3.4.2. Історичні концепції Полібія та Сима Цяня

Вже у період переходу від античного суспільства до середньовічного були створені перші концепції історичного коловороту: греком Полібієм (210—122 р. до н.е.) — у його "Загальній історії" та китайцем Сима Цянем (145—86 р. до н.е.) — у праці "Історичні записки".

Незалежно один від одного ці два мислителі створили концепції, що, як добре показав свого часу ще М.Й. Конрад, відзначаються вражаючою подібністю за вузловими моментами. Обидва в розробці своєї концепції виходили з історії свого народу; обидва дійшли висновку, що народ здійснює свою життєдіяльність за певним циклом; і той, і той доводять це на матеріалах розгляду політичної сфери. Полібій

— на прикладі зміни форм влади, Сима Цянь — принципів влади. Обидва вважали, що життєве коло кожного народу вичерпується саме трьома формами чи принципами влади. І, нарешті, обидва рушієм історичного процесу вважали переродження відповідного принципу чи форми влади на свою протилежність і, як наслідок — перехід до іншої форми чи принципу влади.

3.4.2.1. Історія як коловорот: версія Полібія. Грунтуючись на вивченні історії власного народу, Полібій дійшов висновку, що життєве коло народу як своєрідного індивіда історії вичерпується трьома основними формами влади, що розрізняються за кількісною ознакою: єдиновладдя, влада небагатьох і влада багатьох (у принципі всіх

— народовладдя). "Більшість письменників, — зазначав він, — котрі бажають навчити нас подібним предметам, розрізняють три форми державного устрою, з яких одна іменується царством, друга аристократією, третя демократією"⁶¹.

Рушієм перебігу історичних процесів по колу життєвого шляху відповідного народу є, за Полібієм, переродження кожної із згаданих

форм влади як позитивної у таку саму за кількісним принципом, але негативну за якісною ознакою. І, в подальшому, це переродження відбувається від кожної з таких пар до наступної. Скажімо, позитивними формами єдиновладдя, влади небагатьох і влади всіх постають, на думку Полібія, царство, аристократія та демократія. Єдиновладдя постає царством лише тоді, коли владу народ добровільно віддає найдостойні-шому, наймудрішому і найталановитішому у питаннях політичної влади. Подібно до цього про владу небагатьох можна говорити як про аристократію лише тоді, коли на чолі, знову ж таки волею народу, стають кращі люди держави. І, нарешті демократія — влада народу як організованого цілого, життєдіяльності, потребам і інтересам котрого підпорядковані життя та цілі індивідів, що утворюють це ціле. Динамізм життєвого циклу народу зумовлюється тим, що з плином часу кожна з цих позитивних форм з неминучістю трансформується у таку саму щодо кількісної ознаки, але вже негативну форму влади. "Адже ми знаємо кілька монархічних і тиранічних держав, котрі за всіх своїх відмінностей від царства постають де в чому й подібними до нього. З цієї ж причини всі самодержці, як тільки є змога, привласнюють собі всує назву царів. Далі, є вельми чисельні олігархічні держави, котрі за позірної подібності до аристократій помітно, можна сказати, й різняться від них. Те ж міркування застосовне й щодо демократії"⁶². Все це з необхідністю призводить до переходу від цієї, парної, форми влади з однією кількісною ознакою до іншої форми влади — з відмінною кількісною ознакою, в рамках якої цикл переходу від позитивної до негативної форми відтворюється з належною специфічністю. Так, у межах єдиновладдя царство як позитивна форма рано чи пізно обов'язково вироджується в монархію — свою негативну форму, де при владі вже не найсправедливіший та найдостойніший, а тиран". Не будь-яке єдиновладдя може бути без застережень назване царством, а таке лишень, у котрому керовані поступаються владою з доброї волі і в якому панує не стільки страх або сила, скільки розсудок"⁶³. Внаслідок такого переродження суспільний лад змінюється знову соціальним хаосом, що детермінує об'єктивну потребу переходу від єдиновладдя як такого до влади небагатьох. Остання втілюється спершу теж у своїй позитивній формі — у вигляді аристократії. Але й аристократія, як зазначає Полібій, за загальним законом речей так чи інакше має наслідком свою спотворену форму — олігархію. Аристократією, писав він, належить визнавати не кожне правління меншини, а таке тільки, при якому правлячими людьми бувають най-справедливіші та найрозсудливіші за вибором. Коли ж правлячу меншину починають становити люди негідні, аристократія вироджується в олігархію, виверти якої обертаються гнівом народу. Зігнавши її, він бере владу до своїх рук. Так влада небагатьох припиняє своє ієну-

