7.5.3. Самопізнання й самоздійснення індивідуальної людської істоти як закон історії

У межах же онтогенетичного аспекту цього філософсько-антропологічного аналізу законів життєдіяльності людини зусилля зосереджуються вже не на виникненні суб'єктивності як універсальному законі самого Універсуму і не на унікальному статусі суб'єктивності у структурі цього Універсуму, а передусім на закономірностях осягнення людиною себе як істоти духовної, а отже, вищого щабля в ієрархії форм існування неживої та живої природи. І, також, — на закономірностях усвідомлення свого місця людиною, але вже не як родовою, а як індивідуальною істотою, і не у світі Універсуму, а у світі людської спільності.

Ці закономірності характеризують таке складне і багатовимірне явище, як співвідношення свободи людини і соціальної необхідності. І реалізуються, інтериоризуючись у внутрішні, смисложиттєві закони, якими людина керується у всій своїй діяльності. Вони утворюють ядро духовного світу людини, в якому, як у мікрокосмі, фокусується і відображається всіма своїми гранями її зовнішній світ — суспільство, і через це постають як форма гармонізації взаємозв'язку особи з суспільним цілим. Адже вони залучають людину у систему суспільної закономірності, необхідності, проте — без втрати власної свободи.

Чи апріорні такі смисложиттєві закони, що реалізуються як внутрішні закони історичної життєдіяльності людини, чи виникають автоматично з народженням особини роду гомо сапієнс, а можливо, до них індивід повинен "дорости", вистраждати їх у ході власної соціалізації і духовного формування?

Це питання — одна з "вічних" філософських проблем, коріння якої сягає принаймні у часи виникнення монотеїстичних релігій, насамперед — світових. Уособленням необхідності, стосовно якої з'ясовується питання про можливість свободи людини, постає при цьому бог.

Скажімо, в християнстві цю проблему "посіяно" ще в текстах Біблії. Однак, саме посіяно, бо тут проходить її латентне визрівання.

7.5.3.1. Перші історичні спроби виокремлення наріжного смис-ложиттєвого закону буття людини. У християнстві вперше з усією гостротою ця проблема постала в кінці III — на початку IV ст. н.е. у вченнях Августіна і Пелагія. Вирішення її одним із них виключало вирішення, пропоноване іншим. Тому, на перший погляд, ці два тлумачення закону узгодження свободи людини із суспільною необхідністю, закономірністю (зодягненої у шати божественного приречення) постають як прямо протилежні, контрарні. Але це лише на перший погляд.

В Августіна людина взагалі позбавлена свободи волі споконвічне, від прабатька з його первородным гріхом і до гріховної природи нащадків. Тому найбільше, чого може сягнути людина — це не злиття свободи із суспільною необхідністю, закономірністю, законом (божественною приреченістю), а "амністія" від покарання за вихідну гріховність шляхом благодаті, якою бог довільно осіняє декого з синів адамових. Августін переконаний, що праотця людей Адама за пер-вородний гріх покарано не самого по собі, а з його усім потомством, що у ньому корінилося, так що від цього справедливого і заслуженого покарання ніхто не звільняється інакше, як шляхом милосердної і незаслуженої благодаті. Рід людський розподіляється таким чином, що на деяких виявляється вся сила благодаті, на решту ж падає вся сила правосудного відомщення.

Сучасник Августіна Пелагій, навпаки, заперечує спадкоємність первородного гріха і визнає свободу волі людини, причому, без божественного благословення.

Однак попри всю цю позірну протилежність прискіпливіший аналіз виявляє глибинну, сутнісну спільність поглядів Пелагія та Августіна на співвідношення історичної закономірності (божественної приреченості) та свободи волі людини. Спільність ця зводиться до однакової платформи теоретичних конструкцій — визнання повного розриву, відсутності точок дотику між божим приреченням (суспільною необхідністю) та діяльністю людини як істоти самодіяльної, справді вільної.

Навіть якщо надіндивідуальна необхідність і індивідуальна свобода й узгоджуються (скажімо, у Августіна), то це відбувається поза людиною, незалежно від її волі, як подарунок бога, його благодать.

