1.4. Філософія історії як вираження філософського світогляду

1.4.1. Специфіка філософсько-світоглядного осягнення історії

Філософський світогляд є третім (останнім за часом виникнення) серед основних історичних типів світогляду. Дуже довгий відтинок часу філософські світоглядні ідеї виникають, розвиваються та функціонують у сфері "інобуття", тобто у формах не автентичних, а перетворених, властивих не філософському, а іншим історичним типам світогляду — міфологічному та релігійному. Лише на дуже пізніх стадіях існування тих чи інших макроіндивідів історії філософський світогляд конституюється у життєвому світі певного історичного макроіндивіда як відносно виокремлена світоглядна форма, набуваючи поступово статусу однієї з основних таких форм.

1.4.1.1. Філософсько-світоглядне осмислення історичної дійсності: загальна характеристика. Наймолодшим за своїм віком є філософський історичний світогляд, оскільки формування та утвердження філософського осягнення історичної дійсності в ролі пріоритетного відбувається пізніше, ніж міфологічного та релігійного. Як і міфологічне та релігійне, філософське осмислення історичного процесу теж має світоглядний характер, тобто спрямоване на розв'язання смисложиттєвих проблем історичного, людського буття. Тому воно може і має бути (з деякими застереженнями) охарактеризоване як філософський тип історичного світогляду, один з найважливіших подібно до міфологічного та релігійного.

Центральною проблемою філософського світоглядного розгляду історичного процесу, його смисловим ядром теж є відношення "людина—світ історії", але у філософському світогляді питання про місце, покликання й діапазон ролей особи у перебігу та розумінні історичного процесу постає й вирішується зовсім інакше, ніж у історичних світоглядах попередніх типів. У міфологічному (та й значною мірою у релігійному) світогляді питання про взаємозв'язок людини з історичним довкіллям осягається й вирішується стихійно, "поза спиною свідомості" (вираз Гегеля) учасників історичної драми. На відміну від міфологічного світобачення історії , яке є принципово нерефлек-сивним, несамосвідомим, і релігійного, в якому загалом стихійна компонента переважає свідому, філософське історичне світорозуміння характеризується домінуванням свідомої складової, виступає у значенні самосвідомості історичних суб'єктів. Це, звісно, аж ніяк не означає відсутності у філософському світоспогляданні історичного

процесу стихійного начала і не є жодною підставою для його недооцінки.

Іншою, не менш важливою, відмітною рисою філософського осягнення історії є те, що в ньому, по суті, вперше, на противагу осмисленню міфологічному й релігійному, рівняння "людина—історія" розглядається в його, так би мовити, чистому вигляді і в чіткій, зрілій, добре виявленій, а не в латентній, прихованій або ж перетвореній формі.

1.4.1.2. Єдність філогенезу та онтогенезу у філософському осмисленні історичного процесу. Для формування сучасного, передусім філософського, як історично найпізнішого світогляду у процесі становлення особистості характерною закономірністю є збіг онтогенезу та філогенезу. Кожний людський індивід в ході своєї соціалізації, перетворення з біологічної особини роду гомо сапієнс, якою є немовля, на сформовану, культурну, біосоціальну істоту — особистість і включення в творчу, тобто авангардну, здійснювану на рубежі новітніх досягнень пізнавальну й перетворюючу діяльність, оволодіває всім, що створено людством раніше. Духовно оволодіваючи надбаннями людської культури, людина у своєму індивідуальному розвитку відтворює у "знятому" вигляді основні історичні ступені перетворення й пізнання світу суспільством. За часів ідеологічного панування "радянського марксизму" вважалася взірцем характеристика цієї особливості Ф. Енгельсом. "Бо, подібно до того, — писав він, — як історія розвитку людського зародку в утробі матері являє собою тільки скорочене повторення історії фізичного розвитку наших тваринних предків, починаючи з черв'яка, історії, що розгорталася протягом мільйонів років, так само і духовний розвиток дитини являє собою тільки ще більш скорочене повторення розумового розвитку тих самих предків, — принаймні, пізніших"⁷².

