворцов Л.В. Культура самосознания (человек в поисках истины своего бытия). — М.: Политиздат, 1989.

951. Сковорода Г. Наркісс. Разглагол о том: узнай себе // Сковорода Григорій. Повне зібрання творів: У 2 т. — К.: Наук, думка, 1973. — Т. 1.

952. Сковорода Г. Симфоніа, нареченная Книга Асхань о познаніи самого себе // Сковорода Григорій. Повне зібрання творів: У 2 т. — К.: Наук, думка, 1973. — Т. 1.

953. Сковорода Г. Разговор, называемый алфавит, или букварь мира // Сковорода Григорій. Повне зібрання творів: У 2 т. — К.: Наук, думка, 1973.

— Т. 1.

954. Скуратівський В А. Етносоціальна культура як саморегульована система: Навч. посіб. — К.: ІСДО, 1993.

955. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. — М.: Эллис Лак, 1995.

956. Словарь античности. — М.: Прогресс, 1989.

957. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов: В 2 т. — М.; Л.: Соцэкгиз, 1935.

958. Соболь О.М. Постмодерн і майбутнє філософії. — К.: Наук, думка, 1997.

959. Сократ Схоластик. Церковная история. — М.: Россмен, 1996.

960. Соловьев В.С. Россия и вселенская церковь. — М.: Фабула, 1991.

961. Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1988. — Т. 1.

962. Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1988. — Т. 2.

963. Соловьев В.С. Три силы //' Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. — М.: Правда, 1989. — Т. 1.

964. Соловьев Э.Ю. Судьбическая историософия М. Хайдеггера // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас (Очерки по истории философии и культуры). — М.: Политиздат, 1991.

965. Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. — М.: Политиздат, 1992.

966. Социальная философия Франкфуртской школы. — М.: Мысль; Прага: Свобода, 1975.

967. Социальное познание: принципы, формы, функции. — К.: Наук, думка, 1989.

968. Социология истории. — М.: ИНИОН, 1983.

969. Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век).

— М.: Изд-во Моск. ун-та, 1985.

970. Спенсер Г. Основания социологии: В 2 т. — СПб: Типография А. Пороховщикова, 1898.

971. Спенсер Г. Синтетическая философия. — К.: Ника-Центр, 1997.

972. Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума // Спиноза Бенедикт. Избранные произведения: В 2 т. — М.: Политиздат, 1957. — Т. 1.

973. Спиноза Б. Этика // Спиноза Бенедикт. Избранные произведения: В 2 т. — М.: Политиздат, 1957. — Т. 1.

974. Старовоит І.С. Західноєвропейська і українська ментальність: Компаративний аналіз. — Тернопіль: Діалог, 1995.

975. Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1963.

976. Стасюлевич ММ. Философия истории в главнейших ее системах.

— СПб.: Образование, 1902.

977. Степанов Ю.С. Словарь русской культуры. — М.: Языки русской культуры, 1997.

978. Степин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. — 1983. — № 1.

979. Степин В.С. Философия ненасилия и будущее цивилизации // Коммунист. — 1991. — № 2.

980. Степун ФА. Жизнь и творчество // Русские философы: Антология.

— М.: Книжная палата, 1994.

981. Страбон. География. — М.: Ладомир, 1994.

982. Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. — М.: Республика, 1994.

983. Струве П.Б. Лев Толстой // Струве П.Б. РАТШОТІКА: Политика, культура , религия, социализм. — М.: Республика, 1997.

984. Стурлусон С. Круг Земной. — М.: Наука, 1980.

985. Судаков В.И. Социологическое познание: современные тенденции и стимулы развития. — Днепропетровск: Вид-во Дніпропетр. ун-ту, 1995.

986. Сыма Цянъ. Избранное. — М.: Художественная литература, 1956.

987. Сыма Цянъ. Исторические записки. — М.: Наука, 1972—1996. — Т. 1—7.

