1.2.2. Міфологія як форма світоглядного осягнення історії у розвинутому суспільстві

Було б необачністю розглядати міфологічне осягнення історичного процесу лише як прадавню форму розуміння руху людського суспільства, що існувала тільки у сиву давнину і становить сьогодні суто академічний інтерес.

1.2.2.1. Європоцентристська обмеженість традиційного трактування міфологічного бачення історії є некоректною принаймні з двох причин.

По-перше, і сьогодні існує не так уже й мало народів, для яких первісно-споконвічне осмислення історії постає не тільки як органічне, внутрішньо їм притаманне, а й взагалі як єдино правильне, універсальне у традиційному значенні цього слова.

Однак нині все нагальнішою стає необхідність розглядати долю міфологічного бачення історії з позицій розрізнення традиційного значення терміна "універсальність" і того його значення, яке справді відповідало б запитам сучасного поступу людства.

Універсалістський підхід до вивчення історичного процесу та до його відображення у свідомості, зокрема міфологічній, і в рамках європейської культури був започаткований ще принаймні задовго до спроб його здійснювання мислителями Просвітництва. У відповідному інтервалі застосовності цей підхід і досі є прийнятним і продуктивним. Пошуки універсальності, як вважають Бахгат Ельнаді та Адель Ріфат⁸, розпочалися ще до появи європейських філософів доби Просвітництва. Свого часу до них вдавалися мудреці та містики, прагнучи знайти якусь унікальну святу засаду, здатну позбавити святість її суто місцевих, племінних чи національних меж і зробити її дохідливою для всіх людей незалежно від місця проживання. Зрештою, вони встановили потенційний зв'язок між індивідуальною свідомістю і свідомістю всього людства. Вже цими діячами культури було зроблено багато для розуміння (значною мірою саме на міфологічно-релігійних підставах) єдності всієї людської історії. У період Просвітництва розкриття таємниць історичної універсальності триває, але вже на інших, секулярних, засадах. Можна загалом визнати, що попри всі їхні крайнощі, концепції просвітників все ж стали новим вагомим кроком в утвердженні традицій універсалістського тлумачення історичного процесу.

Позбавивши пошуки історичної універсальності колориту святості, просвітники тлумачили універсальність як атрибут, тобто докорінну та обов'язкову ознаку людської природи як такої, притаманну кожній людині вже завдяки самій її належності до людського роду, незалежно від етнічних, соціальних, політичних чи духовних відмінностей.

Оскільки ж саме європейська цивілізація була піонером і лідером у розробці концепції історичної універсальності, то, орієнтуючи її саме на себе, ця цивілізація й саму ідею універсальності тлумачила досить однобічно, "неуніверсально", євроцентристськи. Саме виходячи з такої євроцентристськи традиційно раціоналістичної, просвітницьки тлумаченої історичної універсальності міфологічне бачення історії й постає лише як історичний факт минулого, або в кращому разі як пережиток, реліктовий феномен історичної свідомості.

1.2.2.2. Плюралістичність сучасного розуміння міфологічного осягнення історії. На сучасному етапі розвитку людства дедалі очевиднішим стає те, що сьогодні проблема історичної універсальності і для багатьох інших (якщо не всіх) історичних культур планети постає з не меншою гостротою, ніж для європейської цивілізації. Для кожної з даних культур ця проблема ставиться і вирішується по-своєму, відмінно від інших. У подібному контексті спроби розглядати європейське трактування історичної універсальності як монополію на вірність постають як неспроможні. Тлумачене ж на світоглядно-методологічній платформі історичного плюралізму міфологічне сприйняття історії постає і нині як одна з повноцінних і повноправних версій історичного процесу, сповідувана низкою сучасних культур: негро-африканських, Океанії, певною мірою південно-східної та північно-східної Азії. Формування справді сучасного філософсько-історичного мислення передбачає уникнення "центризму" — і не тільки євро-центризму, а й азіоцентризму, євразійського центризму, північноамериканського, латиноамериканського, японського тощо. Подолання саме західного, євроцентристського, ухилу в осмисленні історичних реалій має при цьому, однак, особливе значення. "Звикнувши до думки, — пишуть Бахгат Ельнаді та Адел Ріфат, виступаючи в даному разі під спільним псевдонімом Хусейн Махмуд, — що ключ до універсальності належить йому за правом першовідкривача концепції сучасного індивіда, Захід не лише переоцінює власну геніальність, а й знецінює власні досягнення. Він забув, що інші, не схожі на нього культури та цивілізації, створили, надто в мистецтві та релігії, вартості, які вийшли за межі простору й часу і охопили всі сторони таїни людського буття, — що вони виробили досконалі взірці універсальних формул у метафізиці, етиці, естетиці та раціональному мисленні; що філософія Заходу сама живилася з усіх цих джерел, аби й собі виробити нову концепцію сучасної людини"⁹.

