3.2.3. Прогресистське тлумачення історії представниками класичної німецької філософії

Такими ж, прогресистськими по своїй суті, були й філософсько-історичні погляди представників німецької класичної філософії. Водночас слід зазначити, що погляди представників класичної німецької філософії вже не зводяться повністю до суто просвітницьких.

3.2.3.1. Кант: всезагальна історія у всесвітньо-громадянському плані. В цьому можна пересвідчитися, розглядаючи вже філософсько-історичні ідеї Імануїла Канта, першого з представників класичної німецької філософії. Вони викладені Кантом у небагатьох, але багатих за своїм змістом працях: "Ідея всезагальної історії у всесвітньо-громадянському плані", "Відповідь на питання: що таке Просвітництво?", "Рецензія на книгу І.Г. Гердера "Ідеї філософії історії людства. Частина 1", "До вічного миру"; перша частина "Метафізики правів".

Як і просвітники, Кант теж вважає, що вияви волі, людські вчинки, що становлять у своїй сукупності людську історію, "подібно до будь-якого іншого явища природи визначаються загальними законами природи"²⁹. Подібно до них і він виходить з визначальної ролі людського розуму в історії. Але на відміну від просвітників Кант пов'язує розвиток і застосування розуму не стільки з індивідом, скільки з людським родом в цілому. "Природні задатки людини (як єдиної розумної істоти на землі), спрямовані на застосування її розуму, розвиваються повністю, — вважав він, — не в індивіді, а в роді"³⁰. Просвітники вбачали бажану й досяжну мету історичного процесу у встановленні суспільної гармонії через просвіту. Кант же, на противагу їм, був переконаний, що встановлення такої гармонії не тільки не-

можливе, а й небажане. "Засіб, яким природа користується для того, щоб здійснити розвиток усіх задатків людей, — доводив він, — це антагонізм їх у суспільстві, оскільки він, врешті-решт, стає причиною їх законовідповідного порядку"³¹. Найбільше, чого може досягнути у своєму розвитку людство, вважав Кант, це побудова всезагального правового громадянського суспільства, членам якого надається щонайбільша свобода, що спричинює повний антагонізм. Однак, як наголошував мислитель, точне визначення та забезпечення свободи відбувається тут не як самоціль, а заради сумісності її із свободою інших, оскільки "тільки в такому суспільстві може бути досягнута вища мета природи: розвиток усіх її задатків, закладених у людстві"³². Таке суспільство німецький філософ називає ще "всезагальним всесвітньо-громадянським станом", а не цивілізованістю. Цивілізованість (та й цивілізацію як таку) він, на відміну від деяких своїх попередників, вже не ідеалізує. Імовірніше навіть, навпаки. "Ми, — писав мислитель, — занадто цивілізовані у сенсі всякої поштивості та ввічливості щодо спілкування одне з одним. Але нам ще багато чого не вистачає, щоб вважати нас морально досконалими. Справді, ідея моральності відноситься до культури, однак застосування цієї ідеї, котре зводиться лише до подоби морального в любові, до честі й у зовнішній пристойності, становить лише цивілізацію"³³.

Як бачимо, Кант величезну увагу приділяє свободі людини, розглядаючи забезпечення цієї свободи одним із головних завдань історичного розвитку людського суспільства в цілому. Причому — свободі як вияву культури, а не цивілізації, свободі внутрішній, справжній, а не показній.

3.2.3.2. Фіхте: історія як здійснення принципу свободи. Кантівська теза про субстанційне значення свободи в історії стала конститутивною й лейтмотивною ідеєю філософсько-історичного вчення наступного представника класичної німецької філософії, Іоганна Готліба Фіхте. "Мета земного життя людства, — вважав філософ, — полягає в тому, щоб встановити в цьому житті всі свої взаємини вільно й у згоді з розумом"³⁴.

Історію людства Фіхте поділяє на п'ять великих "епох". Першою, вихідною є, за Фіхте, "епоха безумовного панування розуму через посередництво інстинкту", або ж "стан невинності людського роду".

Другою — "стан гріховності, що бере тут початок", епоха, де "розумний інстинкт перетворюється у зовнішній примусовий авторитет", тобто епоха авторитарної, церковної релігійності, "час позитивних систем світогляду та життєрозуміння, систем, котрі ніколи не доходять до останніх основ і тому не можуть переконувати, зате прагнуть до примусу і вимагають сліпої віри й безумовного підкорення".