988. Табачковсъкий В.Г. Про співвідношення категоріальних форм філософії, світогляду і культури // Філософська думка. — 1982. — № 4.

989. Табачковсъкий ВТ. Людина — Екзистенція — Історія. — К.: б.в., 1996.

990. Тавризян Г.М. Проблема человека во французском экзистенциализме. — М.: Наука, 1977.

991. Тавризян Г.М. Позднее средневековье как культурная эпоха и проблема Возрождения в работах И. Хейзинги // Историко-философский ежегодник. — М.: Наука, 1988.

992. Тавризян Г.М. О. Шпенглер, И. Хейзинга: две концепции кризиса культуры. — М.: Искусство, 1989.

993. Тард Г. Социальная логика. — СПб.: Социально-психологический центр, 1996.

994. Тарн В. Эллинистическая цивилизация. — М.: Иностранная литература, 1949.

995. Тартаковский М. Историософия. — М.: Прометей, 1993.

996. Тацит Корнелии. Анналы // Тацит Корнелий. Сочинения: В 2 т.

— Л.: Наука. Ленингр. отделение, 1969.

997. Тацит Корнелий. О происхождении германцев и местоположении Германии // Тацит Корнелий. Сочинения: В 2 т. — Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1969.

998. Тацит Корнелий. История // Тацит Корнелий. Сочинения: В 2 т.

— Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1969.

999. Тейяр де Шарден Пьер. Феномен человека. — М.: Наука. Главная редакция изданий для зарубежных стран, 1987.

1000. Теория и жизненный мир человека. — М.: ИФАН, 1995.

1001. Теория общественно-экономической формации. — М.: Наука, 1983.

1002. Теория познания: В 4 т. — М.: Мысль, 1995. — Т. 4.: Познание социальной реальности.

1003. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. — М.: Юрист, 1995.

1004. Тиллих П. История и Царство Божие // Философия истории: Антология. — М.: Аспект-Пресс, 1995.

1005. Типология и периодизация культуры Возрождения. — М.: Наука, 1978.

1006. Тихомиров Л. Религиозно-философские основы истории. — М.: Москва, 1997.

1007. ТоинбиАДж. Постижение истории. Сборник. — М.: Прогресс, 1991.

1008. ТойнбіАДж. Дослідження історії. Скорочена версія Д.Ч. Сомерві-ла: У 2 т. — К.: Основи, 1995.

1009. ТойнбиАДж. Цивилизация перед судом истории. — М.: Изд. группа "Прогресе": Культура; СПб.: Ювента, 1995.

1010. Токарев СЛ. Религия в истории народов мира. — М.: Политиздат, 1976.

1011. Токарев СЛ. Ранние формы религии. — М.: Политиздат, 1990.

1012. Токарев СЛ., Мелетпинскиіі В.М. Мифология // Мифы народов мира: В 2 т. — М.: Сов. энциклопедия, 1980. — Т. 1.

1013. Токвилъ Алексис де. Старый порядок и революция. — М.: Типография А.Г. Кольчугина, 1896.

1014. Токвилъ Алексис де. Демократия в Америке. — М.: Прогресс, 1992.

1015. Толковая библия, или Комментарии на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: В 12 т. / Под ред. А.П. Лопухина. — М.: ТЕРРА, 1997—1998.

1016. Толстой Л.Н. Исповедь (Вступление к ненапечатанному произведению) // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: В 90 т. — М.: Художественная литература, 1957. — Т. 23.

1017. Толстой Л.Н. Царство Божие внутри нас // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: В 90 т. — М.: Художественная литература, 1957. — Т. 28.

1018. Толстой Л.Н. О жизни // Собрание сочинений: В 22 т. — М.: Художественная литература, 1984. — Т. 17—18.

1019. Толстой Л.Н. Несколько слов по поводу книги "Война и мир" // Собрание сочинений: В 22 т. — М.: Художественная литература , 1981. — Т. 7.

