5.2. Постнекласична перспектива сучасної філософії історії

5.2.1. Постнекласичний підхід: специфіка й стан розробки

У зв'язку з цим першорядного значення набуває з'ясування специфічних особливостей саме (і тільки) постнекласичного підходу, які виявили б не тільки багатолінійність, а й принципову нелінійність цивілізаційних, та й усіх інших історичних індивідів.

З позицій сучасного трактування цивілізаційного підходу, як і з позицій його попереднього, але вже нетрадиційного варіанту, історичний процес постає насамперед не монолінійною послідовністю, а по-ліцентричним процесом розвитку і зміни таких культурно-історичних форм, як цивілізації. Зберігаються на етапі постнекласики й такі риси некласичного історичного мислення, як плюралістичність і "багатозначне" прочитання змісту понять та категорій історії й філософії історії. Але саме (і тільки) в рамках сучасної філософсько-історичної думки формуються й принципово нові, вже навіть щодо сучасного осягнення світу історичних реалій особливості постнекласичного бачення історичної дійсності.

У контексті постнекласики дослідницькі розвідки на сучасному етапі здійснюються за досить широким спектром напрямків, хоча постнекласичні розробки є сьогодні ще досить нечастим явищем. Дуже цікаві ідеї вміщені, наприклад, у збірнику наукових праць "Тоіа11о§у. Постнекласичні дослідження", підготовленому співробітниками Центру гуманітарної освіти НАН України разом із колегами з інших науково-дослідницьких і навчальних закладів Києва. Так, скажімо, В.А. Рижко, В.С. Лукьянець та І.С. Добронравова²⁵ розробляють методологічні питання постнекласичної науки; О.Є. Гомілко та І.А. Бондарчук²⁶ — загальнофілософські проблеми постнекласичного мислення; І.Л. Батіна й М.О. Нестерова²⁷ — особливості постнекласичного аналізу світоглядних аспектів космологічної тематики тощо. У філософському ж осмисленні історичного процесу на даний відтинок часу виокремлюється дві основні версії постнекласичного підходу, котрі з певною долею умовності можна позначити, як монадологічну, започатковану у працях І.В. Бойченка²⁸, та тотал-логічну, засновником якої є В.В. Кизима²⁹. Так, з позицій підходу тоталлогічного історичні та соціальні індивіди найрізноманітніших масштабів тлумачаться як специфічні тотальності, масштабніш! з яких шляхом диверсизації (специфічного поділу) трансформуються у тотальності такого самого штибу, але вже меншого масштабу. У кон-

тексті ж монадологічного підходу кожна з історичних цілісностей, зокрема цивілізацій, розглядається вже як нелінійне утворення мо-надного характеру.

5.2.2. Що ж таке монадологічне розуміння історії?

Відповідь на це питання передбачає врахування принаймні основних змістових характеристик поняття "монада".

5.2.2.1. Монада: перші фактичні розробки та термінологічне оформлення. У філософський обіг це поняття впроваджено у стародавній Греції, за існуючими свідченнями, Піфагором, хоча певну роботу до нього у межах цього культурно-історичного типу здійснив ще Анаксагор зі своїм вченням про гомеомерії. Однак пізнавальний рух, спрямований на виокремлення і вивчення феномена, означеного поняттям монада, розпочався набагато раніше. Витоки такого руху простежуються передусім у творах мислителів Стародавнього Сходу, присвячених з'ясуванню своєрідності та співвідношення мікро-та макрокосму. Наприклад, в Індії, де проблема тотожності макро- і мікрокосму зводиться до питання взаємозв'язку Брахмана (Єдиного) і Атмана (індивідуального вияву цього Єдиного), її розгляд започаткований ще стародавніми, ведичними мудрецями. Зокрема, у "Ман-дук'я-упанішаді" розробляється вчення про турію — специфічний стан свідомості, який витлумачується як засіб і форма єднання Атмана з Брахманом — мікро- та макрокосму³⁰. Ця проблематика у певному зрізі є лейтмотивною для індійської філософської думки на всіх етапах її формування і розвитку, закономірно конкретно розвиваючись у різноманітних філософських системах. Чи не найповніше та найвище втілення вона одержала у середньовіччі — в системі Шанкари, а в XIX—XX ст. — у працях всесвітньо-відомих представників так званої "інтегральної веданти", насамперед Вівекананди та Шрі Ауробіндо Гхоша³¹.