Третя епоха всесвітньої історії постає у зображенні філософа як

"стан завершеної гріховності", "епоха звільнення"; безпосередньо — від владного авторитету, опосередковано — від панування не лише розумного інстинкту, а й розуму взагалі у будь-якій формі, час безумовної байдужості до будь-якої істини й позбавленої будь-якої керівної нитки, довершеної розгнузданості. Так жорстко характеризує мислитель часи Реформації та Просвітництва, відносячи, втім, до цієї епохи, яку він називає ще "епохою пустої свободи", і тогочасне людське суспільство. Ці перші три всесвітні епохи, за Фіхте, представляють часовий відрізок, коли людство ще не сягнуло свободи, її здобуття розпочинається, як гадав він, у четверту епоху ("стан початку виправдання") й завершується в останню, п'яту епоху. При цьому четверту епоху філософ тлумачив як "епоху розумної науки", час, коли істина визнається вищим і понад усе улюбленим началом.

У 1808 р. у своїх "Промовах до германської нації" він висунув тезу про те, що людство вже завершило третю епоху й вступило до четвертої.

Нарешті п'яту епоху Фіхте трактував як майбутню "епоху розумного мистецтва", "стан завершеного виправдання й освячення"³⁵, час автентичного осягнення божественного абсолюту через мистецтво як вищий засіб такого осягнення.

3.2.3.3. Шеллінг: історія як єдність свободи та необхідності. Третій з основних представників класичної німецької філософії — Фрідріх Вільгельм Иосиф Шеллінг — не залишив по собі окремих праць, які були б присвячені спеціально системному аналізові саме (і тільки) філософсько-історичних проблем. Незважаючи на це, у його творчій спадщині є оригінальні філософсько-історичні ідеї, що, безперечно, представляють новий феномен у поступі не тільки класичної німецької, а й світової філософсько-історичної думки. У філософії Шеллінга ідея особливої ролі свободи в людській історії набуває подальшої конкретизації. Шеллінг, однак, фокусує увагу вже не на свободі, взятій самій по собі, а на взаємоперетворенні й поєднанні свободи та необхідності, які він витлумачує як умову та основну особливість історичного процесу, а необхідність — як несвідому складову історії. Несвідоме ж філософ вважав не лише неодмінною, а й вкрай важливою компонентою. Адже, зазначав він, навіть найцілеспрямованіша індивідуальна діяльність залишає поза полем свідомості більшість взаємин і дій інших людей, а отже, — й наслідків не лише "чужих", а й власних взаємин та дій. Через це прагнення людини виявити й реалізувати свою особистісну неповторність, свободу обертається протилежністю — гнітом безособового начала, відчуженням. Подібна взаємоперетворюваність свідомого та несвідомого, свободи й відчуження відбувається, як вважав мислитель, не тільки у сфері практичної життєдіяльності людей, а й на рівні взаємодії теорії та історії. "Тео-

рія та історія, — твердив він, — повністю протилежні одна одній. Людина лише тому входить в історію, що ніщо з її майбутніх вчинків не може бути враховане наперед на основі тієї чи іншої теорії"³¹'.

Історичний процес Шеллінг поділяє на три основні стадії, виходячи з переконання в існуванні двох видів правління світом: прихованого (побіжного) та відкритого (прямого). Перша — трагічна, бо стихійна, незряча доля нищить величні держави стародавнього світу. Друга стадія охоплює, за твердженням мислителя, часи об'єднання народів під дією природних закономірностей. І, нарешті, третя, майбутня, характеризуватиметься тим, що сила долі, яка панувала на першій, і закономірна сила природи "перетворяться на провидіння

— тоді прийде Бог"³⁷. Досконале суспільство Шеллінг не шукав ні в минулому, ні в майбутньому. Він розглядав таке суспільство не як досяжну бажану й можливу реальність, а як спрямовуючу й стимулюючу мету, здійсненність якої є такою ж спірною, як і її нездійсненність. "Остаточна ж досяжність цієї мети, — зазначав філософ,

— не може бути ні доведеною теоретично апріорі, ні отримати своє підтвердження у досвіді, як він досі мав звичай перебігати: на віки вічні це залишиться сповіданням віри для людини діючої й працюючої"³⁸ . Такий, доволі виважений, позбавлений крайнощів утопізму, з одного боку, історичного скептицизму — з іншого, підхід до розгляду історичного процесу в наступному розвитку філософсько-історичної думки набув значення одного з магістральних.