7.5.3.2. Середньовічне трактування. Така сама єдність, по суті, за зовнішнього протиборства характеризує в середні віки співвідношення католицької реакції і протестантської реформації християнства, що знаменує завершення Середньовіччя і прихід Відродження.

Іронія історії полягає в тому, що прогресистське трактування співвідношення божественного приречення і свободи волі Пелагієм у католицтві (насамперед у єзуїтів) набуває, м'яко кажучи, консервативного забарвлення. І навпаки, суто канонічне тлумачення цієї ж проблеми Августіном у протестантизмі трансформується в радикальну опозицію традиційній християнській, насамперед — католицькій, ортодоксії.

Однак і в протестантів (від Лютера до Янисенія та їхніх послідовників), і в єзуїтів основою теологічних побудов залишається (байдуже, усвідомлений чи ні) розрив між свободою людини і історичною закономірністю, уособленою в богові чи божественному приреченні. Навіть Аквінат не спромігся подолати цей розрив у своєму вченні

про гармонію розуму та віри шляхом взаємоузгодження божественної волі і благодаті, з одного боку, "природою закону" людини та її свободи волі — з іншого. Зрештою, замість взаємоузгодження і в нього відбувається підпорядкування другого першому. По суті, набуло розвитку августінівське трактування "закону людини", а не відбувся все-охоплюючий теологічний синтез, що "знімав" би всі суперечності та протистояння різноманітних теологічних систем і вчень, на який претендував автор "Суми теології" — Аквінат.

Єзуїти ж, претендуючи на всезагальне розв'язання проблеми "закону людини", насправді продовжили традицію пелагіанства, значно формалізувавши її при цьому і перетворивши з прогресистської на реакційну. Якщо протестантизм пішов у досліджуваному питанні від Аквіната в бік посилення августінівських "мотивів", то єзуїти пішли за Пелагієм, вшановуючи Августіна суто ритуально. Відкинувши августінівське вчення про божественну приреченість людини, єзуїти звели закономірності її співвідносин з богом до вільної "співтворчості", де людині дістається за заслугами і справами її. На перший погляд, цілком прийнятний підхід.

Справді, у найзагальнішому плані такий підхід виглядає досить привабливо, проте цього не можна сказати про його конкретну розробку і реалізацію єзуїтами. На практиці подібне трактування обернулося пробабілістичною казуїстикою, спрямованою на визначення умов застосування загальних (правових, етичних, теологічних тощо) законів до окремих соціальних ситуацій, міри допустимості тих чи Інших вчинків людини, тобто ступеня відповідності цих вчинків зазначеним законам співжиття людей. Відповідно самі ці закони розглядалися не як вияв об'єктивної суспільної необхідності, а як більш чи менш ймовірні правила, підведення під які поодиноких вчинків людини залежало від спритності єзуїтів. Наслідком цього у теорії став суб'єктивізм і волюнтаризм щодо розуміння "законів людини", а на практиці — безпринципний релятивізм, який в'їдливо і влучно критикує Б.Паскаль у його знаменитих "Листах до провінціала"⁴⁵ .

7.5.3,3. Версія Лейбніца та Шефтсбері. Якщо обмежуватися рамками європейської історико-філософської традиції, то молена помітити, що вперше смисложиттєві закони буття людини розглядаються в рамках цієї традиції не у відриві із законами суспільними, а навпаки, у зв'язку з ними, починаючи десь з Г.В.Лейбніца та Е.Е.К.Шефтсбері. У них "закони людини" — це структурні характеристики єдності суспільства як соціального макрокосму і людини як мікрокосму. В останньому фокусується і завдяки практичній предметно-перетворюючій універсальній діяльності (всезагальні схеми якої "осідають" у вигляді категоріальних структур свідомості) відтворюється у концентрованому і перетвореному ідеальному вигляді зазначе-

