3.2.2. Прогресизм просвітницької філософії історії

Таке релігійне забарвлення є визначальним для прогресистсько-го трактування історії, по суті, аж до Нового часу. Адже, незважаючи на те, що окремі проблиски секулярного прогресистського тлумачення історичного процесу зустрічаються ще до завершення середньовіччя, першими свідомими і послідовно витриманими способами означеного тлумачення можна вважати, мабуть, лише концепції Ш.Л. Мон-теск'є, Ф.М. Вольтера, А.Р. Тюрго, Ж.А. Кондорсе та І.Г. Гердера. Атрибутивною рисою цих, та й наступних, просвітницьких філософсько-історичних концепцій є розуміння розвитку суспільства як такого, що не відрізняється від розвитку природних процесів. Історія витлумачується тут як лінійно-поступальний процес, запорукою історичного прогресу проголошується людський розум, котрий розглядається, однак, як суто природна сила, відповідно й осягнення історичної реальності трактується як різновид дії "природного світла розуму". Розглянемо ці вчення дещо докладніше.

3.2.2.1. Філософія історії Монтеск'є. Чи не найранішою просвітницькою спробою пояснити історію як закономірний, поступальний процес, відкинувши теологічне її розуміння, була праця Ш.Л. Монтеск'є "Про дух законів" (1748). Французький мислитель, по суті, не визнає теологічного пояснення історичного поступу, хоч і не виступає проти нього відкрито і цілеспрямовано. На відміну від багатьох попередників його цікавить не бог понад усе, а, навпаки, сама суть досліджуваного предмета — законів, а вже саме (й тільки) під цим кутом зору — все інше, у тому числі й бог. "Я, — писав Монтеск'є, — почав з вивчення людей і знайшов, що вся безконечна різноманітність їх законів і правів не викликана лише сваволею їх фантазії. Я встановив загальні начала і побачив, що окремі випадки ніби самі собою підкоряються їм, що історія кожного народу випливає з них як наслідок і будь-який частковий закон, пов'язаний з іншим законом або зале-

жить від іншого, загальнішого закону"⁴. І саме ці закони у філософсь-ко-історичній системі Монтеск'є й постають як найпервинніші, те, з чим має рахуватися навіть сам Творець. "Справа творіння, яке здається актом сваволі, передбачає ряд правил, таких само неминучих, як рок атеїстів. Було б безглуздо думати, що Творець міг би керувати світом і поза цими правилами, оскільки без них не було б і самого світу"⁵. Філософ розрізняє як засадничі два види законів людського існування: божественні та людські, визначаючи кожному з цих видів законів свою сферу дії. "Не слід, — зазначав він, — ні робити предметом постанов божественного закону те, що стосується законів людських, ні розв'язувати з допомогою людського закону те, що підлягає законам божественним"⁶. Монтеск'є важливим чинником самобутності і особливостей розвитку того чи іншого народу та його державності вважав географічне середовище і постав як один з основоположників географічної школи у філософії історії. Водночас не варто, як це часто-густо чиниться дослідниками, приписувати Монтеск'є абсолютизацію ролі географічних детермінант історичного розвитку. Визначальною роль означених детермінант є, — гадав він, — лише на стадії дикості народу. За фундамент історичного розвитку будь-якого народу на наступних стадіях філософ вважав не той чи інший один, до того ж окремо взятий, чинник, а комплекс певних чинників. "Багато речей, — підкреслював він, — керують людьми: клімат, релігія, закони, принципи правління, приклади минулого, нрави, звичаї; як результат всього цього утворюється загальний дух народу. Чим більше посилюється у народі дія однієї з цих причин, тим більше послаблюється дія інших. Над дикунами панують майже виключно природа і клімат, китайцями керують звичаї, в Японії тиранічна влада належить законам, над Лакедемоном в минулий час панували нрави, принципи правління, нрави старовини панували в Римі"⁷. Заслуговує на пильну увагу і його спроба не обмежуватися розглядом історії на той час, а брати до уваги історію всіх народів земної кулі. Не можна не згадати й про те, що Монтеск'є був супротивником абсолютизму, проголошував основні принципи демократії: свободу слова, друку, зборів, вимагав рівності усіх громадян перед законом, віротерпимості, розмежування законодавчої та виконавчої влади за дотримання рівноваги між ними. Недарма громадяни СІЛА називають його батьком американської Конституції.