Однак статусу власне монадологічної ця проблематика набуває, як уже зазначалося, у філософів Стародавньої Греції — Піфагора та представників його школи, а також — Екфанта, Платона та Арісто-теля. Системна ЇЇ розробка відбулася пізніше представниками західноєвропейської філософії, зокрема М. Кузанським, Д. Бруно, Г.В. Лейб-ніцем, Й.В. Гете, Г. Лотце, Ш. Ренув'є³² і представниками російського неолейбніціанства, наприклад, М. Лоським³³.

Ще з часів Піфагора та його послідовників монада постає як Єдине, але Єдине своєрідне, бо воно водночас є Все. Інакше кажучи, монада — це різновид єдиного, що використовується для означення суми частин, тлумаченої як одиничне, тоді як взятий без подібного застереження термін "єдине" може стосуватися і кожної з частин, що

21 — І. Бойчеико

утворюють ціле. Саме через це вона (монада) постає як Бог, Розум, Причина, Принцип усіх речей.

5.2.2.2. Монада: основні значення. Узагальнюючи досвід піфагорійського тлумачення, Менлі Палмер Хол виокремлює кілька основних значень цього терміна. "Монада, — пише він, — означає: все — все, що включає Єдине. Піфагорійці називали монаду "благородним числом, Прабатьком Богів і людей". Монада також означає: суму довільних комбінацій чисел, розглянуту як ціле. Таким чином, Всесвіт розглядається як монада, але індивідуальні частини Всесвіту (планети й елементи) є монадами щодо частин, з яких вони зроблені, хоча вони, у свою чергу, є частинами більших монад, утворених з їх суми. Монада також може бути уподібнена: насінню дерева, яке, коли воно виросло, має багато гілок (чисел). Іншими словами, числа таким же чином відносяться до монади, як гілки дерева — до його насіння. Із вивчення таємничих піфагорійських монад Лейбніц розвинув свою захоплюючу теорію світових атомів — теорію, що чудово узгоджується з стародавніми вченнями секретних шкіл. Деякими піфагорійцями монади також розглядаються: як синоніми єдиного"³⁴.

Вищенаведені характеристики фіксують, по суті, чи не всі основні грані змісту поняття "монади". У ході подальших монадологічних досліджень поглиблено розробляються ці змістові зрізи, з перенесенням акценту на той чи інший зріз і зміщенні такого акценту при переході від одного історичного етапу до іншого. В результаті цей багатогранний феномен мірою самореалізації та самоідентифікації західноєвропейської цивілізації повільно "обертається" у перехресті дослідницьких зусиль ЇЇ мислителів, не здійснивши, втім (судячи з усього), й донині свого повного оберту.

5.2.2.3. Трактування монади Платоном, Арістотелем, раннім платонізмом. Досить довго у Платона, Арістотеля, представників раннього неоплатонізму монада постає передусім як універсалістсь-ки тлумачене Єдине, основа будь-якого буття і дійсності, першоприн-цип всього сущого і навіть мислимого, хоча не варто, звісно, забувати й про те, що вже у Платона це Єдине "світиться" в ідеях, що утворюють всесвітній Ум, — першообразах і водночас у свідомості, мисленні людини. "Між тим, — зазначає Платон, — якщо є рухи, що виявляють спорідненість з божественним началом всередині нас, то це мисли-тельні коловороти Всесвіту; їм і повинен слідувати кожен із нас, щоб через вбачання гармоній і коловоротів світу виправити коловороти у власній голові"³⁵ витворів матеріального, чуттєво даного космосу.

5.2.2.4. Розуміння монади філософами європейського Відродження. Пізніше, вже представники західноєвропейської філософії — Микола Кузанський, Джордано Бруно та ін., — хоч і тлумачать далі монаду передусім як універсалістське Єдине, однак це тлумачення

вже не розглядається ними як вичерпне стосовно змісту означеного поняття.