ний макрокосм. Але бог й тут ще залишається ключовою фігурою — своєрідним гарантом наперед установленої гармонії мікро- і макрокосму історії. Ця гармонія може поставати у вигляді перетвореному, як, наприклад, установлена апріорі гармонія монад у Лейбніца. Хоч слід застерегти, монадний підхід не виключав, а певною мірою навіть передбачав кристалізацію смисложиттєвих законів людини як своєрідних структурних тяжів єдності мікрокосму (людини) з макрокосмом (у Лейбніца — богом як вищою з монад). Але в тій мірі, в якій у мікрокосмі просвічується макрокосм (в людині — комплекс закономірних природних і суспільних зв'язків), або, за Лейбніцем, образ божий, дарований людині разом з розумом⁴⁶, вона сама постає уособленням вищої гармонії, Логосу буття. "Людина, — зазначає Лейбніц, — є малий бог у своєму власному світі, або у мікрокосмі, керованому нею на свій кшталт; вона створює в ньому щось гідне подиву, і її мистецтво часто наслідує природу"⁴⁷. Однак, крім моменту збігу, наслідування макрокосму, мікрокосму (людині як малому світові) притаманні відхилення від макрокосму, прогрішення. Подолання останніх, свідоме прагнення людини до гармонії як вищого закону єдності мікро- і макрокосму виходить, як вважає Лейбніц, за межі можливостей людини. На його думку, — це прерогатива лише бога, який "своїм гідним подиву мистецтвом перетворив усі прогрішення цих малих світів у найбільшу прикрасу свого великого світу"⁴⁸.

Більше того, подібна закономірність, гармонія мікро- і макрокосму історії встановлюється, за Лейбніцем, не в ході перетворення про-грішень малих світів, а ще до того, як ці прогрішення відбулися. "Оповідь про людське життя, що становить всесвітню історію людського роду, перебувало, — вважав мислитель, — у готовому вигляді у божественному умі разом з незліченною кількістю інших оповідей і воля божа визначила існування лише однієї цієї оповіді, тому що тільки ця послідовність подій найліпше могла узгоджуватися з рештою предметів для здобування звідси найкращого"⁴⁹.

Таким чином, справжнім суб'єктом, по суті уособленням смисло-життєвого закону як своєрідної моделі єдності мікро- і макрокосму, постає бог. Людина ж, врешті-решт, залишається статистом і статичною одиницею Універсуму. Втім, певну динаміку філософ визнає за людиною, вважаючи самовдосконалення неодмінною умовою боротьби за самовизначення, що гармоніює з усіма різновидами необхідності. "Хто хоче трудитися над самим собою, — зауважує він, — той повинен працювати так само, як і над сторонніми речами; потрібно знати улаштування і якості предмета і з ними узгоджувати свої дії.

Таким чином, не можна виправити себе в один момент, одним лиш простим актом волі"⁵⁰. "Але, — меланхолійно додає мислитель, — цим не можна здобути ліпшої долі"⁵' . І, за його установками, це не

тільки цілком природно, а й просто неминуче. Адже всі спроби самовдосконалення і боротьби за свободу з самого початку уже обмежені кордонами "малого світу" і мають значення лише в цих межах.

Досить наближеним до цього є й трактування смисложиттєвих законів людини Е.Е.К.Шефтсбері. Бог і у нього, зрештою, постає уособленням вищого закону, до якого прилучається (причому теж у кінцевому підсумку, у пасивній формі) окрема людина. Однак Шефтсбері просувається дещо вперед у конкретнішому аспекті розгляду проблеми. У Лейбніца фокусом смисложиттєвих закономірних зв'язків людини є переважно особовий бог, хоча він говорить і про бога як щось безособове. У Шефтсбері ж, навпаки, бог є передусім чимось безособовим, вселенським Умом, органічною єдністю законів природи, суспільства і людини. "В цілому, — зазначає він, — будучи переконаним навіть самим скептицизмом, і дедалі більше переконуючись у моєму власному бутті і в цій моїй самості, що це — реальна самість, змальована і скопійована з іншої, одвічної і першосущої Самості, щонайбільшої, яка є на світі, — я намагаюсь реально бути єдиним з нею, намагаюся, скільки можу, узгоджуватися з нею. Я гадаю, що існує одна-єдина всезагальна маса, одне ціле тіло, і точно так само як належний до цього тіла існує порядок, а до порядку — Ум, і з цим всезагаль-ним Умом неодмінно пов'язаний усякий особливий і окремий ум, що відрізняється подібною ж субстанцією, — наскільки ми можемо судити про субстанції, — і який настільки ж діяльно керує тілом, дає початок руху і порядку, і такий само простий, не складений, неподільний ум, схожий за своєю внутрішньою енергією, дією і творчістю і ще подібніший, — якщо він сумісно діє з тим великим Умом, заради досягнення загального блага, прагнучи узгодити волю свою з волею найкращою"⁵².