Більше того, якщо розглядати історію типологічне як спільноту різних, але рівноцінних макроіндивідів — суспільств, культур, цивілізацій тощо, то слід визнати й повноцінність не тільки філософського, а й релігійного та міфологічного відображення історії як певної цілісності. Деякі мислителі навіть вважають, що й донині домінуючою формою розуміння історії є саме релігійна, а не філософська. Скажімо, африканський теоретик Курума Амаду вважає, що навіть у Європі, для якої властиве першорядне значення раціоналістичних традицій У трактуванні історичної реальності, визначальним є все ж домінування релігійного, а не філософського пояснення історії. Бог європейців, як зазначає Курума Амаду¹⁰, — це Бог, про чиє існування люди дізналися від пророків і мали поширювати Слово Боже по світах. Цей Бог піднісся на небо, та перед тим залишив людину єдиним володарем землі. Він наділив її душею і віддав їй увесь Всесвіт. Він може розпоряджатися людиною, як заманеться, навіть знищити її. Отже, людина постає як вільна і водночас невільна, оскільки земними справами, зрештою, порядкує Бог і саме він визначає будь-якій людині її життєвий шлях. По своїй смерті людина щезає назавжди, потрапляючи в інший, потойбічний світ, до Бога, якщо вела праведне життя. Приблизно так виглядають, на думку Курума Амаду, духовні підвалини європейської культури, відповідно приблизно таким постає історичний світ у свідомості європейця, тобто у контексті та з позицій релігійного осмислення історії. Останні є, за Курума Амаду¹¹, непорушними й домінуючими і для сучасної європейської культури, попри те, що ще від початку Відродження західна думка тяжіла до секуляризації та окремішності від релігії. Однак європейські вчення про моральні вартості та онтологія й дотепер не втратили зв'язків з іудейсько-християнськими ідеями. Курума Амаду навіть переконаний, що означена іудейсько-християнська концепція Бога є спільною і для Європи, і для мусульманського світу¹².

У негро-африканців світоглядне осмислення історичного світу людиною, на відміну від європейського, має не релігійний і тим більше не філософський, а міфологічний характер. Вищою силою, що впорядковує історичну та природну реальність, тут теж постає Бог, але Бог міфології, а не релігії. Чорношкірий африканський Бог, на відміну від європейського, не є надприродним, він живе у світі, єдиному з людьми. Цей Бог ні перед ким спеціально не з'являвся, ні від кого не вимагав визнання чи прославлення імені свого. Міфологічність бачення світу історичних реалій негро-африканцями виявляється і в тому, що слово, як зазначає Курума Амаду, тут не тільки засіб комунікації, а й найкраще вираження сили Буття, спонуки життєдіяльних сил. Слова предків завжди святі, а мертві для негро-африканців аж ніяк не мертві, оскільки вони не переходять у докорінно інший, потойбічний світ, а залишаються у речах і живих створіннях. Таке досить рельєфно виражене перевертництво також переконливо свідчить про міфологічну природу сприйняття чорними африканцями історичних реалій. І тут немає нічого дивного. Духовний світ негро-африканця та його уявлення про буття докорінно зумовлені автохтонною системою міфів, інакше кажучи, його традиційною релігією. Завдяки цьому погляди його не тільки на власну історію, а й, як констатує Курума Амаду, на західну цивілізацію значною мірою формуються під впливом анімізму, натуралізму, віталізму, ба, навіть фетишизму¹³ . Подібне, якщо й не зовсім те саме, спостерігається і серед інших народів, що населяють нашу планету сьогодні, а не в прадавні часи.

1.2.2.3. Неминущий характер міфологічного осягнення історії. Сфера міфологічного бачення історичної реальності і в минулому, і в наші часи аж ніяк не обмежується життєдіяльністю лише традиційних історичних культур. Відомо, що важливою особливістю міфологічного світогляду є його нерефлексивність, неусвідомленість самого себе. Саме тому міфологічне осягнення світу людиною у певному розумінні постає як вічний "золотий сон" людства, колективне сновидіння, тоді як звичайне сновидіння може розглядатися як своєрідний індивідуальний міф. Розглянуте в означеному ракурсі міфологічне світовідчуття історичної та природної дійсності відіграє роль специфічного найзагальнішого неусвідомлюваного духовного середовища людства як форми існування мислячого духу в Універсумі. Саме про це, по суті, в поетично-афористичній формі, дуже добре сказано в одному з віршів Федора Івановича Тютчева:

Как океан объемлет шар земной,

Земная жизнь кругом объята снами;

Настанет ночь — и звучными волнами

Стихия бьет о берег свой.