3.2.3.4. Філософія історії Гегеля. Незважаючи на те, що філософію історії Гегель почав розробляти системно після інших підсистем своєї філософії духу, цікавість до філософських проблем осмислення історичної дійсності прокинулася у нього ще в молоді роки. Такий ранній інтерес до означеної проблематики аж ніяк не є випадковістю, адже в певному, широкому розумінні й уся гегелівська філософія духу постає філософією історії. Переконливим свідченням цього є, зокрема, велика увага до даних проблем вже чи не в усіх його працях періоду формування — ранніх, розпочатих ще в літа навчань розвідках з філософії релігії; філософсько-історичних фрагментах "Історичні етюди" (1797—1800); політико-правових розробках 1798— 1802 рр.; підготовчих матеріалах до "Ієнської реальної філософії" (курсу лекцій 1805—1806 рр.); нарешті, у його "Феноменології духу", яка є своєрідною перепусткою у філософську систему зрілого Гегеля. Однак послідовно цілеспрямований, системний аналіз широкого кола філософсько-історичних питань (хоча й незавершений як за задумом, так і за повнотою охоплення, а також нерівний за повнотою розгляду) здійснюється мислителем все ж лише у пізній стадії його фахової діяльності, підготовки й неодноразового (п'ять разів у зимові семестри 1822/1823, 1824/1825, 1826/1827, 1828/ 1829, 1830/1831 навчальних

років) читання у Берлінському університеті лекційного курсу "Філософія всесвітньої історії".

Кожна з означених праць становила своєрідний етап розвитку філософсько-історичних поглядів мислителя. Так, в "Історичних етюдах" інтерес і сьогодні викликають сторінки, присвячені з'ясуванню особливих історичних умов, за яких інертний, за звичайних обставин, народ починає виявляти активність, що дозволяє розглядати його суб'єктом історичної творчості. У незавершеному трактаті "Народна релігія та християнство", написаному в 1792—1795 рр., Гегель оригінальне трактує поняття "дух народу", ставлячи акцент не тільки на етичному змісті означеного поняття, а й взагалі проводить паралель між духом народу та моральністю окремої людини, а також фіксує при цьому характеристики, які зумовлюють і відмінність цих понять. "Дух народу, — писав Гегель, — його історія, релігія, ступінь політичної свободи не можуть розглядатися ні за їх впливом одне на одного, ні за їх внутрішньою суттю, вони пов'язані в один вузол, подібно до того, як ні один із трьох співробітників не може робити нічого без іншого, але кожний бере щось у іншого. Формувати моральність окремої людини — це справа приватної релігії, батьків, власних зусиль і обставин, формувати ж дух народу — справа частково народної релігії, частково політичних умов"³⁹. В "Ієнській реальній філософії", — підготовчих матеріалах до курсу лекцій, прочитаного у 1805—1806 рр., розглядаються важливі для гегелівської філософії історії поняття суб'єктивного духу, дійсного духу, конкретної праці, абстрактної праці, попередньо характеризується поняття "хитрість", яке пізніше він конкретизує у понятті "хитрість розуму", що є ключовим у філософсько-історичній системі Гегеля⁴⁰. Дуже важливим і показовим є й те, що ця хитрість пов'язується мислителем з предметно-перетворюючою діяльністю та її знаряддями. "У знарядді або в обробленій, завершеній плодючій ораниці, — доводив він, — я володію можливістю, змістом як змістом всезагальним. Тому знаряддя, засіб, є переважаючим мету жадання, мету одиничну; знаряддя охоплює всяку одиничність. Але знаряддя не має ще діяльності в собі самому. Воно є зашкарублою річчю, не повертається в себе самого. Потрібно ще, щоб я працював з його допомогою. Я помістив хитрість між мною й зовнішньою речевністю, щоб щадити себе й покрити нею свою визначеність, а його (знаряддя) спрацьовувати"⁴¹.