3.2.2.2. Філософсько-історична концепція Вольтера. І все ж, на цьому слід наголосити, родоначальником власне просвітницької концепції історичного процесу є Вольтер. За влучним висловом Олександра Пушкіна, Вольтер першим пішов новою дорогою і вніс світильник філософії у темні архіви історії. Французький мислитель розрізняв міфологічні та історичні часи. Але й в самих історичних часах,

застерігав він, потрібно розмежовувати правду й байки. При цьому під байками філософ розумів не тільки, і навіть не стільки те, що ними повсюдно визнається, а й чимало того, що тлумачилося як загальновизнані факти. "Історія, — писав Вольтер, — це виклад фактів, наведених як істинні, на противагу байці, котра є викладом фактів хибних... З часом байка розростається, а істина зникає, тому походження кожного народу стало безглуздям... Є тільки один засіб достовірно дізнатися про що-небудь із стародавньої історії — розглянути кілька беззаперечних пам'ятників, якщо вони вціліли"⁸.

Відмітною рисою Вольтерового філософсько-історичного вчення було й те, що він чи не вперше здійснив спробу замість повсюдно поширених історій королів написати історію людей, осягнути розвиток суспільства не лише (й не стільки) як історію окремих осіб, скільки як історію народів. Причому у значно ширшому культурному й географічному охопленні, ніж це робилося до нього. Французький мислитель доречно вважав, на відміну від попередників, що історик має приділяти особливу увагу не коронованим персонам, а населенню, його звичаям, законам, нравам, торгівлі, фінансам, сільському господарству. "Добре відомо, — писав він, — що метод і стиль Тита Лівія, його поважність, його розумне красномовство відповідають величі Римської республіки; що стиль Тацита більше пасує до зображення тиранів, Полібія — для настанов у військовій справі, Діонісія Галікарнассь-кого — для опису старовини.

Але в цілому, — наголошує далі філософ, — брати тепер за зразок цих великих майстрів було б гнітом важчим, а ніж той, що лежав на них. Від сучасних істориків вимагається більше деталей, більше обгрунтованих фактів, точних дат, авторитетів, більше уваги до звичаїв, законів, нравів, торгівлі, фінансів, землеробства, населення. З історією справа така сама, як і з математикою та з фізикою. Поле діяльності надзвичайно розширилося"⁹.

Вольтер першим дав розгорнутий систематичний виклад власне просвітницької концепції, передусім у своїй праці "Досвід про звичаї і дух народів" (1756). Як і Монтеск'є, він виходив з того, що історична наука має грунтуватися не на релігійно-міфологічних уявленнях, а на адекватному знанні реальних основ історичного процесу. Однак географічне середовище, на відміну від Монтеск'є, він не вважав визначальним чинником цього процесу. Головним рушієм історії є, на думку Вольтера, ідеї, думки і погляди людей. Історичний процес — це поступальний рух, що здійснюється під впливом розуму, але не божественного, а людського. Звісно, розум і собі видозмінюється, в тому числі і під впливом географічного середовища. Однак воно є, як вважав Вольтер, другорядним чинником розвитку розуму порівняно з впливом форм політичної влади та релігії. Але

загалом саме розум є рушійною силою поступу людства, більше того, Вольтер гадав, що прогрес — не що інше, як успіхи розуму в пізнанні природи, суспільства і людини і, виходячи з цього, — у практичному перетворенні всіх галузей людського життя — від розвитку ремесла і мануфактури, піднесення ефективності праці та добробуту народу в цілому й окремих людей до розквіту духовної культури і перемоги розуму над забобонами.

Користь історії французький філософ вбачав у "порівнянні законів і правів чужих країн з власними, котре може зробити державний діяч або громадянин; це (порівняння) спонукає сучасні нації, — вважав він,

— змагатися одна з одною у мистецтвах, торгівлі, землеробстві"¹⁰ . Розвинуте в загальних рисах Вольтером просвітницьке прогреси-

стське тлумачення історії знайшло свою подальшу конкретизацію у філософсько-історичних концепціях А.Р. Тюрго та Ж.А. Кондорсе.