1020. Тони Лейн. Западная культура // Религии мира. — Минск: Бел-факс, 1994.

1021. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. — М.: Гнозис: Языки русской культуры, 1995. — Т. 1: Первый век христианства на Руси.

1022. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. — М.: Языки русской культуры, 1998. — Т. 2: Три века христианства на Руси (XII—XIV вв.).

1023. Тоффлер О. Эра смещения власти // Философия истории: Антология. — М.: Аспект-Пресс, 1995.

1024. Тоффлер О. Третя хвиля // Сучасна зарубіжна соціальна філософія: Хрестоматія. — К.: Либідь, 1996.

1025. Тоффлер О. Футурошок. — СПб.: Лань, 1997.

1026. Традиция в истории культуры. — М.: Наука, 1978.

1027. Трёлъч Э. Историзм и его проблемы. — М.: Юрист, 1994.

1028. Трубецкой Н.С. История, культура, язык. — М.: Изд. группа "Прогресс": Универс, 1995.

1029. Трубецкой СМ. Религия // Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. — М.: Большая Российская Энциклопедия, 1995. -- Т. 2.

1030. Турский Г. История франков. — М.: Наука, 1987.

1031. ТюргоАРЖ. Избранные философские произведения. — М.: Соцэк-гиз, 1937.

1032. Удальцова З.В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии (по данным историков IV—VII вв.). — М.: Наука, 1974.

1033. Українські гуманісти Відродження: Антологія: У 2 т. — К.: Наук. думка: Основи, 1995.

1034. Унажуно М. Цивилизация и культура // Унамуно М. Избранное: В 2 т. — Л.: Художественная литература, 1981. — Т. 2.

1035. Уолш Д. Социология и социальный мир // Новые направления в социологической теории. — М.: Прогресс, 1978.

1036. Успенский БА. Избранные труды: В 3 т. — М.: Языки русской культуры, 1996. — Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры.

1037. Успенский Ф.И. История византийской империи: В 3 т. — М.: Мысль, 1996—1998.

1038. Утопия и утопическое мышление. — М.: Прогресс, 1991.

1039. Февр Л. Цивилизация: эволюция слова и группы идей // Февр Люсьен. Бои за историю. — М.: Наука, 1991.

1040. Федорова Е.В. Императорский Рим в лицах. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1979.

1041. Федотова В.Г. Цена прогресса. — М.: Знание, 1988.

1042. Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. — М.: Наука, 1991.

1043. Фейерабенд П. Против методологического принуждения // Фейе-рабенд Пол. Избр. труды по методологии науки. — М.: Прогресс, 1986.

1044. Феномен нації: основи життєдіяльності. — К.: Т-во "Знання", КОО, 1998.

1045. Феофраст. Характеры. — Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1974.

1046. Филиппов А.И. Философская антропология Жан-Поля Сартра. — М.: Наука, 1977.

1047. Филипсон М. Феноменологическая философия и социология // Новые направления в социологической теории. — М.: Прогресс, 1978.

1048. Философия и методология истории. — М.: Прогресс, 1977.

1049. Философские проблемы исторической науки. — М.: Наука, 1969.

1050. Фихте И.Г. Замкнутое торговое государство // Фихте И.Г. Сочинения: В 2 т. — СПб.: Мифрил, 1993. — Т. 2.

1051. Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи // Фихте И.Г. Сочинения: В 2 т. — СПб.: Мифрил, 1993. — Т. 2.

1052. Фихте И.Г. Наставление о блаженной жизни, или также учение о религии // Фихте И.Г. Наставления к блаженной жизни. — М.: Канон, 1997.

1053. Фицджералъд С.П. Китай: краткая история культуры. — СПб: Евразия, 1998.

1054. Флавии И. Иудейские древности: В 2 т. — М.: Ладомир, 1994.