То глас ее: он нудит нас и просит...

Уж в пристани волшебной ожил челн;

Прилив растет и быстро нас уносит

В неизмеримость темных волн.

Небесный свод, горящий славой звездной,

Таинственно глядит из глубины, —

И мы плывем, пылающею бездной

Со всех сторон окружены.

1.2.2.4. Шеллінг про роль міфологічного осягнення історії. Те, що Тютчев виклав у карбованій формі вірша, мовою філософії, прагнучи переконати не лише інтуїтивним чуттям і красою поетичного образу, а насамперед засобами спекулятивного мислення, доводив німецький філософ Фрідріх Вільгельм Иосиф Шеллінг, який, до речі, дуже високо цінував Тютчева. Він розглядав міфологічне осягнення людиною свого світу як, фактично, альфу й омегу життя духовної культури, як своєрідний фон, на якому спочатку вимальовується, квітне, а потім поступово в'яне людська історія. Витлумачуючи міфологію як процес, в "якому разом з вченням про Богів виникають, у закономірному порядку, народи і мови"¹⁸, Шеллінг розглядав її при цьому як особливу, надісторичну свідомість про Бога праісторії та споконвічну людину як субстанцію емпіричного історичного процесу. "Процес, завдяки якому постала свідомість, — писав він, — яку виявляємо ми уже в абсолютно праісторичний час, може бути лише процесом надісторичним. Раніше ми послідовно переходили від історичного до відносно історичного, потім до абсолютно історичного, тепер же ми змушені перейти від абсолютно історичного до надісто-ричного і, як раніше переходили від окремої людини до народу, від народу до людства, так тепер переходимо від людства до споконвічної людини, бо таку можна мислити лише в надісторичному"¹⁶. Даний висновок сприймається, однак, як занадто категоричний. Втім ще більшою крайністю, якої припустився німецький мислитель-ро-мантик, було гіпостазування міфології, що, по суті, зводило її до справжнього суб'єкта історичного процесу, а окремих людей чи цілі народи — лише до її знаряддя. "Міфологічні уявлення, — підкреслював Шеллінг, — ні віднайдені, ні видумані, ні довільно прийняті. Породження незалежного від мислення й волі процесу, вони відрізнялися для підлягаючої йому свідомості недвозначною та невідступною реальністю. Народи та індивіди лише знаряддя процесу, котрий для них є неосяжним, якому вони слугують, не розуміючи його"¹⁷. Шеллінг навіть вважав хибним припущення про існування того чи іншого народу до міфології, коли вважалося, що спочатку з'являється народ як певне неповторне соціокультурне утворення. Тобто, що еллін уже поставав як еллін, а єгиптянин як єгиптянин ще до того, як той і інший якимось чином набули своїх, саме тільки їм властивих міфологічних уявлень. Адже, як заперечував він, хіба залишиться еллін елліном, а єгиптянин єгиптянином, якщо відняти у них міфологію. На його думку, ні еллінський, ні єгипетський народи не запозичили власну міфологію в інших народів, й не породили її після того, як стали греками чи єгиптянами. "Вони, — був переконаний німецький філософ, — стали самими собою лише разом з їх міфологією, лише одночасно з тим, як їм дісталася їх міфологія. Зазвичай же міркують зовсім інакше — протилежним чином: якщо міфологія народу складається у ході історії, а історія розпочинається для народу, як тільки він починає існувати, якщо вона виникає у нього завдяки історичним обставинам і контактам з іншими народами, то у нього, отже, є історія до будь-якої міфології. Однак народ здобуває міфологію не в історії, навпаки, міфологія визначає його історію, точніше, вона не визначає історію, а є його долею (як характер людини є її долею); міфологія — це з самого початку жереб, що випав народові. Хто заперечуватиме, що разом з ученням про богів індійцям, еллінам тощо дано всю їхню історію?"¹⁸.