3.2.2.3. Філософсько-історичні ідеї Тюрго. Тюрго прогрес розглядає як рису, характерну саме (і тільки) для суспільства. "Явища природи, — писав він, — підпорядковані незмінним законам, замкнені в колі завжди однакових переворотів. Все відроджується, все гине; і в послідовних поколіннях, через які рослини та тварини відтворюються, час у кожний момент лише відтворює образ того, що він сам зруйнував. Послідовний рух людей, навпаки, становить видовище, що змінюється з століття у століття. Розум, пристрасті, свобода безперервно породжують нові події. Всі епохи сплетені ланцюгом причин і наслідків, що пов'язують цей стан світу з усіма попередніми станами"¹¹. Суспільне життя, отже, постає як поступальний розвиток, породжений розумом, пристрастями і свободою людей, підпорядкований певним закономірностям, тлумаченим як вираження каузальних, причинно-наслідкових зв'язків. Іншим засобом сполучення поколінь, як зазначав Тюрго у своїй промові "Послідовні успіхи людського розуму", є знання, які, завдяки мові і писемності зберігаються і нагромаджуються, утворюючи спільну скарбницю загальнолюдського рівня. В результаті і весь рід людський постає для філософа як щось нескінченне, але єдине ціле, що, як і будь-який індивідуум, має свій стан дитинства і свій прогрес¹².

Мислитель при цьому не прагне ідеалізувати історичний процес, показує його суперечності, докладно розглядає періоди не тільки висхідного розвитку й панування тих чи інших суспільств, націй, держав тощо, а й часи їх занепаду та загибелі. "Ми бачимо, — писав він,

— як зароджуються суспільства, як утворюються нації, котрі по черзі панують і підпорядковуються іншим. Імперії виникають і падають; закони, форми правління проходять одна за одною; мистецтва та науки винаходяться й удосконалюються. Почергово то стримувані, то прискорювані у своєму поступальному русі, вони переходять з однієї

країни в іншу. Інтерес, честолюбство, марнославство зумовлюють неперервну зміну подій на світовій сцені й щедро зрошують землю людською кров'ю. Але в процесі викликаних ними спустошливих переворотів вдача пом'якшується, людський розум просвіщається, ізольовані нації зближуються, торгівля й політика об'єднують, врешті-решт, всі частини земної кулі. Та уся маса людського роду, переживаючи почергово спокій і хвилювання, щасливі часи та години бідування, завжди крокує, хоч і повільними кроками, до дедалі більшої досконалості"¹³.

Розглядаючи прогрес як атрибутивну властивість життєдіяльності кожного з народів, Тюрго водночас відзначав і нерівномірність їх розвитку. Причини цієї нерівномірності він вбачав у відмінності тих ролей, які відіграють у історичному процесі людський розум і природа. Розум як загальнолюдська риса повсюди містить у собі принцип одного й того прогресу. Однак природа нерівномірно роздає обдарування — одних вона наділяє талантами щедро, інших скупо, а то й майже відмовляє в них. Розмаїття всіх цих обставин й спричинює нерівномірність та неоднаковість прогресу народів. На переконання Тюрго, таку нерівність не слід вважати чимось тільки негативним. Адже "в цій нерівності, до безконечності різноманітній, нинішній стан всесвіту, представляючи водночас всі відтінки варварства та цивілізації, певним чином показує нам при одному лише погляді сліди й пам'ятники усіх кроків людського розуму, картину всіх ступенів, через котрі він пройшов, та історію всіх епох"¹⁴.

Розглядаючи історію у найзагальнішому плані — у всесвітньому масштабі й на всьому протязі її існування — філософ намагався виявити особливості її перебігу на різних стадіях — від стародавніх, варварських народів аж до сучасного йому суспільства. На основі цього аналізу він доходить висновку, що кожний з етапів історичного розвитку має свої і сильні, і слабкі сторони, хоч слабкі сторони аж ніяк не є чимось негативним. Адже значною мірою саме завдяки їм, з метою та у процесі їх подолання й здійснюється поступальний рух людства. Так, "прогрес розуму за примітивного державного ладу, не утруднюваний примусовістю недосконалих законів, встановлюваних абсолютною владою, більше сприяв облаштуванню нового. Примножені завоювання розширили держави; безсилля варварського законодавства та обмеженої адміністрації примусило їх розділитися. Тут народи, втомлені анархією, кинулися в обійми деспотизму; там тиранія, доведена до надлишків, зумовила зародження свободи. Жодна зміна не здійснювалась без того, щоб не дати у підсумку якоїсь вигоди, бо кожна слугувала досвідом, кожна поширювала, поліпшувала чи готувала просвітництво. Лише через багато століть і завдяки кривавим революціям деспотизм і свобода, нарешті, самі навчилися обме-

жувати себе й регулювати свою волю; стан держав став менш хитким і міцнішим. І таким чином, почергово, переходячи від хвилювання до спокою, від добра до зла, вся маса людського роду безперервно крокувала до свого вдосконалення"¹⁵.