Насправді ж ця характеристика Ф.Енгельса є лише дещо стислішим формулюванням ідеї про збіг онтогенезу та філогенезу порівняно з тими, які пропонувалися раніше. Сам же цей збіг було зафіксовано вже досить давно. Наприклад, ще Джамбаттіста Віко розглядав (щоправда у дещо містифікованій формі) етапи духовного освоєння історичної дійсності у процесі становлення особистості як стисле повторення стадій такого освоєння суспільством — у процесі загальнолюдського поступу. Розглядаючи себе як засновника нової науки, яка "описує Вічну Ідеальну Історію, у відповідності з якою здійснюють перебіг у часі Історії всіх Націй у їх виникненні, русі вперед, стані, занепаді й завершенні"⁷³, Віко, як він сам пише, наважується навіть твердити, що той, хто продумує означену Науку, розповідає самому собі цю Вічну Ідеальну Історію, оскільки він за допомогою доведення: "так мало бути раніше, так має бути тепер, так має бути попереду" — творить її сам для себе"⁷'¹.

Геніальним німецьким поетом і мислителем Й.В. Гете фактично ця сама ідея сформульована вже "прозоріше" й чіткіше: "Якщо людство в цілому і йде вперед, молодь, однак, мусить знову і знову все розпочинати спочатку, і в якості індивідуума має пройти через усі епохи світової культури"⁷⁵.

1.4.1.3. Гегелівська концепція єдності онтогенезу й філогенезу в філософському осмисленні поступу людства. Саме системному аналізові особливостей відтворення основних історичних епох людського духу в свідомості індивіда (у процесі формування його світогляду як такого, що органічно виростає до рівня сучасності через освоєні духовно й у скороченому вигляді основні історичні віхи духовного розвитку всього людства) присвячує Гегель одну з своїх основоположних праць — "Феноменологію духу", яку Маркс влучно назвав джерелом і таємницею гегелівської системи. Гегель розглядав всесвітню історію як множину індивідів, всезагальним серед яких є людство в цілому, дещо локальнішими — історичні народи (а Гегель визнавав історичними лише ті народи, які сягнули рівня власного державотворення), і, нарешті, ще дрібнішими — окремі людські особистості. Однак будучи "дрібною" тілесно, людина, завдяки тому, що вона — істота свідома, мислячий дух, — може піднестися до рівня не тільки об'єктивного духу (народ), а й духу абсолютного (його уособленням є, за Гегелем, людство в цілому). "Окремий індивід, — на думку мислителя, — є недосконалий дух, певний конкретний образ, в усьому наявному бутті котрого домінує одна визначеність, а від інших є лише розпливчаті риси. У духові, який стоїть вище іншого, нижче конкретне наявне буття зведене до непомітного моменту; те, що раніше було самою суттю справи, залишається лише у вигляді сліду; її образ затуманений і став простим відтінком. Індивід, субстанція якого — дух, розташований вище, пробігає це минуле так, як той, хто, беручись за вищу науку, оглядає підготовчі свідчення, давно ним засвоєні, щоб освіжити у пам'яті їх зміст; він згадує їх, не виявляючи до них інтересу й не затримуючись на них. Окремий індивід має і за змістом пройти ступені освіти всезагального духу, але як форми вже полишені духом, як етапи шляху, вже розробленого й вирівняного; таким чином, стосовно пізнання ми бачимо, як те, що в ранніші епохи турбувало зрілий дух мужів, зведено до пізнавань, вправ і навіть ігор хлоп'ячого віку, і в педагогічних успіхах ми впізнаємо накидану ніби у стислому начерку історію освіченості всього світу... В цьому аспекті освіта, якщо розглядати її з боку індивіда, полягає в тому, що він здобуває собі те, що знаходиться перед ним, поглинає в себе свою неорганічну природу і оволодіває нею для себе. З боку ж всезагального духу як субстанції освіта означає лише те, що ця субстанція надає собі власної самосвідомості, тобто породжує своє становлення й свою рефлексію в себе"⁷⁶.

Величезна заслуга Регеля полягає в тому, що він, по суті, вперше переконливо і докладно показав роль філософського світогляду як основоположної форми історичної самосвідомості, розкриваючи при цьому значення формування такого, відповідного рівневі й подальшим запитам сучасності світогляду, як продуктивного засобу набуття певної історичної самосвідомості суспільством в особі індивідів, що це суспільство складають. Виробляючи цю, суто історичну, як видається з першого погляду, самосвідомість, суспільство, хай найсучасніше, пізнає передусім саме себе. Адже воно є нічим іншим, як спресованим історичним шляхом людства до цього сучасного стану, представленою у "знятому" вигляді через селекцію та збереження найживу-чішого, в акумульованій і конденсованій формі історією як скарбничкою загальнолюдських, невмирущих культурних надбань. При цьому для індивідів попередніх епох винахід, створення чи відкриття кожного з цих історичних надбань вимагало часто-густо всього творчого життя чи його значної частини, було предметом великих, нелегких і тривалих зусиль усіх продуктивних здібностей людини. Для індивіда ж сучасного суспільства оволодіння цими надбаннями є справою вже не суспільне значущої продуктивної діяльності, а завданням навчання, освіти духу через приведення його до відповідності найвищим вимогам свого часу, через формування в собі справді сучасного світогляду, що є водночас автентичною формою історичної самосвідомості.