1.2.2.5. Історична міфологія XX ст.: формування і утвердження. Незважаючи на всі перебільшення, думки Шеллінга про велике значення міфології для самоідентифікації, самоствердження й само-реалізації кожного з народів, що становили і становлять людство, заслуговують і сьогодні на пильну увагу. Справді, не можна не визнати, що в сучасну епоху (свідомо чи неусвідомлено, автентичне чи в трансформованому вигляді) ідеї Шеллінга про особливу роль міфології в розвитку історичного процесу та осягненні останнього стали надзвичайно поширеними й популярними. Міфологічне бачення історії при цьому трактується, принаймні, як рівнозначне релігійному, філософському чи науковому, або ж навіть істинніше, ніж філософське та наукове, таке, що як вища форма закономірно приходить їм на зміну. Основними етапами поступу до історичної міфології XX ст. найчастіше називають концепції К. Маркса, Ф. Енгельса, А. Шопен-гауера, Ф. Ніцше, 3. Фрейда та К.Г. Юнга. Варто, проте, застерегти, що справді свідомо і послідовно розробив учення про міфологічну природу найглибших підвалин як самої історії людства, так і її осягнення лише останній. У К. Маркса ж та Ф. Енгельса в ролі сучасної міфологічної форми усвідомлення історії постає ідеологія, тлумачена як хибне, перевернуте (неначе в камері-обскурі) зображення реальної історичної дійсності. Ні К. Маркс, ні Ф. Енгельс ще не ставили собі за чітко усвідомлене й спеціальне завдання розробку питання про міфологічну природу сучасної ідеології, хоча й усвідомлювали цей факт. Скажімо, характеризуючи ідеологію свого часу, К. Маркс писав: "Досі думали, що створення християнських міфів було можливе в Римській імперії тільки тому, що ще не було винайдено книгодрукування. Якраз навпаки. Щоденна преса і телеграф, який миттю розносить свої відкриття по всій земній кулі, фабрикують більше міфів (а буржуазні осли вірять в них і поширюють їх) за один день, ніж раніше можна було виготовити за століття"¹⁹. Однак К. Маркс і Ф. Енгельс, по-перше, аж ніяк не розуміли ідеологію як лише міфологічну за своєю суттю. По-друге, у них немає праць, присвячених системному з'ясуванню міфологічного характеру ідеології як ілюзорної свідомості історичної реальності. Чи не вперше таке системне трактування ідеології як соціальної міфології дав французький соціолог Жорж Сорель (1847—1922). Він тлумачить міф як поєднуючий і спонукаючий до дії емоційно-психологічний імператив, заснований не на детерміністських схемах, а на вірі, такий, що виступає визначальним, хоч, як правило, не завжди усвідомленим компонентом ідеології й свідомості соціальних спільнот та сил. У середині та другій половині XX ст. ідеологію як міфологічне (переважно негативно поціноване) зображення історичних реалій розглядали ав-стро-американський учений В. Райх (1897—1957), у працях якого, зокрема, дається критичний аналіз специфіки і структури фашистської ідеології та розкриваються механізми обробки з її допомогою індивідно-масової свідомості населення, та канадський дослідник Л. Фойєр, що розглядає ідеологічні міфи як мотиви (переважно фіктивні) боротьби поколінь, а саму історію — як арену боротьби різноманітних міфологем²⁰.

Позитивне ж значення ідеологічних міфів XX ст. в осягненні й політичній трансформації історичної дійсності доводили переважно представники тієї лінії філософсько-історичної думки, яка вела до фашизму (К. Клагес, Е. Юнгер, А. Боймлер, А. Розенберг). Клагес, зокрема, за основоположну використовував міфологему "кінця історії людства" як закономірність переможної боротьби агресивного, руйнівного і раціонального духу проти інстинктивного, вимушеного оборонятися, культуробіжного життя. Він створює міф, у якому всю історію людського роду інтерпретує як злочин розуму проти ірраціональної стихії життя. Відповідно пошуки виходу зводяться або ж до перемоги ірраціональних, міфічно-інстинктивних начал життя, або ж (у разі перемоги духовного, розумного начала над життєво-міфоло-гемним і краху всесвітньої історії) до перенесення цієї самої, по суті, боротьби у післяісторичний період існування людства з використанням конструктивних можливостей того ж таки міфу. У Юнгера воля до влади (вона ж — воля до тотальної мобілізації) постає як підвалина й основний рушій міфологічної діалектики життя, яка полягає у світовій війні й світовій революції квітучого життя проти бунтівного розуму. У цей контекст він прагне втиснути міф про переможну боротьбу крові проти духу, робітника проти бюргера, яка має призвести до панування нового порядку. Ці ідеї отримують своє завершення і відверто тоталітаристське осмислення у Боймлера та Розен-берга, насамперед у "Міфі XX століття" останнього, де міф подається основою нацистського осмислення й "впорядкування" існуючого історичного світу. "Життя раси, народу, — стверджує А. Розенберг, — відображається не в логічно розвинутій філософії, вона є не природним процесом, що закономірно розвивається, а формуванням містичного синтезу"²¹.