Вважаючи однією з неодмінних рис історичного прогресу його безперервність, Тюрго, проте, застерігав, що йому на певних відтинках часу і в певних регіонах можуть бути властиві: періоди не лише піднесення, а й занепаду, етапи сповільненого і прискореного поступу. Одним з перших, скажімо, він обґрунтовує тезу про те, що прогрес з часом прискорюється, пов'язуючи це прискорення з появою писемності, з подоланням духу сектантства і консерватизму, притаманного першим філософам; доводить, що прогрес швидше здійснюється у містах.

Загалом же всесвітня історія як галузь філософських студій "обіймає собою, — зауважував Тюрго, — розгляд послідовних успіхів людського роду й докладне вивчення причин, що їх викликали. Сюди належать і перші кроки людей; освіта і змішування націй; походження урядів та їх перевороти; прогрес мов, успіхи фізики, моралі, нравів, наук і мистецтв; революції, завдяки яким змінювалися одна за одною імперії, нації, релігії, тоді як людський рід залишався завжди незмінним у своїх потрясіннях, як морська вода під час бурі, і завжди крокував до свого вдосконалення. Вона (всесвітня історія) має розкрити вплив загальних і необхідних причин, вплив часткових причин і вільних вчинків великих людей та відношення всього цього до організації самої людини; вона має показати пружини та механізм моральних причин на їх наслідках — ось те, що є історією в очах філософа"¹⁶.

3.2.2.4. Система філософії історії Кондорсе. Найдокладнішою серед просвітницьких прогресистських концепцій філософії історії була концепція Ж.А. Кондорсе, викладена у його праці "Ескіз історичної картини прогресу людського розуму" (1794). Всесвітня історія розглядається французьким мислителем як лінійний і неухильний прогрес, причому не щодо окремих людських індивідів, а стосовно їх маси. Основою й рушієм цього історичного прогресу просвітник вважав (як це і належить просвітникові) людський розум як найвищу серед здібностей людини. "Якщо обмежитися спостереженням, пізнанням загальних фактів і незмінних законів розвитку цих здібностей, — зазначав Кондорсе, — того спільного, що є у різних представників людського роду, то матимемо науку, звану метафізикою. Але якщо розглядати той самий розвиток з точки зору результатів щодо маси індивідів, що співіснують одночасно на даному просторі, і якщо простежити його з покоління у покоління, то тоді він постане перед нами як картина прогресу людського розуму"¹⁷.

З таким трактуванням історичного прогресу Кондорсе наближався до Вольтера і Тюрго. Але, на відміну від них, він дещо прямолінійніше проводив тезу про те, що історичний поступ у своєму всесвітньо-історичному масштабі є незворотним. Максимум відхилень — це всього лише уповільнення поступального руху суспільства на певних відтинках його існування. "Без сумніву, — стверджував мислитель,

— прогрес може бути більш чи менш швидким, але ніколи розвиток не піде назад; принаймні до тих пір, доки земля посідатиме те саме місце у світовій системі й поки загальні закони цієї системи не викличуть на земній кулі загального потрясіння чи змін, які не дали б змоги більше людському родові на ній зберігатися, розгорнути свої здібності й знаходити такі ж джерела існування"¹⁸.

Загалом же історія людства постає у праці Кондорсе як динамічна картина прогресу людського розуму, що поділяється на десять епох

— від поєднання людей у племена — у першій, до майбутнього прогресу людського розуму — у десятій.

Кондорсе дає й значно узагальненішу періодизацію історичного процесу — виділяє три великі епохи. Протягом першої відбувається об'єднання людей у сім'ї, а сімей — у племена; виникає скотарство, а пізніше землеробство, триває подальший поділ праці, з'являються жерці, зароджуються науки і мистецтво. Тут визначальну роль відіграють, як вважав Кондорсе, матеріальні чинники.

Друга велика епоха виникає, за Кондорсе, з появою писемності і триває до XVII ст. її своєрідність визначається розвитком вже не матеріальним, а насамперед духовним: науки і освіти — від відокремлення наукового знання у стародавній Греції до його поділу в епоху еллінізму; прогрес наук — від їх поділу до занепаду, від занепаду наук і освіти до їх відродження в часи хрестових походів; від цього часу до винайдення книгодрукування; від книгодрукування до звільнення розуму від пут авторитету; від Декарта до Французької революції.

Нарешті, третя велика епоха — це майбутній прогрес людського розуму, пов'язаний, на його думку, з вирішенням трьох найважливіших проблем, до яких Кондорсе відносить: "знищення нерівності між націями, прогрес рівності між різними класами того самого народу, нарешті, справжнє вдосконалення людини"¹⁹.

