7.5. Закономірності історії: антропологічний підхід

7.5.1. Загальна характеристика

Третій підхід до законів історичної реальності умовно можна позначити як філософсько-антропологічний. Для законів цього типу точкою відліку є людина, особистість, суб'єктивність на рівні індивіда.

7.5.1.1. Смисложиттєві закони історії. Людина цікавить філософа-антрополога як своєрідний мікрокосм, в якому віддзеркалюється соціальний макрокосм як суб'єкт творення і реалізації законів людського життя. Йдеться не про закони-приписи цілераціональної діяльності як у межах першого підходу, і не про закономірності цілісної, органічної соціально-історичної системи як в рамках другого. Тут у центрі уваги смисложиттєві, внутрішні закони, творцем, носієм і провідником яких у життя виступає людина.

7.5.1.2. Два основні виміри смисложиттєвих законів. Л юдина-творець, носій, провідник внутрішніх законів постає принаймні у двох вимірах: як представник роду гомо сапієнс, що посідає особливе місце в об'єктивній реальності, і вже у рамках суспільства, у межах свого світу, історичного світу людей — як унікальна індивідуальність з притаманними лише їй особливостями.

Саме ці два моменти філософсько-антропологічного підходу до проблеми законів і є, по суті, наскрізними для всієї історичної лінії гуманістично-моралістичної традиції філософування, у межах якої ця проблема завжди посідала чільне місце — від Сократа в античній культурі, чи, скажімо, Конфуція у культурі східній. Означена традиція нерозривно пов'язана, зокрема, з Авестою, Ведами, Упанішадами, Біблією, з іменами Епікура, Сіддхартхи Просвітленного, Епіктета, Сенеки, Марка Аврелія, Ісуса, Августіна, Магомеда, Монтеня, Паскаля, Ларошфуко, Шамфора, Льва Толстого тощо.

7.5.2. Людиноцентризм як закон історії

Історія — інтегративний процес сумісного існування і зміни не тільки таких макроіндивідів, як етноси, культури чи цивілізації, а й індивідів людських. Більше того, чи не найважливішою із закономірностей, що становлять предмет сучасного некласичного підходу до розгляду історичної дійсності як нелінійного і поліцентричного процесу, взаємозв'язаного самоосягнення та самоздійснення різноманітних за формами, масштабами та рівнями історичних індивідів монад-ної природи, є людиноцентризм історії.

Саме в такому інтервалі людиноцентристського виміру історії передумовою і основою буття людини постає не історичний процес, а, навпаки, — саме буття людини є основою і формою вияву історичної реальності.

7.5.2.1. Античні витоки людиноцентричного бачення історії. У контексті стародавньої грецької цивілізації подібне, людиновимірне, розуміння історії набуває одного із магістральних значень в епоху еллінізму (Епікур, епікуреїзм, стоїцизм); у рамках римської — з формуванням Римської імперії (Сенека, Епіктет, Аврелій). Як перші провісники означеного підходу у греків постають вже принаймні софісти (зокрема Протагор) і Сократ, а у римлян — Ціцерон.

7.5.2.2. Людиноцентризм як закон історії: версія Паскаля. У західноєвропейській цивілізації однотипний метаморфоз у філософії історії відбувається теж з переходом до посткласичного періоду філософування і пов'язаний з виникненням таких напрямів, як філософія життя, неокантіанство, марксизм, персоналізм, екзистенціалізм тощо. Але й тут "перші ластівки" людиноцентричного філософського осмислення історичного процесу з'явилися значно раніше. Однією з таких "ластівок" є, на наш погляд, Блез Паскаль.

Паскаль, як відомо, виходить з того, що за своїми фізичними, просторово-часовими, тілесно-природними характеристиками людина нічим не вирізняється з розмаїття інших витворів Універсуму. У цьому плані вона зовсім не є якимось особливим, поворотним чи, тим більше, кінцевим пунктом, вершиною. Навпаки, вона постає звичайнісінькою, пересічною, серійною тілесною точкою Всесвіту, від якої простягається нескінченність таких самих точок — тілесних формоутворень у бік розширення макросвіту.