7.5.3.4. Версія Сковороди. Сприймаючи бога переважно як безособового, як порядок, як вищий закон,, як внутрішню природу живого і неживого світу, суспільства і людини, Шефтсбері об'єктивно постає попередником Г.С.Сковороди. Якщо Шефтсбері це питання розглядає досить епізодично і фрагментарно, зосереджуючи свої зусилля на естетичній розробці проблеми єдності прекрасного у макрокосмі і в людині — мікрокосмі, то "нерв" проблеми (смисложиттєву природу законів єдності макро- і мікрокосму історії) він зачіпає лише остільки, оскільки це йому потрібно для розкриття відповідності краси людини красі макрокосму. У Сковороди ж цей "нерв" переноситься з периферії у центр розгляду і стає постійним предметом системного аналізу упродовж всього його життя.

Філософія Сковороди діалогічна за самою своєю суттю. І не так, а можливо, й не тому, що основною формою викладення своїх ідей мислитель взяв філософський діалог, скільки через те, що всі його

твори (діалоги, трактати, притчі, байки, вірші) — це свого роду відкриті системи, що замикаються на читача, передбачаючії його співтворчість.

Наріжна проблема, до розв'язання якої Сковорода невтомно запрошує свого співбесідника — це висунутий ще в античні часи принцип — "Пізнай самого себе". Саме крізь призму реалізації цієї вимоги філософ розглядає проблему смисложиттєвих законів людини.

На різних етапах свого філософування Сковорода тлумачить цю вимогу неоднаково. Спочатку і досить довго — аж до створення діалогу "Разговор, называемый алфавит, или букварь мира" — самопізнання як осмислення вищого закону історичного за самою своею суттю буття людини Сковорода трактує у найзагальнішому плані. А саме: як осмислення людиною єдності себе, мікрокосму, з макрокосмом. Інакше кажучи, осягнення себе, людини як істоти особливого роду, що на відміну від усіх інших істот, пуповиною пов'язана з богом, є богодухновенною, духовною. І ця духовність подається ним як краплина, у якій фокусується і віддзеркалюється макрокосм природи і суспільства, або ж, за характеристикою Сковороди, — бог. Мислитель невтомно твердить і доводить, що бог — не надістота, не щось зовнішнє щодо людини, що він внутрі неї, її власне осердя, її вищий закон. "Что компас в корабле, то бог в человеке. Компасная в сердце корабельная стрела есть тайный знак, закон, глава, око и царство корабельное... А что ж есть бог, если не вечная глава и тайный закон в тварях? Истину сказует Павел: "Закон духовен есть"⁵³. Так підбиває філософ основний підсумок попереднього етапу роздумів у діалозі "Разговор, называемый алфавит, или букварь мира", що започатковує якісно новий етап творчості Сковороди. Мислитель доходить висновку, що жити людині за законами справді людського буття, у згоді з богом, — значить, знайти себе, своє місце, місце людини серед інших живих істот, жити за власною натурою. А такою власною, суто людською, автентичною для неї натурою Сковорода вважає духовність, що відрізняє людину від тварин і саму людину від тлінної, зовнішньої, неавтентичної її природи.

"Закон же сей, — зауважує він, — что есть, если не владеющая тле-ніем господственна природа"⁵⁴ . Починаючи з "Алфавіта", Сковорода йде далі. Жити за законом людини і водночас бога, говорить він, справді значить жити відповідно до власної справжньої натури. Але справжня власна натура як закон історичного за природою буття людини тлумачиться ним, починаючи з цього діалога не тільки як натура людини, що є істотою нетваринного роду, це водночас і справжня натура саме цієї людини як істоти неповторної й унікальної, як спорідненість її до певної діяльності. Відповідно переосмислюється й вихідна регулятивна максима Сковороди — "Пізнай самого себе". Самопізнання вже не зводиться до усвідомлення себе як істоти роду