При цьому він обстоює думку про те, що меж для вдосконалення людини, прогресу її розуму і моралі немає, окрім терміну існування планети, на якій існує людство. Оптимістичною концепція Кондорсе є й у тому плані, що паралельний і неухильний розвиток розуму та моралі тлумачаться ним як дійовий засіб досягнення часів, коли сонце освітлюватиме землю, населену лише вільними людьми, що не визнають іншого володаря, крім розуму. Не випадково мету своєї праці

філософ вбачав "у тому, щоб показати шляхом міркування та на фактах, що не закладалося ніякої межі у розвитку людських здібностей, що здатність людини до вдосконалення справді безмежна, що успіхи в цьому вдосконаленні віднині незалежні від якої б то не було сили, що прагне його зупинити, і мають своєю межею тільки тривалість існування нашої планети, в котру ми включені природою"²⁰. З жалем доводиться констатувати, що реальний історичний процес не зовсім відповідає, м'яко кажучи, тій нестримно оптимістичній перспективі, яку окреслив свого часу Кондорсе.

3.2.2.5. Філософсько-історична система Гердера. Своє філософсько-історичне вчення І.Г. Гердер виклав у кількох працях:"Ще одна спроба філософії історії для виховання людства"(1773), "Ідеї до філософії історії людства"(1782—1791) та "Листи для заохочення гуман-ності"(1793—1797). Втім, окремі дуже важливі філософсько-історичні ідеї філософ висловлював і в інших своїх працях. Так, скажімо, ще у рукописній версії начерку "Про новітню німецьку літературу. Фрагменти" він ставить завдання розробити "всезагальну історію людського роду"; у "Дорожньому щоденнику" формулює ідею, що пізніше стане наріжним положенням його філософсько-історичної системи, — про самоцінність і самобутність різних народів як своєрідних індивідів історії. Він також дає своє визначення мети людської історії, котре конкретизується у його основній праці з філософії історії — в "Ідеях до філософії історії людства", де він проголошував, що "людський рід в усі віки, лише в кожному по-своєму, має за мету людське щастя".

Будучи за своєю суттю теж прогресистською, філософія історії Гердера вже не може, однак, бути однозначно охарактеризована як суто просвітницька. Його система становить собою водночас і вершину, завершення просвітницької філософії історії, з одного боку; і критичну рефлексію, своєрідну самосвідомість, останньої — з іншого. Першим начерком філософсько-історичної концепції Гердера була його книж-ка-розвідка "Ще одна спроба філософії історії для виховання людства", в якій він зводить рахунки зі своєю просвітницькою совістю. Так, на відміну від просвітників, Гердер вже у цій своїй праці не розглядає природу людини як щось задане споконвіку й назавжди. "Людська природа, — зазначає він, — не є самостійним божеством, вона всьому має вивчитися, виховувати себе, розвиваючись, просуватися все далі у поступовій боротьбі"²¹.

Конкретно-історичний характер людської природи мислитель вбачає не тільки в тому, що вона має формуватися кожною конкретною людиною (причому в історично плинних умовах), а також і в тому, що на становлення природи, характеру людини значною мірою впливають і інші чинники, що спонукають її до вдосконалення, боротьби, руху вперед. А також певні задатки та здатності, зумовлені не лише

зовнішніми чинниками, а й внутрішніми неповторними, індивідуальними особливостями самої людської особистості. "У певному сенсі, отже, будь-яка людська досконалість, — писав філософ, — визначається національними особливостями, пов'язана зі своєю епохою, і, за ближчого розгляду — індивідуальна. Розвинути можна лиш те, для чого створені передумови епохою, кліматом, потребами, світом і долею — все інше відкидається"''².

Просвітники подібно до Платона (якого за це свого часу дружньо брав на кпини Гегель) розглядають людину як істоту цілком і повністю пластичну. Щоправда, вони це роблять з іншого приводу, а саме: трактуючи її як таку, що внаслідок належного, просвітницького, впливу обов'язково й у повному обсязі стане істотою досконалою, доброчинною, і тільки доброчинною. Значно реалістичніше підходить до цього питання Гердер. На противагу просвітникам, він аж ніяк не ідеалізує природу історичного суб'єкта, незалежно від того, хто постає в його ролі — людство, нація чи людина і витлумачує цю природу як споконвічне й неодмінно суперечливу. Наприклад, "нація, — зауважує мислитель, — за наявності, з одного боку, найпіднесеніших доб-рочинностей, може, з іншого боку, мати недоліки, становити винятки, виявляти суперечності і неясності, що викликають здивування. Щоправда, подібне здивування виникає лише у того, хто здобуває ідеальний принцип доброчинності з підручників свого століття і має запасу філософії рівно настільки, щоб нікчемний клаптик землі видався йому земною кулею. Всякому ж, хто захоче зрозуміти серце людини, виходячи з обставин її життя, подібні винятки й суперечності видадуться цілком людськими, пояснюваними: співвідношенням сил і схильностей, певною метою, котрої без цього неможливо досягнути, тобто зовсім не винятками, а правилом""³.