1055. Флоренский ПА. Вступительное слово пред защитою на степень

магистра книги: "О Духовной Истине", Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 года // Флоренский П.А. Сочинения: В 2 т. — М.: Правда, 1990. — Т. 1: Столп и утверждение истины: В 2 ч. — Ч. 2.

1056. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. — К.: Путь к истине, 1991.

1057. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. — М.: Паломник, 1992.

1058. Флоровский Г.В. Восточные отцы V—VIII веков. — М.: Паломник, 1992.

1059. Фоменко А.Т. Глобальная хронология. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1993.

1060. Фоменко А.Т. Методы математического анализа исторических текстов. Приложения к хронологии. — М.: Наука, 1996.

1061. Фоменко А.Т. Новая хронология Греции. Античность в средневековье: В 2 т. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1996.

1062. Формации или цивилизации? Материалы круглого стола // Вопросы философии. — 1989. — № 10.

1063. Фрагменты ранних греческих философов. — М.: Наука, 1989. — Ч. 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики.

1064. Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Франк С.Л. Духовные основы общества. — М.: Республика, 1992.

1065. Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию // Франк С.Л. Реальность и человек. — М.: Республика, 1997.

1066. Франк СЛ. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия // Франк С.Л. Реальность и человек. — М.: Республика, 1997.

1067. Фрейд 3. Недовольство культурой // Фрейд Зигмунд. Психоанализ. Религия. Культура. — М.: Ренессанс, 1992.

1068. Фреиденберг ОМ. Миф и литература древности. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1978.

1069. Фреиденберг ОМ. Поэтика сюжета и стиля. — М.: Лабиринт, 1997.

1070. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. — 1990. — № 3.

1071. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. — М.: Прогресс, 1977.

1072. Фуко М. Археология знания. — К.: Ника-Центр, 1996.

1073. Хабермас Я). Демократия. Разум. Нравственность. — М.: АО КАМІ: Академия, 1995.

1074. Хабермас Ю. О субъекте истории. Краткие замечания по поводу ложных альтернатив // Философия истории: Антология. — М.: Аспект-Пресс, 1995.

1075. Хабермас Ю. Комунікативна дія і дискурс // Першоджерела комунікативної філософії. — К.: Либідь, 1996.

1076. Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия // Філософські студії Київ, ун-ту: Філософський альманах. — К., 1997. — Вип. 2.

1077. Хаидеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. — М.: Прогресе, 1988.

1078. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. — М.: Высшая школа, 1991.

1079. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. — М.: Республика, 1993.

1080. Хайдеггер М. Бытие и время. — М.: Ай Маг£іпет, 1997.

1081. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. — М.: Русское феноменологическое общество, 1997.

1082. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. — Томск: Водолей, 1998.

1083. Хантінгтон С. Зіткнення цивілізацій? // Філософська і соціологічна думка. — 1996. — № 1—2.

1084. Хафнер Г. Выдающиеся портреты античности. — М.: Прогресе, 1984.

1086. Хвостов В.М. Теория исторического процесса. Очерки по философии и методологии истории. — М.: Моск. науч. изд-во им. Г.М. Марк при Моск. науч. ин-те, 1919.

1086. Хейзинга И. Осень средневековья. — М.: Наука, 1988.

1087. Холл МЛ. Энциклопедическое изложение массонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. — Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1992.

1088. Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика просвещения: Философские фрагменты — М.: Медиум; СПб.: Ювента, 1997.

1089. Хоружии С.С. После перерыва. Пути русской философии — СПб.: Алетейя, 1994.

1090. Храмова ВЛ. Категориальный синтез теоретического знания. — К.: Наук, думка, 1984.

1091. Храмова ВЛ. Целостность духовной культуры. — К.: Феникс, 1995.

1092. Хусейн М. Множинність людини // Кур'єр ЮНЕСКО, 1992. — Вересень—жовтень.

1093. Хэрм Л. Душа Японии. — М.: Муравей, 1997.

1094. Хюбнер К. Истина мифа. — М.: Республика, 1996.