"Хай людина, — зазначає французький філософ, — порине у споглядання природи в усій її високій і неосяжній величі, хай відверне погляд від нікчемних предметів, що її оточують. Хай погляне на сліпучий світоч, що як незгасний факел, освітлює Всесвіт; хай зрозуміє, що Земля — всього лише точка порівняно з величезною орбітою, яку окреслює це світило, хай вразиться думкою, що й сама ця величезна орбіта — не менш ніж ледве примітна точка порівняно з орбітами інших світил, що рухаються на небосхилі. Та оскільки наш кругозір цим і обмежений, хай уява лине за рубежі видимого; вона втомиться, далеко не вичерпавши природу. Весь зримий світ — лише ледь помітний штрих у безмежному лоні природи. Людській думці не під силу охопити її. Скільки б ми не розсовували межі наших просторових уявлень, все одно у порівнянні з сущим ми породжуємо тільки атоми. Всесвіт — це сфера без меж, центр її всюди, коло — ніде... А потім, знов звернувшись до себе, хай людина порівняє своє єство з усім сущим; хай відчує, як вона загубилася в цьому глухому кутку Все-

світу, і, виглядаючи з тісної тюремної камери, відведеної їй під житло, — я маю на увазі увесь зримий світ, — хай збагне, чого варта вся наша Земля з її державами і містами і, нарешті, чого варта вона сама. Людина в безмежності — що вона значить?"³⁴

Отже, людина губиться у космічних масштабах Універсуму як нескінченно мала величина. Однак вона може втрачати чітку окрес-леність своїх рис, "розмиватися", губитися і з протилежних причин, — коли її фізичні параметри розглядаються як вихідна точка ряду, що прямує також у безмежність, але вже у бік зменшення, мікросвіту. Адже ряд тілесних витворів губиться у нескінченності не тільки в глибинах Всесвіту, а й у межах одного атома. Характеризуючи цю, другу, нескінченність, мислитель вельми образно змальовує в означеному одному атомі "незліченні всесвіти, і у кожному — свій небосхил, і свої планети, і своя Земля, і ті ж співвідношення, що і в нашому видимому світі, і на цій Землі — свої тварини і, нарешті, свої кліщі, котрих знову ж таки можна ділити, не знаючи відпочинку і строку, поки не заморочиться голова від цього другого дива, настільки ж вражаючого своєю мализною, наскільки перше —своєю величезністю; адже не вразитися тим, що наше тіло, таке непримітне у Всесвіті, являє собою на лоні сущого, всупереч цій своїй непримітності істинного колоса, цілий світ, вірніше, все суще порівняно з небуттям, котре так і залишається неосяжним для нас.

Хто вдумається в це, той здригнеться і, уявивши собі, що матеріальна оболонка, в яку його увібгала природа, утримується на грані двох безодень — безодні нескінченності і безодні небуття, — сповниться трепету перед подібним дивом, і, видається мені, допитливість зміниться зчудуванням..."³⁵ У цих нескінченностях людина як суто тілесна істота губиться як піщинка у пустелі. Навіть коли як завгодно збільшити тілесні розміри людини, чи як завгодно зменшити, це анітрохи не поліпшило б, та й взагалі б не змінило стану речей, твердить (і цілком доречно) мислитель. Адже і тоді людина за своїми фізичними параметрами залишалася б такою ж невиразною посередністю серед нескінченної кількості і таких само, й менших, і, нарешті, щонайбільших виявів мікро-, міді- та макрокосмосу. Отже, за своїми просторовими характеристиками, тобто розглянута як частка природи, людина аж нічим не виділяється з-поміж безлічі інших її часток, не виявляє своєї своєрідності, тих особливих, властивих саме і тільки їй рис, що визначають унікальність її місця в Універсумі.

Однак в процесі подальшого аналізу Паскаль виявляє, що цієї унікальності зовсім не визначають і часові ознаки людини, тобто тлумачення її як історичної. Застережемо — у тому разі, коли ця історичність інтерпретується як механічна залученість людини у зовнішній щодо неї часовий потік як елемент такого потоку. Адже якщо

стосовно просторів, за Паскалем, нерухомої, незмінної у часі природи людина губиться в її нескінченності, то стосовно плинної в часі історії людська істота є такою ж нікчемно малою величиною, що теле безслідно зникає, але вже у вічності. "Вічність — сама по собі чи в Богові — також повинна ставати у глухий кут, — гадає мислитель, — перебіжне наше буття. Не більш зрозумілою є постійна і жорстка непорушність природи порівняно з неперервними змінами, що відбуваються у нас самих"³⁶ .