Нарешті, Гердер вважає неприйнятним і європоцентристськи орієнтоване тлумачення просвітниками всесвітньої історії як глобального, єдиного, однолінійного та прямолінійного, неухильного поступу, вершиною якого проголошувалося індустріальне європейське суспільство. Відкидаючи європоцентристське бачення всесвітньої історії, він на запитання, "Який народ в історії був найщасливішим?", відповідає: "В певний час і за певних умов кожний народ переживає подібний період, або ж він ніколи не був народом"-⁴. Піддаючи критиці просвітницьку інтерпретацію історичного прогресу, Гердер стверджує: подібна інтерпретація грунтувалася на підтягуванні чи навіть вигадуванні фактів під наперед сформульовані тези, тоді як факти, що суперечили означеним тезам, применшувалися і замовчувалися; "слова приймалися за факти, просвітництво за щастя, чисельніші та тонкі думки за доброчинність, і таким чином були створені романи про всезагальне прогресивне вдосконалення світу, романи, в які не

вірив ніхто, принаймні не вірив справжній дослідник історії і людського серця"²⁵. Підкреслюючи надуманість, штучність подібного тлумачення історичного процесу, філософ зазначав, що трактування, за яким в історії все йшло б по ниточці і кожна наступна людина чи кожне наступне покоління вдосконалювалися б відповідно до ідеалів автора подібного трактування, видає бажане за дійсне, повністю ігноруючи реальні суперечності історичного розвитку.

Втім, не визнаючи спрощеної інтерпретації історичного прогресу, Гердер не заперечує поступального характеру історичного процесу взагалі.

У цьому можна переконатися, вивчаючи гердерівські "Ідеї до філософії історії людства" — головну працю мислителя, з розгорнутим і системним викладенням його філософсько-історичного вчення. Залишаючись з деяких питань, по суті, ще на просвітницьких позиціях, у розумінні історичного прогресу він пішов значно далі своїх попередників і передусім тому, що історію розглядав як процес планетарний, глобальний і водночас багатоцентричний, тоді як попередні філософсько-історичні концепції так чи інакше хибували на європоцентризм.

Конкретизує Гердер і постановку питання про мету поступального руху людства. Якщо раніше він вважав такою метою людське щастя, то в "Ідеях до філософії історії людства" в ролі споконвічне цілеспрямовуючих історичний прогрес (не тільки суспільного, а й органічного єства людини) постають уже дві ідеї — щастя та гуманності. "Натура наша, — зазначав він, — отримала свій органічний лад, щоб досягати саме цієї очевидної мети — гуманності; для цього дані нам і тонші відчуття та потяги, розум і свобода, тендітність і витривалість тіла, мова, мистецтво і релігія. За яких би умов не існувала людина, у якому суспільстві не жила б, в її розумі завжди могла бути одна лише гуманність, обробляти могла вона лише дух гуманності, як би вона собі її не уявляла"²⁶.

"Царство людини", за формулюванням Гердера, тобто сферу її автентичного існування та специфічних саме для людини засобів впливу на довкілля, становить система духовних сил. Набагато глибше тлумачить філософ і питання про співвідношення цілей людської діяльності та її результатів. Поступ людського роду, за Гердером, відбувається зовсім не через наявність мети індивідуальних дій, а тому, що він реалізується й стає помітним лише на високих рівнях узагальнення. Від дещо наївного прогресизму попередників відрізняє Гердера й те, що кожну з культур людства він розглядає не лише й не стільки як засіб історичного прогресу, скільки як певне неповторне соціокультурне утворення, що має неоціненне значення для людства й саме по собі, а не тільки як перехідна ланка історичного сходжен-