1095. Хюни Г. Историчность мира как предел анализа временности в "Бытии и времени" М. Хайдеггера // Вопросы философии. — 1998. — № 2.

1096. Цивилизация в современном мире. — М.: ИФ АН СССР, 1983.

1097. Цивилизация и исторический процесс. — М.: ИФ АН СССР, 1983.

1098. Цивилизация как проблема исторического материализма. — М.: ИФ АН СССР, 1983. — Ч. 1.

1099. Цивилизация как проблема исторического материализма. — М.: ИФ АН СССР, 1983. — Ч. 3.

1100. Цивилизация: прошлое, настоящее и будущее человека. — М.: ИФ АН СССР, 1988.

1101. Циолковский К.Э. Грезы о Земле и небе. — Тула: Приокское книжное изд-во, 1986.

1102. Циолковский К.Э. Очерки о Вселенной. — М.: ПАИМС, 1992.

1103. Цицерон Марк Туллий. Диалоги: О государстве. О законах. — М.: Наука, 1966.

1104. Цицерон Марк Туллий. Тускуланские беседы // Цицерон Марк Туллий. Избранные сочинения. — М.: Художественная литература, 1975.

1105. Цицерон Марк Туллии. Философские трактаты. — М.:Наука, 1985.

1106. Черняк Е.Б. Цивилиография: наука о цивилизации. — М.: Международные отношения, 1996.

1107. Чесноков ГД. Современная буржуазная философия истории. — Горький: Волго-Вятское книжное изд-во, 1972.

1108. Чесноков Г Д. От концепций исторического круговорота к теориям "постиндустриального общества". — М.: Высшая школа, 1978.

1109. Честертон Г.К. Вечный человек. — М.: Политиздат, 1991.

1110. Чжоу Цзунхуа. Дао И-Цзина: Путь к прорицанию. — К.: София, 1996.

1111. Чижевский А.Л. Космический пульс жизни. Земля в объятиях солнца. Геатараксия. — М.: Мысль, 1995.

1112. Ш"амфор С.Р.Н. Максимы и мысли. Характеры и анекдоты. — М.: Наука, 1966.

1113. Шаповал М. Загальна соціологія. — К.: УКДК, 1996.

1114. Шах Идрис. Суфизм. — М.: Клышников, Комаров и К", 1994.

1115. Швейцер А. Культура и этика. — М.: Прогресс, 1973.

1116. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры: Философия культуры, ч. 1; Культура и этика: Философия культуры, ч. 2 // Швейцер Альберт. Благоговение перед жизнью. — М.: Прогресс, 1992.

1117. Шелер М. Человек и история // Шелер Макс. Избранные произведения. — М.: Гнозис, 1994.

1118. Шелер М. Человек в эпоху уравнивания // Шелер Макс. Избранные произведения. — М.: Гнозис, 1994.

1119. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. — М.: Прогресс, 1988.

1120. Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. — Л.: ОГИЗ, Соцэкгиз, 1936.

1121. Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф.В.И. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1987. — Т. 1.

1122. Шеллинг Ф.В.И. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф.В.И. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1989. — Т. 2.

1123. Шеллинг Ф.В.И. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметов // Шеллинг Фридрих Вильгельм. Сочинения. — М.: Мысль, 1998.

1124. Шестаков В.П. Константин Леонтьев о судьбах русской культуры // Шестаков В.П. Эсхатология и утопия. Очерки русской философии и культуры. — М.: Владос, 1995.

1125. Шестаков В.П. История и эсхатология: философия истории Николая Бердяева // Шестаков В.П. Эсхатология и утопия. Очерки русской философии и культуры. — М.: Владос, 1995.

1126. Шестов Л. Сочинения: В 2 т. — М.: Наука, 1993.

1127. Шестов Л. Сочинения: В 2 т. — Томск: Водолей, 1996.