Такою наукою, що веде індивіда через основні історичні феномени людського мислячого духу до його власної самосвідомості, яка є водночас і самосвідомістю його суспільства й історичною самосвідомістю, Регель і вважав свою "Феноменологію духу". "Наука, — відзначав він, — відтворює цей освітній рух в його повноті й необхідності, а також те, що вже зведене до моменту й надбання духу в процесі формування останнього... З одного боку, потрібно витримати довжину цього шляху, бо кожний момент необхідний; з іншого боку, на кожному з них слід затриматись, бо кожний момент сам є деякою індивідуальною, цілісною формою й розглядається лиш остільки абсолютно, оскільки його визначеність розглядається як ціле або конкретне, тобто оскільки ціле розглядається в своєрідності цього визначення. Оскільки субстанція індивіда, оскільки навіть світовий дух мали терпіння пройти ці форми за тривалий період часу і взяти на себе величезну роботу світової історії, в ході якої він у всілякій формі виявляв увесь свій зміст, який вона здатна вмістити, і оскільки при меншій роботі він не міг сягнути свідомості про себе, то, якщо мати на увазі суть справи, індивід не може, звісно, охопити свою субстанцію з меншою витратою праці, але разом з тим у нього труднощів менше, тому що в собі це здійснено, — зміст є вже стерта до можливості дійсність,

загнуздана безпосередність, а формоутворення зведене до своєї абревіатури, до простого визначення в думці"⁷⁷.

1.4.1.4. Історія як хронологічна послідовність подій та історія як культура. Ще один цінний урок, який з цього приводу можна взяти у Регеля, полягає в тому, що історію не можна зводити лише до емпіричної, подієвої, минущої, зовнішньої, тобто хронологічної послідовності явищ і процесів, описаної в термінах фізичного часу і такої, що поділяється на минуле, сучасне та майбутнє. Така історія, безумовно, теж характеризує людство, його суспільства, держави, цивілізації, народи, спільноти та й окремих людей. Однак це лише поверховий шар історичного розвитку людського суспільства, в рамках якого людство постає як частина природи. Тому й історія людства в даному разі теж розглядається "натуралістичне", з виявленням тенденцій і закономірностей, спільних у нього з природою. Саме, і тільки в цьому ракурсі історію визначає насамперед плинність, незворотний перебіг подій з майбутнього через сучасне у минуле.

Однак, якщо людську історію розглядати не як частину природи, а саме, і тільки під тим кутом зору, під яким вона постає не природою, а отже, культурою, то тут втрачають свою владу і однолінійний, незворотний, одноманітний фізичний час і значною мірою — поділ на минуле, сучасне й майбутнє. Історичний світ культури постає як органічна цілісність, як жива єдність, що забезпечується через споконвічне й вічне не тільки творення, а й відтворення невмирущих загальнолюдських цінностей і архетипів — інваріантних для зовнішньої історії. Останні відіграють роль метаісторичних, глибинно історичних структур людського буття, що проходять крізь усі шари індивідуального, спільнотного, етнічного, суспільного, культурного й ци-вілізаційного історичного існування, задаючи (вже як похідні й відносні) горизонти минулого, сучасного та майбутнього. У цьому плані архетипи постають і в значенні своєрідних інваріантних символічних зразків і водночас смислових силових осей історії, за якими орієнтуються, реалізуючись, історичні події, процеси та явища. Інакше кажучи, — функцію духовних засад історичного смисл створення, безперервного надавання людиною смислу як усьому розмаїттю історичних предметів, процесів і явищ, так і самому історичному процесові як цілому, в чому, власне, й полягає раціональна постановка й вирішення питання про сенс історії. Як доречно зазначає К. Поппер, ми маємо шукати собі виправдання у нашій роботі, в тому, що ми робимо самі, а не у фіктивному "сенсі історії". "Історія не має сенсу" ^7а, — твердить Поппер, і з цією тезою можна погодитись, бо історія не може існувати сама по собі, як зовсім осібний щодо людей самостійний суб'єкт із своїм власним сенсом, який цей суб'єкт продукує й реалізує. У такому розумінні історія справді сенсу не має. З цього, зви-