вання і поступається місцем владі багатьох. Остання теж спочатку має позитивну форму, постаючи як народовладдя чи демократія, але й демократію Полівій оцінює теж реалістично, як конкретно-історичне утворення, не перебільшуючи її справжньої ролі й тривалості в іпостасі ефективної та адекватної форми влади. "Не можна, — наголошував він, — називати демократією державу, в котрій вся народна маса має владу робити все, що б не побажала й не надумала. Навпаки, демократією слід вважати таку державу, в якій споконвічним звичаєм встановлено шанувати богів, плекати батьків, пошановувати старших, коритися законам, якщо при цьому вирішальна сила належить постановам народної більшості"⁶⁴. У подальшому перебігові життєвого циклу народу демократія через неприборканість пристрастей народної маси та її зневагу до законів неминуче руйнується і переходить у беззаконня та панування сліпої сили натовпу, охлократію. "Таким чином, — доходить висновку Полібій, — слід визнавати шість форм державного устрою, три з котрих, поіменованих вище, в усіх на вустах, а інші три — спільного походження з першими, я маю на увазі монархію, олігархію, охлократію. Насамперед виникає єдиновладдя без будь-якого плану, саме собою; за ним іде та з нього утворюється шляхом впорядкування й виправлення царство. Коли царське управління переходить у відповідну йому за природою збочену форму, тобто в тиранію, тоді у свою чергу на руїнах цієї останньої зростає аристократія. Коли потім і аристократія виродиться за законом природи в олігархію і розгніваний народ помститься за образи правителям, тоді народжується демократія. Неприборканість народної маси й нехтування законами породжує з плином часу охлократію"⁸⁵.

Соціальний порядок знову руйнується аж до повного здичавіння, беззаконня, яке триває доти, доки для того, щоб навести лад у суспільстві, натовп не бере собі знову владаря-самодержця. Коло, таким чином, замикається. Таким, за підсумком Полібія, є коловорот державного гуртожитку, порядок природи, відповідно до якого форми правління змінюються, переходять одна в одну і знову повертаються.

Щоправда, Полібій визнає можливим ще один варіант, який дає можливість прориву за межі означеного історичного коловороту на якісно новий рівень життєдіяльності народу. Реалізацію цієї можливості грецький мислитель пов'язує з формуванням ще однієї, якісно відмінної від усіх розглянутих вище, синтетичної форми політичної влади, яка водночас поєднувала б у собі всі три начала: єдиновладдя, владу небагатьох і владу народу. Цю форму він убачав у державному устрої тогочасної Римської республіки. Безпрецедентність злету Римської держави він пояснював передусім перевагами притаманної їй форми політичної влади. Ці переваги зумовлювалися, на його думку, тим, що форма влади Римської держави поєднувала не

просто єдиновладдя, владу небагатьох і владу народу, а поєднувала гармонійно, до того ж — кращі риси кожної з цих трьох форм. Він зазначав, що у державі римлян всі три влади були доречно розподілені між окремими видами і за їх допомогою управління було влаштоване так рівномірно і правильно, що ніхто навіть із самих жителів Риму не зміг би визначати, яким у підсумку було все правління — царським, аристократичним чи демократичним. У консульській владі, за Полібієм, було втілено принцип царства, у сенаторській — принцип аристократичності, у комісіях — демократичності. Змушені співіснувати, ці три влади взаємообмежувались на користь цілого. Та навіть цей, найкращий, варіант неспроможний спростувати дію закону історичного коловороту, він лише сповільнює її.

3.4.2.2. Історія як коловорот: версія Сима Цяня. Дуже подібну⁶⁶ філософсько-історичну концепцію створив китайський історик Сима Цянь, який поряд з Полібієм є одним з основоположників теорії історичного коловороту. Хоча у масштабах всесвітньої історії він є, по суті, сучасником Полібія (роки життя Полібія — 210—122 р. до н.е., Сима Цяня — 145—86 р. до н.е.), однак жив і творив китайський історик у зовсім іншому культурному світі, ізольованому, по суті, від греко-римської культури. Тим вражаючішим є паралелізм обох систем.

Якщо Полівій розглянув, на матеріалах історії власного народу динаміку його життєвого циклу через аналіз руху і зміни форм політичної влади, то Сима Цянь доходить висновку про циклічність історичного буття (грунтуючись відповідно на вивченні китайської історії) народу шляхом вивчення спадкоємності не форм, а принципів політичної влади. Однак виявлені ним закономірності й твердження щодо наступності цих принципів якщо не збігаються, то принаймні мають дуже багато спільного із закономірностями, зафіксованими Полібієм стосовно форм політичної влади.

Як і Полівій, Сима Цянь вважав, що життєве коло замикається трьома, щоправда, принципами, а не формами політичної влади. Збігається концепція Сима Цяня з системою Полібія й у тому, що рушійною силою перебігу історичних процесів, які утворюють життєвий цикл народу, виступає переродження, трансформація політичних утворень спочатку як позитивних у політичні утворення іншого принципу.

Основними принципами, що визначають структуру кола історичної життєдіяльності народу, Сима Цянь називає прямодушність (чжун), шанобу (цзін) та культурність (вень).