1128. Шефтсбери Е.Е.К. Моралисты. Философская рапсодия, состоящая в рассказе о некоторых беседах на темы природы и морали // Шефтсбери Е.Е.К. Эстетические опыты. — М.: Искусство, 1975.

1129. Шилов ЮЛ. Прародина ариев. История, обряды и мифы. — К.: Синто, 1995.

ИЗО. Шиллер Ф. Исторические сочинения. Статьи // Шиллер Фридрих. Собрание сочинений: В 7 т. — М.: Художественная литература, 1957. — Т. 5.

1131. Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Шиллер Фридрих. Собрание сочинений: В 7 т. — М.: Художественная литература, 1957. —Т. 6.

1132. Шиллер Ф. О наивной и сентиментальной поэзии // Шиллер Фридрих. Собрание сочинений: В 7 т. — М.: Художественная литература, 1957.

— Т. 6.

1133. Шинкарук В.І. Про методологічну роль категорій філософії // Філософська думка. — 1974. — № 1.

1134. Шинкарук В.И. Единство диалектики, логики и теории познания: Введение в диалектическую логику. — К.: Наук, думка, 1977.

1135. Шинкарук В.И. Категориальная структура научного мировоззрения // Мировоззренческое содержание законов и категорий материалистической диалектики. — К.: Наук, думка, 1981.

1136. Шинкарук В.И., Яценко А.И. Гуманизм диалектико-материалис-тического мировоззрения. — К.: Политиздат Украины, 1984.

1137. Шинкарук В.І. Філософія і сучасні Історичні реалії // Філософська і соціологічна думка. — 1992. — № 4.

1138. Шицзин. — М.: Изд-во АН СССР, 1957.

1139. Шишова ИЛ. Раннєє законодательство и становление рабства в античной Греции. — Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1991.

1140. Шлегель Ф. О ценности изучения греков и римлян // Шлегель Фридрих. Эстетика. Философия. Критика: В 2 т. — М.: Искусство, 1983.

— Т. 1.

1141. Шлег.елъ Ф. История европейской литературы // Шлегель Фридрих. Эстетика. Философия. Критика: В 2 т. — М.: Искусство, 1983. — Т. 2.

1142. Шяіаков В.С. Структура исторического знания и картина мира. — Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1990.

1143. Шморгун АЛ. Методологическая функция теории общественно-экономической формации. — К.: Наук, думка, 1990.

1144. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1.4 книги и приложение, содержащее критику кантовской философии // Шопенгауэр Артур. О четверояком корне. Мир как воля и представление. Т. 1: Критика кантовской философии. — М.: Наука, 1993.

1145. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1: Образ и действительность. — Москва; Петроград: Изд-во Л.Д. Френкеля, 1923.

1146. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. (фрагменты) // Самосознание Европейской культуры XX века. — М.: Политиздат, 1991.

1147. Шпенглер О. Пессимизм ли это? // Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества СССР. — 1991. — М.: Наука, 1991.

1148. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: В 2 т. — М.: Мысль, 1993. — Т. 1: Гештальт и действительность.

1149. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: В 2 т. — М.: Мысль, 1998. — Т. 2: Всемирно-исторические перспективы.

1150. Шпенглер О. Человек и техника // Культурология. XX век: Антология. — М.: Юрист, 1995.

1151. Шпет Г.Г. История как предмет логики // Историко-философский ежегодник. — М.: Наука, 1988.

1152. Шри Ауробиндо Гхош. Синтез Йоги. — СПб.: Алетейя, 1992.

1153. Штаерман Е.М. Древний Рим: проблемы экономического развития. — М.: Наука, 1978.

1154. Штаерман ЕМ. Кризис античной культуры. — М.: Наука, 1975.

1155. Штаерман Е.М. Социальные основы религии древнего Рима. — М.: Наука, 1987.

1156. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга перемен". — 2-е изд.

— М.: Наука: Изд. фирма "Восточная литература", 1993.

1157. Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1984.