По-своєму послідовною реалізацією принципу історизму є гегелівська "Феноменологія духу", побудована в ракурсі збігу історичного та логічного, філогенезу й онтогенезу; не кажучи вже про те, що вона наскрізь просякнута історичним змістом, — історичними сюжетами, алюзіями, аналогіями, порівняннями тощо. Першорядне філософсько-історичне значення тут мають думки щодо діалектики панської й

рабської свідомості, "закону серця" героя історичної діяльності та його ж "безумства зарозумілості", гуманістичних ідеалів "абсолютної свободи" Просвітництва й жаху їх втілення в реалії революційної дійсності тощо⁴². Однак особливої уваги заслуговує підрозділ "Духовне тваринне царство й обман, або сама суть справи". В ньому теж ідеться про хитрість розуму, але пізнього Гегеля вирізняє його переконання, що в історії панує хитрість об'єктивного, надіндивідуального "розуму", тобто логосу самої історії, людські ж індивіди постають, по суті, лише маріонетками, якими цей "логос" маніпулює. На відміну від цього у "Феноменології духу" Гегель розмірковує про взаємну хитрість, "взаємний обман" двох розумів — надіндивідуального та індивідуального⁴³ . "Свідомість дізнається з досвіду, що обидві сторони — однаково істотні моменти, й тим самим впізнає природу самої справи, а саме те, що вона не є тільки справою, котра протиставлялася б діянню взагалі та одиничному діянню, й не є діянням, котре протиставлялося б стійкому існуванню і було б родом, вільним від цих моментів як своїх видів, а що вона є сутністю, буття котрої є діянням одиничного індивіда та всіх індивідів і діяння якої безпосередньо є для інших, або є суть справи, і лише суть справи виявляється діянням всіх і кожного; сутність, котра є сутністю всякої сутності, є духовною сутністю. Свідомість з досвіду дізнається, що жоден з означених моментів не є суб'єктом, а навпаки, розчиняється у самій всезагальній суті справи; моменти індивідуальності, котрі для бездумності цієї свідомості почергово розглядались як суб'єкт, поєднуються у просту індивідуальність, котра, будучи "цією" індивідуальністю, така ж і безпосередньо всезагальна. Сама суть справи внаслідок цього втрачає стан предиката і визначеність безживної абстрактної всезагальності, вона, навпаки, є проникнута індивідуальністю субстанція — суб'єкт, у котрому індивідуальність є такою ж мірою в якості себе самої або "цієї" індивідуальності, як і в якості всіх індивідів, і всезагальне, котре тільки як (таке) діяння всіх і кожного є буття, дійсність, що полягає в тому, що "ця" свідомість знає її як свою одиничну дійсність і як дійсність усіх"⁴⁴. Інакше кажучи, людина тут ще не позбавлена мислителем свого шансу в історії, вона використовує надіндивідуальне розумне начало так само, як воно використовує її. Пізній же Гегель вирішує це питання, передусім у своїх "Лекціях з філософії історії", вже явно не на користь окремої людини.

У гегелівській системі філософії історії підсумовані й узагальнені філософсько-історичні ідеї, висунуті, обгрунтовані й розроблені його попередниками, насамперед Гердером, Кантом, Фіхте та Шеллінгом і навіть загалом непоцінованих ним романтиків, хоч згадує своїх попередників Гегель досить рідко й неохоче. Його філософія історії є, безумовно, якісно вищим щаблем порівняно з просвітницькими

філософсько-історичними концепціями. Однак за своїми основними ідеями вона, подекуди, ще вельми близька до них.

Так, подібно до просвітників, Гегель теж предметом свого розгляду вважає саме всесвітню історію. Цілком небезпідставно мислитель був переконаний, що якраз з'ясування всесвітнього характеру людської історії, філософське осмислення її сутності й форм вияву, основних тенденцій, стадій і закономірностей робить можливою коректну постановку та продуктивне розв'язання будь-яких локальніших проблем історичного пізнання. Як і, скажімо, у Тюрго, у Гегеля історія теж протиставляється природі, а прогрес — коловороту. Німецький філософ вважав, що, попри все невичерпне розмаїття змін, що відбуваються у природі, через них виявляється лише вічний коловорот, тому ця розмаїта гра форм природи, зрештою, викликає лише нудьгу. Саме у змінах, які здійснюються у духовному житті, виникає, за Гегелем, нове; кращою з цих змін він вважав прагнення до вдосконалення.