Перший із принципів — це, висловлюючись сучасною мовою, принцип кордоцентризму. Письмовий знак, за допомогою якого фіксується слово "чжун", є поєднанням символів — "середина" і "серце", отож, означає щось таке, що йде з самого серця — чистосердечність, прямодушність, щирість, правдивість та інші терміни цього синонімічного

ряду. Причому тлумачиться "чжун" не просто як одна з багатьох властивостей людини, а як одна з небагатьох найцінніших, атрибутивних характеристик "жень" (людяності), того, що, власне, і становить людське в людині, робить її людиною.

Саме така прямодушність як атрибутивна, глибинна характеристика природи людини й становить, за Сима Цянем, один з трьох наріжних принципів політичної влади. Другий з таких принципів — "цзін" — шаноба, шанобливість, шанування, шанувати. Сягаючи корінням у культ предків, шанування богів (батьків і представників старшого покоління загалом), у міру формування державності "цзін" поступово набуває дедалі більшого значення саме політичного принципу — принципу шанування правителя. Звісно, правителя достойного, мудрого і справедливого, такого, що дотримується законів і вміє керуватися ними і водночас скерувати за їх допомогою життєдіяльність громадян своєї держави.

Нарешті, третій з основних принципів, якими, за Сима Цянем, визначається круг історичного життя народу, — це принцип культурності, культури, цивілізованості — "вень". Подібно до прямодушності й шанобливості, культурність, культурне начало теж тлумачиться не як одна з рядоположних, акцидентальних властивостей людини, а як безпосереднє вираження людськості в людині, такого, що притаманне лише їй. Але якщо шанування чи любов до іншого — характеристика віковічної природи людини, то "вень" — щось набуте, характеристика людини як істоти саме (і тільки) суспільної. При цьому культурне начало, "вень", відрізняється від суспільних законів. Культура — це те, що розширює людину, наповнює її новим, дедалі багатшим змістом, закони ж, навпаки, постають регуляторами її діяльності, правилами, за допомогою яких діяльність людини скеровується.

Отже, "чжун" (прямодушність), "цзін" (шаноба) та "вень" (культурність) і є, як вважав Сима Цянь, трьома китами, на яких засновується життєдіяльність народу протягом всього циклу його історичного існування. Перебіг же процесів, що утворюють цей цикл, зумовлений неминучою зміною основ історичної життєдіяльності народу. Неминучою ж ця зміна стає остільки, оскільки влада, заснована на одному з принципів, врешті-решт обов'язково перероджується внаслідок трансформації самого (відповідного їй) принципу. Так, прямодушність, щирість — "чжун", гіпертрофуючись, як принцип політичної влади і стаючи самоціллю, невідворотно вироджується в те, що Сима Цянь позначив як дикість — "є". Відповідно й влада, що прагне керувати, спираючись лише на прямодушність, хоче вона того чи ні, спричиняє до того стану речей, який прирікає людей на дикунство, у підсумку — на деградацію суспільного ладу і перехід до іншого ладу, заснованого на принципі шанування.

Проте свій, внутрішній, органічно притаманний йому ґандж має й принцип шанобливості "цзін". Виростаючи з одного з найпрадавні-ших інстинктів людської природи — інстинкту шанування (передусім батьків), шанобливості, у процесі формування органічного суспільства принцип починає переорієнтовуватись на закон, владу, правителя. Однак і в цьому має бути розумна міра. Якщо шанобливість "цзін" трансформується у марновірство, обожнювання того, хто подібного не вартий, іншими, більш сучасними, словами, в культ особи, та це зумовлює настання соціального хаосу і в подальшому перехід до наступного соціального устрою, що виходить з принципу "вень" — культурного начала, цивілізованості.

Та й принцип "вень" амбівалентний за своєю суттю. Безоглядне захоплення ним і тлумачення його як єдино правильного та універсально дійового спричиняє панування в суспільстві вже не справжньої культури, а її сурогату — формальної, нежиттєвої, можна сказати схоластичної "освіти" та "вчень". У відносинах же між людьми перебільшення реальної ролі культурного начала призводить до порушення невід-чужених, безпосередніх зв'язків, притлумлює, а то й взагалі елімінує в них простоту, щирість, невимушеність, сердечність. Гїпертрофуючись, культурність обертається фальшивістю, ганебністю, сурогатністю. А щоб вибратися з цього, здавалося б, глухого кута, щоб врятувати людину і суспільство від цієї фальшивості, немає, на думку Сима Цяня, нічого ліпшого, ніж повернутися до прямодушності. Цикл замикається.

У подальшому циклічний напрям у філософії історії, як і інші її напрями, розвивається, наповнюється новим змістом і поглиблюється, однак при цьому помітно інтенсифікується у періоди переходу від суспільства одного типу до суспільства іншого типу. Скажімо, у період переходу від доіндустріального суспільства до суспільства індустріального з'являються системи ібн-Хальдуна, Макіавеллі, Кампанел-ли та Джамбаттісти Віко; перехідний період між індустріальним і постіндустріальним дав філософсько-історичні концепції М.Я. Да-нилевського, Освальда Шпенглера і Арнольда Тойнбі, докладному вивченню поглядів яких буде присвячено окремий розділ.