1.2.2.6. Томас Манн: Гуманістичний поворот у розумінні міфологічного осягнення історії. Таким чином, нині, на порозі третього тисячоліття, сумнівів (хоч це й звучить дещо парадоксально) відносно того, що міфологічне осягнення історії є однією з найголовніших форм історичного світоспоглядання, менше ніж сто (а тим більше двісті) років тому. Водночас не можна ігнорувати й тієї обставини, що справа тут не тільки, а, можливо, й не стільки у піднесенні власне суб'єктивного інтересу вчених, релігійних діячів, філософів, митців тощо до проблем міфологічного осмислення дійсності. Не меншою мірою це пояснюється зміною місця й ролі такого осмислення на сучасному етапі, етапі зрілої, якщо не сказати пізньої, пори існування людства. А саме у похилому віці індивідів історії (від окремих людей і до макроіндивідів історичного процесу на кшталт цивілізацій, окремих суспільств, народів, культур та й, зрештою, людського суспільства в цілому) міфічне співвідношення знову починає відігравати дедалі помітнішу роль. Це, зокрема, добре показав Томас Манн. Констатувавши спочатку у своїй доповіді "Йосиф та його брати": "Якщо у житті людства міфічне становить собою ранній примітивний ступінь, то в житті окремого індивіда це ступінь пізній і зрілий"²², він пізніше доходить небезпідставного висновку про те, що статус такого окремого індивіда може обіймати не лише окрема людина, а й сучасне йому суспільство. Зокрема, свій відхід від усього бюргерського, житейськи буденного й повернення до міфічного він пояснює не тільки переміною власних смаків, а вважає такий поворот, "продуктом часу" "не тільки у сенсі відміреного особисто мені терміну, не лише у значенні життєвої пори, в яку я вступив, але часу в ширшому й загальнішому значенні слова, продуктом нашого часу, епохи історичних струсів, химерних поворотів особистого життя і страждань, що поставили перед нами питання про людину, проблему гуманізму в усьому її обширі й поклали на нашу совість такий важкий тягар, якого, напевне, не знало жодне з попередніх поколінь"²³. Дійсно, піднесення на сучасній стадії ролі міфічного, зокрема в осягненні історії, нині вже дедалі частіше сприймається як реальний факт нашого життя. А от загальна оцінка цього факту з багатьох причин складається в цілому несприятлива.

Прибічники класичної європейської традиції схильні в основному до просвітницького тлумачення, до обмеження ролі міфології в осмисленні історичного й природного світу межами первісного чи у кращому разі, — й традиційного суспільства, негативно поціновуючи значення, в цьому плані, "нової міфології" як продукту духовної культури високорозвинутого індустріального та постіндустріально-го суспільства. Спроби ж позитивного сприйняття та конструктивного використання означеної нової міфології для осягнення реалій історичного процесу та їх заміни у бажаному напрямку сприймалися відверто недоброзичливо, бо тривалий час здійснювалися, як правило, з антигуманних, а то й відверто тоталітаристських позицій. Показово, що спочатку з упередженням сприймалася й спроба продуктивного використання міфології для осмислення історії, яку здійснив Томас Манн у своєму романі-епопеї "Йосиф та його брати", хоч Ця спроба чи не вперше здійснювалася з принципово інших позицій — з позицій людяності. Причину такого сприйняття добре розумів і сам Томас Манн, "адже слово "міф", — визнавав він, — користується у наші дні недоброю славою, — досить згадати про назву, котрою спорядив свій зловісний підручник присяжний "філософ" німецького фашизму Розенберг, цей ідейний наставник Гітлера. За останні десятиліття міф так часто слугував мракобісам-контрреволюціонерам засобом для досягнення їх брудних цілей, що такий міфологічний роман, як "Йосиф", перший час після свого виходу в світ не міг не викликати підозри, що його автор пливе разом з іншими у цьому брудному потоці. Підозра ця незабаром розвіялась: пригледівшись до роману ближче, читачі виявили, що міф змінив у ньому свої функції, причому так радикально, що до появи книги ніхто не вважав би це за можливе. З ним відбулося щось на кшталт того, що відбувається із захопленою у бою гарматою, яку розвертають і наводять на ворога. У цій книзі міф було вибито з рук фашизму, тут він весь, — аж до найдрібнішої клітинки мови, — просякнутий ідеями гуманізму, і якщо нащадки знайдуть у романі щось значне, то це буде саме гуманізація міфу"'-⁴.