Тому, якщо інтерпретувати філософію історії у широкому сенсі цього терміна, то такою постає вся його філософія духу в цілому. Адже в найпершому значенні у Гегеля історія протистоїть природі саме як дух. У найзагальнішому плані дух виступає як сукупність власне людських здатностей, насамперед чуттєвості (включаючи духовні почуття як вищий її рівень), у їх здійсненні, до того ж — разом з результатами цього здійснення, якщо йдеться про, скажімо, об'єктивний дух чи, тим більше, абсолютний. Загалом Гегель виокремлює три основні різновиди духу: суб'єктивний, об'єктивний і абсолютний. Відповідно на три основні частини (предметом кожної з яких є той чи інший різновид духу) поділяється й "Філософія духу". Суб'єктивний, об'єктивний та абсолютний дух постають не лише різновидами, а й водночас ступенями розвитку духу, щаблями досягнення рівня абсолютних знань та свободи у ході історичного процесу. Адже те, що у Гегеля виступає як дух, є насправді у гносеологічному відношенні нічим іншим, ніж персоніфікованою системою знань. Саморозвиток же духу, котрий є діяльною субстанцією історичної, та й взагалі всієї реальності, із стану "у собі" (зародкового, нерозвиненого), до рівня "для себе" (стану зрілого, самосвідомого); перетворення духу на субстанцію, тобто субстанцію-суб'єкт, здійснюється, за Гегелем, як конституювання науки, уособленням якої є філософія. "Дух, котрий знає себе у такому розвитку як духа, — стверджував мислитель, — є наука. Вона є його дійсність і царство, що його він створює собі у своїй власній стихії"⁴⁰. Історія й постає як царина означеного саморозвитку та самопізнання духу, сходження індивідуального, суб'єктивного духу на рівень духу абсолютного. Однак це сходження, хоч воно й відбувається в перебігу історичного процесу, саме не має темпорального характеру,

є за своєю сутністю не подієво-хронологічним, а метаісторичним. При цьому індивідуальний, конечний, суб'єктивний дух (вільний ще тільки "в собі", можливо, потенційно, а не "для себе", тобто вже реально), з одного боку, виникає й розвивається, сягаючи дійсної свободи у лоні об'єктивного та абсолютного духу. З іншого ж боку, і об'єктивний, і абсолютний дух не можуть себе виявити інакше, ніж через людину (тобто одиничний, суб'єктивний дух), шляхом піднесення її свідомості до відповідних їм рівнів.

Розглядаючи історію як предмет гегелівської філософії історії, необхідно розрізняти суб'єктивно декларований філософом підхід до її вивчення і те реальне дослідження всесвітньої історії, яке здійснюється в його системі насправді. На словах Гегель твердить, що рівня всесвітньої історії (а саме на цьому рівні історія стає, як вважав він, предметом філософсько-історичного вивчення) може сягнути не суб'єктивний, а лише об'єктивний дух. Та й для останнього всесвітня історія постає, за його ж визнанням, як досить пізній етап самоусвідомлення та самоздійснення — після проходження ним як попередніх етапів права, моральності та звичаєвості, послідовними стадіями котрої він вважав сім'ю, громадянське суспільство та державу. Всесвітню історію він трактує при цьому як, з одного боку, результат синтезу внутрішнього та зовнішнього державного права, через які реалізує себе держава; з іншого ж — як проміжний щабель, що безпосередньо передує рівневі абсолютного духу. "Саме мислячий у сфері звичаєвості дух, — писав Гегель, — і знімає всередині себе ту конечність, котрою він як народний дух відзначений у своїй державі і в її плинних інтересах, в системі законів і правів, тим самим доводячи себе до знання самого себе в істотних рисах своєї природи; знання, яке саме й (однак) носить на собі печать іманентної обмеженості народного духу. Але мислячий дух всесвітньої історії, оскільки він водночас скидає з себе і згадані обмеження особливих народних духів, і свій власний мирський характер, осягає свою конкретну всезагальність і підноситься до знання абсолютного духу як вічно справедливої істини, в котрій знаючий розум є вільним для себе, а необхідність, природа та історія лише слугують його розкриттю і становлять собою лише судини його честі"⁴⁶.