Вже мислитель з Кузи розглядає цю монаду насамперед як Абсолютний Максимум, внаслідок чого однією з наріжних стає проблема його співвідношення з мінімумом. "Абсолютний максимум, — зазначає Кузанець, — є те єдине, котре є все; в ньому все, оскільки він максимум; а оскільки йому ніщо не протилежне, з ним збігається і мінімум"³⁶ . Питання про збіг єдиного як абсолютного максимуму з мінімумом ставиться тут в принципі, а тим мінімумом, з яким збігається єдине, виявляється саме ж воно як абсолютний максимум. Втім вже в Кузанця, хай і дещо на задньому плані, йдеться про інше, не тавтологічне збігання максимуму і мінімуму³⁷.1 це закономірно, бо він вже приділяє більше уваги, ніж античні, та й попередні західноєвропейські мислителі, проблемі явленості — втілення Єдиного. Та й шляхи цього втілення Кузанський бачить інші, ніж монотеїстичне творення, деклароване християнськими мислителями. Він обстоює, по-перше, тезу про те, що втілення Бога (Єдиного) здійснюється не творенням ним світу, а завдяки безпосередній експлікації, розгортанню Бога у світ, Єдиного — в ієрархічну множинність монадних за своєю природою всеєдностей Всесвіту з подальшим згортанням, поверненням їх назад, у лоно божественного Максимуму. "Справді, Всесвіт нібито природним порядком, будучи найдосконалішою повнотою, заздалегідь завжди вже передує всьому, так що кожне виявляється у кожному; у кожному витворі Всесвіт перебуває цим витвором і так кожний вбирає всі речі, що стають в ньому конкретно ним самим: не маючи можливості через свою конкретну визначеність бути актуально всім, кожний конкретизує собою все, визначаючи все в собі самому"³⁸.

По-друге, людину мислитель з Кузи розглядає не як подобу поза-природного Бога (за християнством), а як мікрокосм, відтворення і уособлення макрокосму. Тобто — як утворення монадного характеру. "Саме людська природа, — наголошує він, — піднесена над усіма створіннями Бога і, трохи поступаючись ангелам, згортає в собі все у світі й за це справедливо іменується стародавніми філософами мікрокосмом, малим світом. Якраз вона, піднявшись до поєднання з мак-симальністю, виявилася б тому повнотою всіх досконалостей і уні-версуму в цілому і кожної окремої речі, так що все це через людину сягнуло б свого вищого ступеня"³⁹.

У філософії Д. Бруно обидва ці моменти, якими позначився поворот від унітарного до плюралістичного розуміння монадологічної проблематики (і питання про збіг максимуму та мінімуму, і питання про втілення Єдиного) ще чіткіше виходить на передній план. Водночас у нього вони набувають подальшої конкретизації, поглиблюючи поворот до розробки нового тлумачення монадологічних питань.

21*

По-перше, питання про співвідношення максимуму ставиться і розглядається Бруно вже не в принципі (як питання про Абсолютний максимум і мінімум), а в робочому порядку — про співвідношення максимумів і мінімумів. "Хто хоче пізнати найглибші таємниці природи, — констатує Ноланець, — хай розглядає і спостерігає мінімуми та максимуми суперечностей і протилежностей"¹⁰.

По-друге, Бруно докорінно переглядає саму постановку питання про втілення Єдиного. Він вважає, що взагалі недоречно говорити про Єдине, Першоначало поза його явленістю. "Можливість бути, — наголошує він, — дана разом з буттям у дійсності, а не передує йому, адже якби те, що може бути, робило б само себе, то воно було б раніше, аніж було б зроблене. Отже, спостерігай перше й найліпше начало, котре є все те, що може бути, і воно ж не було б усім, якби не могло бути всім; в ньому, отож, дійсність і можливість одне і те саме"⁴¹.

Ці новації впритул наблизили Бруно до системної розробки муль-типлікативного підходу щодо монадологічної тематики. Проте у самого ноланського ентузіаста це завдання не було наріжним і не стало предметом спеціального, системного аналізу.