Нехай вибачить мені читач за чимале цитування, та у даному разі воно аж ніяк не зайве. Адже це — безпосередня і докладна характеристика тієї докорінної переоцінки, якої міфологічне бачення історичної реальності зазнало тоді вперше і яка поступово, але вирішальним чином і досі зумовлює у дедалі ширшого кола людей їх принципову зміну у ставленні до міфології як засобу духовного освоєння людиною свого світу.

Відзначаючи важливість поєднання міфу та гуманності для правильного осмислення й справжнього удосконалення суспільства на сучасному відтинку історичного процесу, німецький письменник-гума-ніст підкреслював, що таке поєднання набуде особливої значущості у перспективі, "виявиться пліднішим для майбуття людства, ніж однобічно пов'язане певним моментом протиборство духу, прагнення завоювати симпатії сучасників ревним нищенням розуму й цивілізації"²⁵.

1.2.2.7. Міфи та архетипи історії: К.Г.Юнг. Започаткований То-масом Майном гуманістичний поворот у розумінні та використанні міфу як засобу бачення людиною своєї історії сприяв у подальшому й переосмисленню та піднесенню інтересу до психоаналітичної теорії міфу, розробленої К.Г. Юнгом та його послідовниками. За цією теорією, найглибиннішу основу історії людства як космічної форми мислячого духу становить міфологічне за своєю суттю "колективне несвідоме". Воно "ідентичне у всіх людей і утворює тим самим все-загальну підставу духовного життя кожного, будучи за природою надособистісним"²⁶. Інваріантними (тобто не плинними, а незмінними, чи, принаймні, такими, що змінюються надто повільно) структурами колективного несвідомого є, за К.Г. Юнгом, архетипи — наріжні

глибинні смислові зв'язки, що утворюють вихідні, споконвічні засади культури людства в цілому та відносно окремих локальних історичних культур, спільнота яких і становить всесвітню історію. Те ж, що розуміється під архетипом колективного несвідомого, найкраще з'ясовується, на думку К.Г. Юнга, "через його (архетипу. — І.Б.) співвідношення з міфом, таємничим вченням, казкою"²⁷. За даного підходу міфологія постає передусім споконвічним, одним із наріжних і вічним способом виявлення та обробки архетипів, зафіксованих у відповідних невмирущих образах, тобто утворює своєрідний ефір, в якому здійснюється перебіг усіх процесів всесвітньої історії.

1.2.2.8. Становлення постмодерністського підходу до міфологічного осягнення історії. Сам К.Г. Юнг розглядав засновані на архе-типах форми духовного освоєння історичного світу (зокрема міфологію) як доповнювальні, комплементарні щодо наукового пізнання: розцінював їх як глибинні щодо наукового пізнання й попередні — щодо філософського. Серед сучасних мислителів (щоправда, вже у контексті традицій не психоаналізу, а соціокультурного, постпозити-вістського напряму філософії та методології науки) подібні погляди обстоюють, наприклад, М.К. Мамардашвілі, Пол Фейєрабенд, В.Л. Храмова²⁸ . Більше того, Фейєрабенд подекуди навіть віддає беззаперечну перевагу міфології перед наукою²⁹, витлумачуючи всі форми людського пізнання як різновиди міфології, а науку — лише як одну з варіацій сучасної міфології³⁰.

Про поступовий вихід з середини XX ст. міфологічного бачення свого, історичного, світу людиною на передній план свідчить досить переконливо й те, що деякі представники марксизму починають навіть матеріалістичне розуміння теорії, розроблене К. Марксом, що виникло як вияв науковості, тлумачити як своєрідну версію міфічного. Це стосується, зокрема, Роже Гароді. "Міф, — вважає він, — це не участь, а творчість. Міф у Маркса, на відміну від Фрейда, не сублімований вираз бажання, а момент праці. Відмінність докорінна, оскільки бажання продовжує природу, а праця долає її"³¹. При цьому міф Гароді інтерпретує вкрай широко й нечітко, як будь-яку символічну оповідь, що нагадує людині про її справжнє покликання творця. Останнє, на думку французького теоретика, визначається насамперед тим майбутнім, яке творить людина, а не минулим людського роду, коли людиною керували інстинкт і бажання. Виходячи з цього логічніше, переконував він, пов'язувати міф не з прадавнім, доісторичним минулим, а навпаки, з перспективами утвердження людського як власне історичного в історії суспільства. Міф, як вважає Гароді, є не мистецтвом виходу з історії, а, навпаки, нагадуванням про специфічно історичне в історії, — про ініціативну людську дію"³². Не вступаючи в суперечку з автором з приводу визнання органічного, внутрішнього зв'язку міфу з вираженням і осягненням історії й посиленням ролі саме міфологічного бачення історичних реалій, навряд чи можна погодитися, однак, з подібною міфологізацією теорії Маркса.