Як бачимо, вже Паскаль досить переконливо доводить, що зовнішній щодо людини часоплинний історичний потік так само унеможливлює з'ясування глибинної, людиновимірної сутності історії, як і ієрархічні ряди нескінченних просторово фіксованих витворів природи. "Розглядаючи нетривалість свого життя, — з меланхолійною експансією зауважує він, — яка поглинається попередньою і наступною вічністю, тетогіа позрШв Ітіиз сіісеі ргосіегеипііз, незначущість зайнятого мною простору, що непомітно зникає у моїх очах серед неосяжних просторів, невидимих ні мені, ні іншим, — я жахаюся і чудуюся, чому мені слід бути тут, а не там, чому тепер, а не тоді! Хто поставив мене тут? За чиїм велінням і настановою визначене мені це місце і цей час? Чому обмеженим є моє розуміння? Мій зріст? Моє життя, — чому обмежене воно сотнею, а не тисячею років? З якої причини природа дала мені саме таку тривалість життя, чому саме це число, а не інше обрала вона у вічності, перед якою довільні числа втрачають своє значення?"³⁷

Перед вічністю довільні числа втрачають своє значення... Ці слова переконливо свідчать, що Паскаль добре засвоїв уроки стоїків та скептиків³⁸ . Але не тільки це, а й не меншою мірою те, що сутність людини як історичної істоти міститься зовсім не у поверхневому, зовнішньому шарі історії, яка характеризується саме різними числами — ерами, епохами, династіями, віками, датами тощо. Якщо його попередники вбачали вищу мету, сенс людського існування в досягненні блага, в неухильному, свідомому та невимушеному дотриманні принципів і норм моралі, в мистецтві жити гідно, то Паскаль докорінну відмінність і перевагу людини вбачає передусім не в просторових чи часових параметрах та інших повсякденних її властивостях, обмежуючись фіксацією яких ми неминуче усвідомлюємо лише те, що людина така ж ница тварина, як і всі інші. "Людську натуру, — пише Паскаль, — можна розглядати двоїсто: виходячи з кінцевої мети існування людини, і тоді вона піднесена і ні з ким не порівнянна, або ж виходячи із звичайних притаманних їй властивостей, як ми судимо про коня чи собаку за звичайними притаманними їм властивостями — прудкості бігу еі; апігаит агсепсіі, — і тоді людина ница і бридка"³⁹ .

Але, на відміну від стоїків та скептиків, французький філософ означену вищу мету, сутність і сенс людського буття вбачає не в досягненні блага чи автарктичній моральності, а насамперед — у розумі. Він погоджується з тим, що людина — одна з найтендітніших істот у природі, але водночас наголошує, що у певному відношенні ця істота водночас унікальна, найвеличніша, така, що постає над нескінченністю простору і часу. "Людина, — зазначає мислитель, — всього лишень очеретинка, найслабкіше зі створінь природи, але вона — очеретинка мисляча. Щоб її знищити, зовсім не треба, щоб на неї опол-чився весь Всесвіт: досить подуву вітру, краплини води. Та хай би навіть її знищив Всесвіт, — людина все одно піднесеніша, ніж її згубник, оскільки усвідомлює, що розлучається з життям і що вона слабша за Всесвіт, а той нічого не усвідомлює.

Отже, вся наша гідність — у здатності мислити. Лише думка підносить нас, аж ніяк не простір і час, в котрих ми — ніщо. Постараємося ж мислити благопристойно, в цьому — основа моральності"⁴⁰.

В українській філософській традиції цей напрям розгляду законів людського буття вперше знайшов системну і вельми глибоку розробку у творчості Г.С. Сковород и. Зосередивши увагу на розробці гуманістичного виміру проблеми цих законів, причому з урахуванням обох його означених вище аспектів, Сковорода з'ясовує своєрідність останніх не паралельно, а послідовно.

Однак не завжди філософська система того чи того мислителя охоплює обидва — філогенетичний та онтогенетичний — аспекти філософсько-антропологічного вивчення законів буття людини. Частіше увага мислителя фокусується лише на одному з цих аспектів, інший — або ж розглядається побіжно, або ж взагалі випадає з поля зору. Скажімо, розробці першого аспекту, де досліджується законність саме виникнення людини як неповторної, унікальної ланки у закономірному поступі Універсуму, присвячено праці М.Шелера про статус людини у Всесвіті⁴¹, Х.Плеснера про місце людини в ієрархії живого⁴², А.Гелена⁴³ — про специфічність людини щодо тварин, Ф.Енгельса — про людину як носія вищої, соціальної форми руху матерії, Г.К.Честертона — про людину як істоту, неминущою природою, сутнісним законом якої є релігійна духовність⁴⁴ , тощо.

Варто, мабуть, зазначити також, що цей аспект є вихідним — і за хронологічним, і за логіко-гносеологічним параметрами філософсько-антропологічного вивчення смисложиттєвих законів. Особливістю розробки цього аспекту є, нарешті, й те, що у його межах на перший план виходить тлумачення закону як об'єктивного закону виникнення суб'єктивності.