5.2.2.5. Монадологія Лейбніца. Вперше в історії філософської думки така системна і послідовна розробка вчення саме переважно про монади (а не про Монаду, а вже потім — і про її деривати) була реалізована у філософській праці Лейбніца, яка і називається відповідно — "Монадологія". Лейбніц першим системно і доказово представив висловлювану ще у піфагорійські часи ідею про те, що мо-надність Всесвіту — ознака транзитивна. Тобто розгляд Всесвіту як монади означає водночас визнання як монад і індивідуальних складових Всесвіту.

Взяті як множина, а не як Єдине, монади постали у якісно іншому ракурсі, збагатилися новими значеннями. Монади, що їх Лейбніц визначив як "прості субстанції", насправді виявилися не такими вже й простими (щоправда, мислитель чітко обмежив зміст поняття простоти, трактуючи її як відсутність складових частин). З іншого боку, монади постали кожна як замкнений, самодостатній, доцентровий світ. "Немає також засобів пояснити, — вважав він, — як може монада зазнати зміни у своєму внутрішньому єстві від якогось іншого витвору, оскільки в ній нічого перемістити, і не можна уявити в ній якого б то не було внутрішнього руху, який міг би бути викликаний, керований, збільшений або зменшений всередині монади, як це можливо у складних субстанціях, де існують зміни у відношеннях між частинами. Монади зовсім не мають вікон, через які щось могло б увійти туди, або звідти вийти"⁴².

Проте, і в цьому парадокс монади як члена множини собі подібних, жодна з них, по суті, собі не належить. Відрізняючись від усіх інших

монад, будучи унікальною, кожна з монад водночас "світиться" в усіх останніх з ієрархії монад. І передусім та найбільшою мірою у найвищій, найдосконалішій з монад, що постає в образі Єдиного, Універ-сума, Бога. "Довільна проста субстанція, — твердить німецькій філософ, — має відношення, якими виражаються всі інші субстанції, і, отже, монада є постійним живим дзеркалом універсуму"'¹³.

Виявлення і врахування саме цих двох моментів: самодостатності, самоідентичності, доцентровості, у певному розумінні навіть колап-сованості, і водночас — взаємоуособлення, взаємовіддзеркалення, — які у самого Лейбніца вже фіксуються, але ще не досліджуються спеціально в їх іманентному зв'язку, пізніше саме в такому зв'язку набудуть особливого значення. Зокрема, за монадологічного підходу до розгляду цивілізацій⁴⁴.

Лейбніц, даючи на початку "Монадології" вихідне, загальне визначення монад, характеризує їх досить широко:⁴⁵ не лише як прості субстанції, а й як "істинні атоми природи", і як "елементи речей". Однак його подальша конкретніша характеристика монад наводить на думку про те, що монада — це ентелехія тіла живої істоти, або душа в її широкому, арістотелівському розумінні. Так, пункт 19 "Монадології" твердить: "Якби хотіли найменувати душею все, що має сприйняття і прагнення в тому загальному сенсі, як я щойно пояснив, то можна було б всі прості субстанції, або створені монади, назвати душами; але оскільки почуття є дещо більше, ніж просте сприйняття, то я згоден, що для простих субстанцій, які мають лише останнє, досить загальної назви монад та ентелехій, а що душами можна називати тільки такі монади, сприйняття яких чіткіші й супроводжуються пам'яттю"⁴⁶.

Висловлюючись інакше, якби Лейбніц дотримувався арістотелівсько-го трактування душі як ентелехії живого тіла взагалі, то поняття "монада" було б тотожним поняттю "душа". Оскільки ж він тлумачить душу дещо вужче — лише як тваринну душу і розумну душу (дух), — то поняття монади й душі у нього не збігаються. Але те, що монада Лейбніца — це, по суті, ентелехія (душа) в інтерпретації Арістотеля, сумніву загалом не викликає. Про таке розуміння монад свідчить і подальший їх розгляд німецьким філософом. У пункті 63 "Монадології", зокрема, читаємо: "Тіло, що належить монаді, котра є його ентелехія, чи душа, утворює разом з ентелехією те, що можна назвати живою істотою, а разом з душею — те, що йменується твариною. А це тіло живої істоти, або тварини, буває завжди органічним; адже оскільки довільна монада по-своєму є дзеркалом універсуму, а універсум влаштований у досконалому порядку, то з необхідністю повинен бути також порядок і в тому, хто уявляє, тобто у сприйнятті душі, і, отже, також і в тілі, відповідно до якого універсум відображається в душі"⁴⁷.