Останнім часом значного поширення набув підхід, за якого історичні явища виробничої чи соціальної, політичної або ж духовної сфер людського життя розглядаються крізь призму трьох основних етапів — премодерного, модерного та постмодерного — виходячи з досвіду поступу насамперед європейської культури. У сучасній культурології Заходу, як зазначає, зокрема, О.М. Соболь³³, прийнято вирізняти три фундаментальне важливі стадії європейської культурної свідомості, три духовні ситуації в історії Європи, які позначають словами "пре-модерн", "модерн", "постмодерн". Методологічна схема "премодерн— модерн—постмодерн" символізує багатовіковий процес становлення європейської духовності з моменту її зародження і до теперішнього рубежу тисячоліть і використовується як своєрідний "фрейм", "концептуальна рама", що дає змогу осягнути постмодерністську ситуацію у глобально історичному контексті. Означена схема виникла як один з варіантів глобальної періодизації після обгрунтованої критики Ф. Ніцше, М.Я. Данилевським і О. Шпенглером вразливих місць традиційного поділу всесвітньо-історичного процесу за принципом: "стародавня історія—середньовіччя—нова історія". Схема прийнятна не тільки в контексті історії Європи, а й для характеристики основних парадигм історичного світорозуміння розвитку людства загалом³¹ . В обох випадках виникає потреба порівняти названу схему з міфологічним осягненням історії, але у першому з них це осягнення посідає зовсім інше місце, ніж у другому. В європейському контексті вже премодерн, як доводить О.М. Соболь, несе у собі нове обгрунтування людського буття (екзистенції), відмінне від тих, які склалися у контексті міфології й античної філософії³⁵. Звісно, і в цьому разі не варто забувати про міфологічне тло всіх етапів поступу європейської духовної культури. В рамках же загальноісторич-ного використання схеми "премодерн—модерн—постмодерн" міфологічному осягненню історії при розгляді кожного з трьох етапів надається вже значно більше уваги, можливо тому, що у цьому разі над дослідниками не тяжіє стереотип трактування європейської культури як суто раціоналістичної, розсудливої. Скажімо, у авторів щойно цитованої праці з релігієзнавства не виникає й сумніву в тому, що досучасне, премодерне світорозуміння є типовим "для локальних "первісних культур", у яких індивід обмежений "соціологічною орбітою". Воно колективне за своєю природою, і в ньому фундаментальну роль відіграють міфи — примордіальні оповіді, що структурують соціальну та індивідуальну поведінку"³⁶.