ня. Він був, очевидно, одним з перших серед тих філософів історії, котрі зверталися, у своїх суперечках з прогресистами, до так званого морального аргументу, за яким неприпустимо розглядати ті чи інші культури, епохи, покоління тощо як засоби, що слугують своєрідним добривом для майбутнього ідеального суспільства. Кожний народ, як підкреслював мислитель, має свій масштаб досконалості, непорівнянний з іншими. Тому навіть кінцеві цілі поступу людства — людяність і щастя — досягаються не лише в кінці всесвітньої історії в цілому, а й у певний історичний час і в певному місці у вигляді, властивому саме і тільки для даного культурно-історичного формування завдяки його унікальності. Таким чином, вже у філософії історії Гердера окреслюється спроба поєднати дві, на перший погляд, зовсім різні, якщо не взаємовиключні, ідеї — історичного прогресу, з одного боку, і самодостатності кожного з культурно-історичних універсумів — з іншого.

Мислитель, на противагу, скажімо, Руссо, аж ніяк не схильний тлумачити історію як плин помилок і заблуджєнь; саме реально пройдений людством, а не абстрактно бажаний, історичний шлях розглядається ним як природний, відповідний єству людини. Та й історичний поступ суспільства в цілому трактується філософом таким, що є органічним продовженням закономірного розвитку природи, нічим від нього істотно не відрізняючись. На переконання Гердера, історичні закономірності подібно до законів природи теж постають природними за своєю сутністю.

Історичні зміни в життєдіяльності людей відбуваються, як вбачав він, внаслідок дії і зовнішніх, і внутрішніх причин. Найзагаль-нішим зовнішнім чинником філософ вважав клімат у найширшому його значенні — як уся сукупність особливостей природного середовища людського існування. Саме ними й насамперед географічними чинниками зумовлюються, на його думку, відмінності, зокрема, південних і північних, країн у зовнішньому вигляді, психології, звичаях тощо.Не применшуючи значення зовнішніх обставин, провідну роль в історичних трансформаціях Гердер все ж відводить чинникам внутрішнім, будучи переконаний, що основним рушієм історії є її внутрішні, органічні чинники, тобто реальні живі людські сили, її ж головним законом є те, що історичний прогрес — це водночас і процес, і підсумок природного, детермінованого конкретними історичними обставинами, виникнення, розвитку й реалізації неповторних задатків, схильностей, здатностей і здібностей людських індивідів.

Наймасштабнішим та найважливішим з таких іманентних, органічних чинників історичного процесу Гердер визначає людське суспільство загалом як певну органічну цілісність. Суспільству він віддає беззаперечну перевагу перед індивідами, досить слушно зауважую-

чи, що, звівши все в людині до індивідів і заперечивши існування низки взаємин між людьми та суспільством як цілісністю, що їх єднає, неможливо було б зрозуміти природу людини та її історію. Якби, зауважував філософ, "ведучи мову про людину, я обмежився тільки індивідами й заперечував би існування ланцюга взаємозв'язку між всіма людьми та між людьми й цілим, то я у свою чергу пройшов би повз людину з ЇЇ єством і повз історію людства, бо жоден з нас не став людиною сам по собі, власними зусиллями"²⁷.

Засобом же, що об'єднує індивідів у суспільство, є, за Гердером, культура, що становить собою водночас результат, спонуку та засіб взаємодії великих мас людей, і насамперед такі складові культури, як мова (інструмент людського розуму та великий організатор людей), суспільні "правління", тобто інститути: сім'я — "природне правління першого ступеня"; виборні керівники та судді — "природне правління другого ступеня"; успадковані посади — "правління третього ступеня". Особливе місце у системі цих інститутів він відводить державі. Вона, з погляду Гердера, є, на відміну від попередніх суспільних інститутів, породженням вже не природних, а суспільних сил, насамперед нерівності. Державу мислитель трактував як неминуче зло; найменшим із різновидів цього зла (найліпшою формою державного устрою) є республіка. Побудову ж майбутнього, справедливого суспільства він пов'язував з ліквідацією держави взагалі.

Культуру людства загалом Гердер одним з перших тогочасних філософів історії інтерпретує не європоцентрично, а як множину органічно споріднених локальніших історичних культур, котрих він виокремлює й розглядає понад тридцять. Аналізуючи історичний шлях цих культур, мислитель належну увагу приділяє не тільки конкретному внескові кожної з них у скарбницю неминущих загальнолюдських надбань, а й розглядові передумов, складових і спонук їх закономірного історичного руху. Вирішального значення і в цьому разі він надає природним чинникам, насамперед нагальним нуждам і потребам людей.