5.2.2.6. Монадологічні ідеї Гете. Лейбніц основну увагу зосередив на монадах з пам'яттю та монадах рефлексивних, майже полишивши поза своєю увагою монади з характеристиками рослинної ентелехії. У Гете ж, що у певному розумінні прийняв естафету мона-дологічного підходу від Лейбніца, вибіркова спорідненість виявилася й реалізувалася саме при вивченні монадних утворень рослинної природи. Гете робить ще один крок у розумінні явленості монади в дійсності. Для нього монади — вже не душі чи ентелехії, а реальні цілісно-індивідуальні прояви органічного життя. Останні, на відміну від речей неживої природи, не мають механічних частин, своєрідність яких зумовлюється переважно зовнішнім чином — їх зв'язками між собою та взаємодією відповідної речі в цілому з навкіллям.

Те, що для Гете живий індивід є тим самим, що Лейбніц тлумачив як монаду, підтверджується, зокрема, тезою "олімпійця", за якою "головне поняття, як мені здається, повинне лежати в основі кожного розгляду живої істоти і від якого не можна відступити, полягає в тому, що вона завжди залишається сама собою, що частини її перебувають у необхідному взаємовідношенні одна з одною, що в ній ніщо механічно, ніби ззовні, не будується і не виробляється, хоча частини її діють назовні і змінюються під впливом ззовні..."⁴⁸.

Монадна природа організму, що відрізняє його від витворів неорганічних, виявляється в іманентності притаманної йому єдності. Тому саме реальна жива індивідуальність розглядається Гете як монада, особливо прискіпливо — на матеріалах метаморфозу рослин. Розгортання такої індивідуальності з першофеномена у філогенезі, із закладеного в насінні геному з подальшим згортанням у насінні наступного покоління вельми нагадує, скажімо, експлікацію божественного Єдиного в світ, ієрархію монад-одиничностей, з наступною зворотною комплікацією цього світу монад назад у божественну Монаду, як у філософській системі великого Кузанця.

І це цілком закономірно, оскільки, як зазначає і сам Гете, перед нами — не випадкова, зовнішня аналогія, а глибинна паралель між експлікацією внутрішньої форми нескінченного Єдиного, з одного боку, живої індивідуальності, як своєрідної монади — з іншого⁴⁹.

З одного боку, "не можна сказати, що у нескінченного є частини. Всі обмежені існування містяться у нескінченному, але не становлять його частин, точніше кажучи, вони причетні до нескінченності"⁵⁰. З іншого ж боку, і "в усякій живій істоті те, що ми називаємо частинами, настільки невіддільне від цілого, що може бути осягнутим лише в ньому і з ним, і ні частини не можуть бути взятими як міра цілого, ні ціле — як міра частин; отож, обмежена жива істота причетна, як ми сказали вище, до нескінченності, або, вірніше, в ній є щось нескінчен не. Найліпше ж сказати, що ми не можемо цілком охопити поняття

існування і досконалості щонайобмеженішої живої істоти і тому повинні оголосити його нескінченним, як і те колосальне ціле, яке охоплює все буття"⁵¹.

Ми не можемо, як про це неодноразово пише Гете в інших працях, зрозуміти своєрідність живого засобами традиційного, чуттєвого досвіду, цілком спроможного при аналізі витворів неорганічних, їх частин і зв'язків. Однак це, на його думку, аж ніяк не свідчить про принципову безпорадність людського досвіду як такого у пізнанні характеру зумовленості органів і зовнішніх ознак живої істоти (рослини, тварини, людини) таємничими внутрішніми чинниками, як вважали механісти — з одного боку, і віталісти — з іншого. Передусім це переконує в необхідності докорінного переосмислення і відповідно до нього значного розширення досвіду, встановлення нових інтервалів у співвіднесенні його з теорією. "Досвід, — зауважує Гете, — може розширюватися до нескінченності. Теорія спроможна очищатися і вдосконалюватися у такому самому сенсі. Першому відкритий всесвіт у всіх напрямах, остання залишається замкненою межами людських здібностей"⁵².