чайно, як застерігає Пошіер, не випливає, що ми здатні тільки з жахом дивитися на історію політичної влади, або ж що ми маємо сприймати її як злий жарт. Адже ми можемо тлумачити історію, виходячи з тих питань, які прагнемо вирішити на сучасному етапі, — боротьби за відкрите суспільство, за владу розуму, справедливість тощо і крізь їх призму розв'язувати проблему сенсу історії. "Хоча історія не має мети, — зазначає мислитель, — ми можемо нав'язати їй власні цілі, й хоч вона не має смислу, ми можемо надати їй смисл"⁷⁹. Надається ж смисл історії людиною якраз за допомогою її духовних здібностей, через відтворення стійких і часто-густо неусвідомлюва-них надіндивідуальних цінностей та структур як основних щаблів залучення індивіда до рівня сучасної суспільної життєдіяльності в ході формування його світогляду.

1.4.1.5. Історичні універсали та архетипн. Гегель, як ми бачили, акцентує увагу передусім на відтворенні у свідомості індивіда загальнолюдських надбань, або архетипів, що мають загальнолюдське значення. Однак, крім них, індивід, формуючи в собі справді сучасний світогляд, відтворює, аналізує й духовно засвоює також архетипи локальніші, скажімо, національного масштабу. Деякі дослідники вважають навіть, що коректніше у цьому випадку говорити не про два різновиди архетипів, що відрізняються ступенем загальності, а взагалі про різні категорії духовності — універсали та архетипи.

"Я духовність визначав би у двох категоріях, — обстоює цю ідею, наприклад, С.Б. Кримський, — універсали й архетипи. Якщо універсали — це те загальне, загальнолюдське, яке знайшло своє національне тлумачення у тій чи іншій культурі, то архетипічне... це те, що дійсно відрізняє один етнос, одну націю від іншої"⁸⁰.

Використовуючи термінологію Кримського, можна сказати, що Гегель акцентував увагу на відтворенні особою у своїй свідомості універсалій — культурних надбань загальнолюдського рівня. На відтворенні ж індивідом (у його світогляді) тих інваріантних, невмирущих культурних надбань, які С.Б. Кримський назвав архетипами, що відрізняють одну націю, одну історичну культуру від іншої, акцентував свою увагу на противагу Регелю, інший німецький мислитель, що жив століттям пізніше, — Освальд Шпенглер. "У цьому сенсі, — вважав він, — і кожне хоч трохи значне приватне життя з щонайглибшою необхідністю повторює всі епохи тієї культури, до якої воно належить. У кожному з нас пробуджується внутрішнє життя — в ту рішучу мить, коли усвідомлюється наявність власного Я, — там саме й таким же чином, де і як прокинулась колись душа цілої культури. Кожний із нас, людей Заходу, вдруге переживає в дитинстві свою готику, свої собори, лицарські замки та героїчні перекази. "ВіеЬ 1е Vепі" хрестових походів і душевну муку юного Парцифаля, у снах наяву й

у дитячих іграх. Кожний юний грек ніс у собі свою гомерівську епоху і свій Марафон. У гетевському Вертері, цій картині повороту в долях юності, знайомому кожній фаустовській, але жодній античній людині, знову виринає рання ранкова пора Петрарки і міннезангу. Коли Гете накидав план свого першо-Фауста, він був Парцифалем. Коли він завершував першу частину, він був Гамлетом. І лише з другою частиною став він космополітом XIX ст., який розумів Байро-на. Навіть старість, ті химерні й безплідні століття найпізнішого еллінізму, це "друге дитинство" втомленої й перенасиченої інтелігентності можна вивчати на багатьох великих старцях античності. У "Вакханках" Євріпіда передхоплено чимало із життєвого відчуття імператорської епохи, у платонівському "Тімеї" — багато чого з її релігійного синкретизму. А гетевський другий Фауст, вагнерівський Парцифаль наперед оголошують, якої форми набуде наша душевність у найближчі, останні у творчому відношенні, століття"⁸¹.

Як бачимо, вже перша, попередня, найзагальніша характеристика подає філософський світогляд найзагальнішим способом осмислення індивідом історичної дійсності в ході його соціалізації і водночас — основоположною формою історичної самосвідомості певної з історичних спільнот, культур, цивілізацій, суспільств.