Дослідження культури людства як спільноти культур меншого масштабу Гердер (переважно через обставини, від нього не залежні) зміг довести тільки до початку XV ст.

Лише в іншій своїй праці — "Листах для заохочення гуманності" — зміг він підбити й деякі підсумки власних філософсько-історичних пошуків і викласти основні положення продуманої ним політичної програми. Тут, викладаючи історію розвитку ідей гуманізму й прагнучи дати їх теоретичне обгрунтування, філософ висловлює твердження, що доля людини не є чимось повністю визначеним наперед, а залежить (принаймні не меншою мірою, ніж від зовнішніх, попередніх обставин) від суспільства, у якому людина живе. Та все ж. ви-

рішальною мірою вона залежить від неї самої. Можливо, саме тому в надрукованому тексті "Листів...", на відміну від їх рукописного варіанту, в центрі уваги стоять проблеми не політичні, а педагогічно-виховні, тлумачені крізь призму поширення ідей гуманності у минулому й сучасності. Адже, інтерпретуючи гуманність як основу характеру всього роду людського, Гердер водночас застерігає про те, що цей характер закладений в людині тільки у вигляді здатності, а ще має бути сформований, вихований. В "Листах..." філософ формулює п'ять основних висновків про гуманність, які підсумовують не лише цю його розвідку, а й значною мірою усі попередні філософсько-історичні дослідження Гердера із зазначеної проблеми. Ось ці висновки:

"1. М'яке співчуття до слабких істот нашого роду, котре ми звичайно називаємо людяністю, не вичерпує всього поняття гуманності. Звісно, у належний час, в належному місці воно прикрашає людину, бо симпатія в точному сенсі цього слова, тобто живе, швидке проникнення у стан хворого, того, хто заблуджується, страждає, замучений, є тим щонайтоншим цементом, який поєднує подібні одна до одної істоти, пов'язуючи людей найкоротшими узами... Проте, хоча людська делікатність і поблажливість до помилок та страждань наших ближніх необхідні, все ж, якщо ці почуття стануть надмірно м'якими й винятковими, вони неминуче справлятимуть розслаблюючий вплив на характер і саме тому можуть перетворитися у найсуворішу жорстокість. Без правосуддя не може бути й терпимості. Поблажливість без розуміння слабкостей і помилок є розпещеністю, котра, покриваючи трояндами гнійні рани, тим самим примножує біль і небезпеку.

2. Так само гуманність не є для вас просто легкою товариськістю, м'якою послужливістю у поводженні, скільки б чарівливості не надавала ця якість навіть буденному життю. Навпаки, тлумачена суб'єктивно, вона представляє для вас:

3. Відчуття людської природи в її силі та слабкості, в її недоліках і досконалостях, не без дієвості й розуміння. Що стосується характеру роду людського, то можливий всілякий його розвиток і вдосконалення — ось та мета, котру ставить перед собою гуманна людина, до якої вона прагне, заради якої вона діє. Оскільки рід людський має сам зробити з себе все, чим він може і має стати, то жоден з тих, хто до нього належить, не сміє при цьому залишатися гультяєм. Він має брати участь у радощах і прикрощах цілого й принести в жертву генію роду людського свою частину розуму, свою долю діяльності.

4. Не можна сприяти благу всього людства, не зробивши себе самого таким, яким ти можеш і маєш стати. Кожний, отже, має вирощувати й обробляти сад гуманності насамперед на тій грядці, де він сам зеленіє, мов дерево, або розцвітає у вигляді квітки. Всі ми несемо в собі і

з собою ідеал того, чим ми маємо бути, але чим ми не є. Жужіль, від котрої ми маємо позбутися, форма, якої ми маємо досягти, — всі ми знаємо їх. І оскільки ми можемо стати тим, чим ми маємо стати, не інакше як дякуючи самим собі та іншим, зазнаючи їх впливу та впливаючи на них, то наша гуманність неминуче зливається з гуманністю інших людей, а все наше життя стає її школою, полем її діяльності... 5. Всі людські установи, всі науки та мистецтва, якщо вони відповідають своєму призначенню, не можуть домагатися іншої мети, крім тієї, щоб нас гуманізувати, тобто зробити з нелюдяних чудовиськ і напівлюдей людей у власному сенсі й надати роду людському, спочатку в невеликій його частині, тієї форми, яку схвалює розум, котрої вимагає обов'язок, до якої прагнуть наші потреби"²⁸. Ці та інші ідеї Гердера знайшли свій розвиток і конкретизацію у подальшому поступі філософії історії.