Об'єднує з просвітителями Гегеля, отже, не тільки ідеалізація науки та її тлумачення як найавтентичнішої форми історичного пізнання, а й трактування історичного прогресу як розвитку розуму. Виходячи саме з такого розуміння, він доходить висновку, що "всесвітня історія є прогрес в усвідомленні свободи, — прогрес, який ми повинні пізнати в його необхідності"⁴⁷.

На доробок попередників, зокрема Гоббса та Спінози, спирається Гегель і при з'ясуванні глибинного зв'язку свободи та необхідності в

історичному процесі, на основі чого він здійснює загальну періодизацію всесвітньої історії. "Всесвітня історія, — зазначав він, — простує зі Сходу на Захід, оскільки Європа є, безумовно, кінцем всесвітньої історії, а Азія її початком"⁴⁸. У цьому ж напрямі відбуваються, за Гегелем, і якісні прогресивні зміни стосовно усвідомлення й реалізації принципу свободи, з урахуванням котрих він прагнув здійснити періодизацію всесвітньо-історичного процесу. "Всесвітня історія, — писав він, — ... викладає розвиток свідомості духу про його свободу та про здійснювану цією свідомістю реалізацію. Розвиток виражається в тому, що він є шерегою ступенів, низкою подальших визначень свободи, що випливають з поняття предмета"⁴⁹. Виокремлюючи певним чином ці ступені осягнення та здійснення свободи в історії, філософ відповідно й поділяє всесвітньо-історичний процес: на східний світ, де лише один вільний; греко-римський світ, де вільні деякі; і, нарешті, германський світ, який, за Гегелем, виходить з того, що вільні всі люди в собі, тобто людина вільна як людина.

Тлумачення свободи в ролі іманентної й разом з тим зовнішньої характеристики історичного процесу, як дедалі вільнішої самореа-лізації людської суб'єктивності й водночас процесу об'єктивного, необхідно зумовленого, розкриття взаємозв'язку прогресу в усвідомленні свободи з розвитком суспільства — це історичні здобутки філософи історії Гегеля. Звісно, чимало в ній і такого, що нині видається наївним анахронізмом. Наприклад, у наш час не виникає сумніву свавільність вилучення Гегелем із всесвітньої історії у прийнятій ним періодизації багатьох народів планети, що не сягнули рівня державотворення, його європоцентристський редукціонізм, спрощене розуміння розвитку суспільства, як, зрештою, прямолінійного, неухильного й моністичного прогресивного розвитку, самопізнання та само-здійснення Абсолютного Духу.

Суперечливим є й гегелівське вчення про "хитрість розуму" як рушія історичного поступу. Остання постає як результат свідомих дій великих мас окремих людей, серед яких кожен має свою мету, яка, як правило, збігається з метою іншого. Тому, на перший погляд, сукупність таких індивідуальних дій нагадує хаотичний, броунівський рух молекул газу. Прискіпливіше ж вивчення доводить, що за позірним хаосом вимальовується певна загальна тенденція — закономірність. Саме закономірність Гегель і тлумачив як мету надінди-відуального, об'єктивного духу, хитрість якого полягає в тому, що він спонукає окремих індивідів діяти таким чином, щоб у результаті вони реалізували не свої цілі, а його мету. Такий підхід (і в цьому безперечна заслуга Гегеля) чималою мірою сприяв розкриттю своєрідності виявів законів розвитку цілісної суспільної системи як законів об'єктивних, не залежних від прагнень, волі й свідомості людей, хоч і

реалізованих через їх спонуки. Однак обмеженість цього підходу теж безсумнівна. І виявлялась вона, зокрема, в тому, що не тільки окремі індивіди, а й народи постають в рамках цього підходу насамперед, як інструменти об'єктивного духу, тобто всесвітньої історії, яка гіпостазується у "справжнього" суб'єкта, те ціле, стосовно якого і окремі особи, і окремі народи тлумачаться лише як "гвинтики" або, в ліпшому разі, як органи. Але так чи інакше — як утворення вторинні і похідні.