Чимала роль відводиться міфологічному осягненню специфіки

історії, за даного підходу й при розгляді модерного, сучасного, світорозуміння, при визнанні критичного ставлення означеного світорозуміння до премодерної колективної міфології. Однак, суб'єктивно розглядаючи міф як вимисел і зосереджуючись на побудові раціональної системи осмислення історичної дійсності, модерне світорозуміння теж не уникає міфологем, хоч уже й зовсім інших за своєю природою. Основні серед цих міфологем такі: а) політичні міфи — міф про провіденціальну місію певної нації (націоналізм); міф про природне походження прав людини (лібералізм); міф про конструктивне значення класової боротьби (марксизм) тощо; б) міф як лейт-мотивна ідея метафізичного наукового пошуку Великої та Єдино і Назавжди Вірної Теорії суспільно-історичного розвитку. Сюди ж як третій різновид модерних міфів С.І. Самигін, В.М. Нечипуренко та І.Н. Полонська відносять і міфологему неухильного історичного прогресу, за якою історія виступає не просто як послідовність подій, що відбуваються з людьми, а як неухильний, прогресивний рух до найрозумнішого стану суспільства. Ця схема, зазначають вони, розроблена в ідеалізмі Гегеля і звідти перекочувала в історичний матеріалізм Маркса. Таке розуміння історії телеологічне і, по суті, теж становить собою міфологію: це міф неухильного прогресу³⁷. Не вступаючи в суперечку з приводу того, наскільки обгрунтованим у даному разі є пріоритет Гегеля та трактування теорії Маркса як концепції неухильного прогресизму, можна погодитися із згаданими авторами в тому, що гіпертрофування й гіпостазування як виключно правильної позиції історичного прогресизму справді надає їй рис міфологеми. Втім, те саме можна сказати й про будь-яку іншу точку зору на історію, якщо вона протиставляється іншим і тлумачиться як єдино та назавжди правильна. Дуже складну, і також чималу роль відіграє міфологічне бачення історичної дійсності і на стадії постмодерну, яка розпочинається у межах тієї чи іншої локальної історичної культури з крахом ілюзій про можливість Великої та Єдино Вірної Теорії — у духовній сфері Ідеального, Справедливого, Гармонійного Суспільства Рівних і Щасливих людей — в реальній історії. Якщо епоха модерну — моністична, то постмодерну — плюралістична, тобто характеризується взає-мотерпимістю й співіснуванням багатьох позицій, а не домінуванням однієї, як за модерну. Тому для етапу постмодерну властиве чітко виражене ігрове, іронічне начало. Культура постмодерну, з одного боку, розглядає всі та кожну з можливих версій осягнення історії, з одного боку, як не тільки прийнятну, а й "навантажену" унікальним смислом, незамінну, цінну. З іншого ж боку, вона не віддає переваги жодній із цих версій, однаково дистанціюючись від будь-якої, постаючи, у певному розумінні, як безстороння й самодостатня комбінаторика історичних сенсів, тлумачених як рівнозначні. Саме цю ознаку постмодерну, по суті, й зафіксував Герман Гессе в образі "Гри скляних намистинок", "Гри в бісер". Ставлення до міфологічного осягнення історії у культурі постмодерну таке саме, як і до будь-яких інших форм осмислення історичної реальності — дистанційоване, іронічне, але водночас не негативне і не зневажливе. Міф розглядається як повноцінний, але лише як один з багатьох можливих способів сприйняття історичної реальності. Сама ж історія постає тут не в якомусь одному з своїх вимірів чи центрів, а як нелінійний і багатоцентрич-ний процес самоосмислення та самоздійснення її суб'єктів — від людського роду в цілому до осібної людської істоти. Та навіть такий, здавалося б, найавтентичніший спосіб осягнення історичного світу теж не убезпечений від того, щоб не набути значення своєрідної міфоло-геми. Можна, як доречно зауважують С.І. Самигін, В.М. Нечипуренко та І.Н. Полонська, поставити собі питання, чи не набуде цей принцип постмодернізму, в свою чергу, статусу міфу, оскільки він теж становить собою смислообраз, що має здатність мобілізувати людей на ставлення до контакту культур як до досвіду, який збагачує обидві сторони³⁸. Показово, що мистецькими засобами цю ж латентну інтен-цію постмодерністської за своєю суттю духовної культури, поданої через образ "Гри в бісер", тонко виявляє й переконливо демонструє Герман Гессе у своєму відомому однойменному романі. "Вона (ця духовна культура, "Гра в бісер". — І.В.),— зазначає Гессе, — означала витончену, символічну форму пошуків досконалості, високу алхімію, наближення до єдиного в собі, над усією безліччю образів сущого духу, отже, до бога. Десь так, як побожні мислителі давніших епох уявляли життя всіх істот на землі спрямованим до бога і бачили багатоманітність явищ довершеною і до кінця продуманою тільки у божис-тій єдності, так і фігура й формули Гри в бісер розросталися, звучали музикою й філософствували світовою мовою, виплеканою всіма науками та мистецтвами, простували, граючи й бавлячись, до високої досконалості, до чистого буття, до цілковитої дійсності"³⁹.

Уявляється, що паралель (хай і не така вже очевидна) між подібним перебігом Гри у бісер і антропо-, соціо- та історіоморфним світом міфологічної свідомості може бути небезпідставною. Адже у міфологічному світі відбувається така сама неперервна, невимушена, нескінченна й самодостатня гра повсюдного перетворення всього на все, яка у духовній сфері Гри в бісер відбувається з її фігурами та формулами. Подібна ж, переважно потенційна, а подекуди й реальна, міфологічність помітна й у зрілих історичних культурах, які вже сягнули епохи постмодерну. І було б помилкою розглядати цю міфологічність як якусь ваду; однак не менш помилковою була б її ідеалізація чи тлумачення як свідчення довершеності відповідної культури або цивілізації, як показник їх вичерпаності.

Таким чином, першою найзагальнішою світоглядною формою осягнення історії постає міфологія. Однак вона є не тільки формою початковою, що історично передує філософському осмисленню історичного процесу, а й такою, що зберігає своє існування протягом усього розвитку людського роду, утворюючи своєрідне елементарне, здавалося б, підґрунтя й середовище для усіх інших етапів, рівнів і форм розмаїтого духовного життя окремих людей, груп, етнічних і соціальних спільнот, історичних культур, суспільств, цивілізацій тощо. Більше того. Починаючи з періоду зрілості цих індивідів історії, спостерігається навіть певна тенденція до зростання ролі міфічного начала в осягненні ними свого, історичного за своєю суттю, буття та й історичних реалій загалом.