1158. Эккерман ИЛ. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. — М.: Художественная литература, 1981.

1159. Экштут С А. Манифест историософского маньеризма // Вопросы философии. — 1998. — № 1.

1160. Элиаде М. Космос и история. — М.: Прогресс, 1987.

1161. Элиаде М. Аспекты мифа. — М.: Академия, 1995.

1162. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. — К.: Рефл-бук: Ваклер, 1996.

1163. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. — СПб.: Алетейя,1998.

1164. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. — СПб.: Алетейя, 1998.

1165. Эллинизм: экономика, политика, культура. — М.: Наука, 1990.

1166. Эпикур. Письма и фрагменты // Материалисты древней Греции.

— М.: Политиздат, 1955.

1167. Эпос о Гильгамеше. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1961.

1168. Эрн В.Ф. Идея катастрофического прогресса // Эрн В.Ф. Сочинения. — М.: Правда, 1991.

1169. Эрн В.Ф. Основная мысль второй философии Джоберти // Эрн В.Ф. Сочинения. — М.: Правда, 1991.

1170. Эстетика Ренессанса: В 2 т. / Сост. В.П. Шестаков. — М.: Искусство, 1981.

1171. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. •— М.: Наука, 1987.

1172. Яковец Ю.В. История цивилизаций. — М.: Владар, 1995.

1173. Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Давид. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1966. — Т. 1.

1174. Юм Д. Естественная история религии // Юм Давид. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1966. — Т. 2.

1175. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К.Г. Архетип и символ. — М.: Ренессанс, 1991.

1176. Ян Юн Го. История древнекитайской идеологии. — М.: Иностранная литература, 1957.

1177. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1984.

1178. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.: Политиздат, 1991.

1179. Ясперс К. Философия и нефилософия // Феномен человека: Антология. — М.: Высшая школа, 1993.

1180. Ястребицкая АЛ. Западная Европа XI—XIII веков. — М.: Искусство, 1978,

1181. Ястребцов ИМ. Взгляд на направление истории // Новые идеи в философии: Ежегодник Философского общества СССР — 1991. — М.: Наука, 1991.

1182. Aron R. Introduction a la philosophic de 1'histoire. — Paris, 1948.

1183. Aron R. La philosophic critique de 1'histoire. — Paris, 1969.

1184. Brugger W. Philosophisches Worterbuch. — Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1996.

1185. Casserley J.V.L. Toward a theology of history. — London: Mowbrays, 1965.

1186. Diltey W. Der Aufbau des Geschichtlichen Welt in den Geisteswissen-schaften // Die Philosophie des Lebens. — Stutgart, 1961.

1187. Eckerman J.P. Gespraeche mit Goete in den letzten Jahres seines Lebens.

— Berlin; Weimar: Aufbau-Verlag, 1982.

1188. Fleischer Mar got Philosopher! des 20. Jahrhunderts: eine Einfuehrung.

— Darmstadt: Wissentschaftliche Buchgesellschaft, 1995.

1189. Garaody R. Marxisme du XX siecle. — Paris; Geneve: La Palarin, 1996.

1190. Hochgesang M. Mythos und Logik im 20 Jahrhundert. — Mbnchen, 1965.

1191. Huges H.S. Osvald Spengler: A critical estimate. — N.Y., 1962.

1192. Jaspers K. Nietzsche Einfuehrung in das Verstaendnis seines Philo-sophiens. —Berlin, 1950.

1193. Metz J.B. Theologie gegen Mithologie. Kleine Apologie des biblischen Monotheismus. — Herder Korrespondenz, 1988. — P. 4.

1194. Philosophen-lexiron. — Berlin: Dietz Verlag, 1984.

1195. Ruesen J. Zeit und Sinn / Strategien historisches Denkens. — Frankfurt a. M., 1990.

1196. White H. Metahistory / The Historical Imagination in XlXth Century Europe. — Baltimore, 1973.