Крім розширення, для пізнання живих, монадних утворень необхідне, однак, ще й якісне перетворення досвіду — аж до тієї його форми, якою є "безпосереднє сприйняття первинних феноменів"⁵³. Але це вже досвід не повсякденно-побутового і навіть не спеціально-наукового, а філософського рівня: "природознавець хай залишить первинні феномени у їх віковічному спокої та пишноті, філософ же хай захопить їх у свою галузь"³⁴.

Врахування своєрідності та інтервалів продуктивної застосовності цих різних форм людського досвіду необхідне. Так, скажімо, своєрідність філософського досвіду зумовлюється тим, що він не зводиться до досвіду чуттєвого, а передбачає й умоглядне споглядання. Саме завдяки цьому й стає можливим безпосереднє споглядання первинного феномена, що він водночас "ідеальний, реальний, символічний, тотожний"³⁵.

Багатовимірність монади як первинного феномена дає підставу для того, щоб з однаковим правом вважати її і предметом теоретико-філософської рефлексії, і водночас предметом досвіду (звісно, у вищій, філософській його іпостасі). Теоретичний філософський розум сприймає вихідну монаду як ідею, для досвіду ж вона постає як реальний першофеномен.

Суперечливість монад-першофеноменів має об'єктивний характер, є проявом їх неодновимірності. Ігнорування ж цієї нелінійної, неодно-вимірної природи першофеноменів призводить до однобічності їх тлумачення, до визначення власної позиції як такої, що виключає всі інші, як вичерпно правильної. Навіть Гете не завжди уникав подібної хиби.

Показовою в цьому плані є його розповідь про свою розмову з Шіллером під час їхнього знайомства. Гете згадує, що після того, як він розповів ІШллеру про метаморфоз рослин і кількома рисами відтворив перед ним символічну рослину, той похитав головою і сказав: "Це не досвід, це ідея". Гете пише, що був цими словами збентежений і дещо розгніваний, бо пункт, що розмежовував їх, був найточніше означений саме цим. Однак, стримавшись, відповів: "Мені може бути лише приємно, що я маю ідеї, навіть не знаючи про це, і навіть бачу їх очима"³⁶. Пізніше, не заперечуючи відокремленості ідеї як предмета розуму і феноменів як предметів досвіду, Гете доходить висновку, що все ж у двох випадках — "тільки у найвищому і найбуденнішому ідея та явище сходяться разом. На всіх середніх ступенях споглядання і досвіду вони роз'єднуються. Найвище — це споглядання відмінного як тотожного. Найбуденніше — діяння, активне поєднання розгалуженого в одну тотожність"⁵⁷.

І коли йдеться про з'ясування своєрідності таких монадних утворень, як живі індивідуальності, якраз і необхідним виявляється для осягнення таїни їх внутрішньої єдності та прарослини як вихідної монади живого розширювати досвід за межі чуттєвого із залученням до нього моменту умоглядності. Завдяки цьому й стає можливим безпосереднє споглядання ідеї як явища. А таке переосмислення досвіду неминуче бентежить здоровий глузд. "Коли ми повинні визнати ідею в явищі, — констатує Гете, — нас так бентежить та обставина, що вона часто суперечить почуттям. Коперніканська система грунтується на ідеї, яку важко було схопити і котра ще й досі суперечить нашим почуттям. Ми тільки повторюємо слідом за іншими те, чого ми не визнаємо і не розуміємо. Метаморфоз рослин таким же чя-ном суперечить нашим почуттям"⁵³.

І все ж це єдиний шлях адекватного осягнення монадної своєрідності живого, а отже, й тієї обставини, що "усяка жива істота не є щось одиничне, а постає як певна множинність; навіть тією мірою, якою вона нам видається індивідуумом, вона все ж залишається сукупністю живих самостійних істот, які за ідеєю, за сутністю однакові, проте явища можуть бути однаковими або схожими, неоднаковими або несхожими"⁵⁹.

5.2.2.7. Монадологічна незавершеність концепцій Данилевсько-го, Шпенглера і Тойнбі. Якраз некоректне тлумачення означеної глибинної "гомеомеричності" живих макроіндивідів історії не дало змоги трьом китам цивілізаційного підходу — Данилевському, Шпен-глеру й Тойнбі — зрозуміти і, тим більше, розробити цей підхід як нелінійний, а самі цивілізації осягнути як монади історії. Адже і Данилевський, і Шпенглер, і, зрештою, Тойнбі, попри всі його намагання "відхреститися" від біологізму у тлумаченні цивілізацій, на

який, з його погляду, хибували перші два мислителі,⁶" розглядали історію як сукупність замкнених великих живих індивідів-культур, що або ж безпосередньо ототожнюються з цивілізаціями (Тойнбі), або ж тлумачаться як макроорганізми, останньою стадією існування яких є відповідні цивілізації (Данилевський, Шпенглер).

Такий підхід (незалежно від того, чи усвідомлювали це його прихильники) об'єктивно споріднював розуміння Данилевським, Шпен-глером і Тойнбі світу історії як світу живого з розумінням світу органічного життя у Гете. Особливо чітко і послідовно ця спорідненість простежується у Шпенглера, який свідомо задіяв розроблену Гете методологію осягнення світу органіки для з'ясування своєрідності світу людей. Та навіть у Шпенглера з його претензією на свідоме застосування монадологічного, гетевського підходу, не кажучи вже про Данилевського чи Тойнбі, які до цього прийшли спонтанно, фіксується переважно один бік монадної природи цивілізацій — їх са-мофокусованість, самодостатність, замкненість. Як наслідок, — гіперболізується момент відокремленості, замкненості і непроникності кожної з цивілізацій. Момент же глибинної подібності, навіть тотожності, і відповідно взаємного віддзеркалення, взаємоуособлення та взаємо-відтворення їх залишається поза увагою або ж недооцінюється.

Врешті-решт, проблема внутрішньої уподібненості, взаємовідкри-тості, внутрішньої спільності зводилася до спільності зовнішньої, до питання про зовнішню взаємодію сутнісно відокремлених цивілізацій. Саме такий ухил спостерігається, наприклад, у Данилевського, та й Тойнбі.

Шпенглер у цьому відношенні значно глибший, і це не дивно, оскільки він пройшов "монадологічну школу" Гете. Він цілком свідомий того, що, якщо людську історію "надати її гештальтам, ретельно схованим донині під поверхнею тривіального перебігу "історії людства", пройти перед духовним зором, то, певне, поталанить відшукати споконвічний гештальт культури як такої, очищений від всілякої каламуті та другорядності, що лежить в основі всіх окремих культур як ідеал форми"⁶¹. Та атрибутивна для культур як утворень монад-них "гомеомеричність", взаємоуособленість і у Шпенглера, зрештою, залишається в тіні. Єдність цивілізацій він вбачає все ж у іншому: по-перше, у спільному їх першопочатку, запорукою можливості угледіти який є, на його думку, розроблений Гете метод згадуваного чуття, точної чуттєвої фантазії; по-друге, у паралелізмі основних етапів зовнішнього життєвого циклу найрізноманітніших, здавалося б, цивілізацій.

Крім того, "історична виправданість" існування цивілізації після надлому зумовлюється, за Тойнбі, чималою мірою ще й тим, що саме на цьому етапі відбуваються процеси формування універсальної дер-

жави, етерифікації і створення релігії як своєрідного результату духовних устремлінь цивілізації, одного з найважливіших підсумків її духовного розвитку.

Особливого значення історик надає ролі релігії у перебігу цивілі-заційних процесів. Релігія виступає, на його думку, по-перше, як лялечка цивілізації, її зародок; по-друге, як один з інтегративних чинників та рушіїв її поступу і, по-третє, як підсумок цивілізаційного процесу.

Подолання означеної однобічності у розумінні цивілізацій як монад історії та адекватне осягнення їх своєрідності потребує, як уже зазначалося, усвідомлення, подальшої розробки і послідовного проведення в ході вивчення історичного процесу цивілізаційного підходу як підходу саме нелінійного, тобто не лише й не стільки як просто некласичного, скільки як постнекласичного, і в цій якості — не тільки цивілізаційного, а й інших підходів. У зв'язку з цим набуває чималого значення, зокрема, й так званий тоталлогічний підхід.