людського, вищим законом існування якої є духовність. Воно конкретизується до розуміння своїх специфічних особливостей як індивідуальності, що не підлягає і не піддається наслідуванню. Тим самим закон існування людини взагалі індивідуалізується і постає законом існування саме цієї людини — індивідуальності з притаманною їй спорідненістю. Суспільний же закон — є взаємоузгодженням цих спорідненостей. "Моя речь, — наголошує Сковорода, — единственно точно касается до человекоподобных душ, до честных званий і до благословенных промысла родов, коих божий и человеческий закон вон из сожительства не изгонит, а составляют они плодоносный церкви, яснее сказать, общества, сад, так, как часовую машину свои части. Она в то время продолжает течение, когда каждый член не только добр, но и сродную себе разлившияся по всему составу должности часть отправляет. І сіє — то есть быть щасливым, познать себя или свою природу, взяться за свою долю и пребывать с частию, себе сродною, от всеобщей должности. Сій должности участия есть благодеяніе и услуга"⁵⁵. 7.5.3.5. Уроки Сковороди в світлі сучасності. Подібна індивідуалізація людини є безперечною заслугою Сковороди порівняно з попередниками і багато в чому провіщенням того трактування смис-ложиттєвих законів історичного буття людини, яке стане визначальним для антисцієнтистської, гуманістичної, орієнтованої на людину філософії XX ст. Наріжною у сучасній філософії є інша ідея, висловлена і докладно розроблена Сковородою, — про те, що саме індивід повинен знайти себе, той момент у взаємодії його як мікрокосму з макрокосмом історії й природи, який реалізується як єдність макрокосму і мікрокосму конкретної унікальної індивідуальності.

Шлях індивіда до інтериоризації і реалізації смисложиттєвих законів пролягає через розв'язання двоєдиного завдання.

З одного боку, через самоподолання. Тобто через подолання себе як серійної біологічної істоти роду гомо сапієнс чи, пізніше — стандартного гвинтика безособового соціального механізму. І відповідно внутрішній пошук індивідом того, що робить його неповторним та зосередження зусиль на пріоритетному розвитку таких характеристик. Пов'язана з відомою максимою "Пізнай самого себе", що має кількатисячолітню історію, ідея такого пошуку не обмежується, як добре показав Сковорода, рамками стародавньої Греції. Вона була відома і раніше, проходить через чимало культур і залишається актуальною донині.

З іншого боку, індивідуалізація смисложиттєвих законів людиною, перетворення їх у внутрішні регулятиви своєї свідомості, діяльності і поведінки здійснюється через подолання зовнішніх несприятливих обставин і пошук у складній конфігурації суспільних зв'язків тієї своєрідної "екологічної ніші", яка містить соціальний запит на ви-

нятковість саме цієї людини. Іншими словами — через пошук і залучення себе до тієї "сродної діяльності", про яку йдеться у Сковороди.

7.5.3.6. Своєрідність сучасних версій розгляду проблеми. Аналізуючи явище взаємно очікуваної зустрічі неповторності індивідуальності і соціального запиту, саме орієнтуючись на цю неповторність, можна, гадаємо, глибше з'ясувати сенс того, що у феноменології і герменевтиці дістало назву злиття індивідуальної та суспільної свідомості, або злиття горизонту актуалізованої, сучасної, дослідницької свідомості та горизонту свідомості історичної⁵⁶.

Запроваджене Гуссерлем як одне з базових для філософії поняття горизонту Г. Гадамер безпосередньо пов'язує з функціонуванням смисложиттєвих, внутрішніх законів буття людини. "Горизонт, — зазначає він, — поле зору, що охоплює й обіймає все те, що може бути поміченим з будь-кого пункту. Щодо мислячої свідомості ми говоримо про вузькість горизонту, про можливе розширення горизонту, про відкриття нових горизонтів тощо. Особливо з часів Ніцше і Гуссерля... Філософський слововжиток користується цим словом, щоб охарактеризувати пов'язаність мислення з його кінцевою визначеністю і закон розширення поля зору"⁵⁷.

Неважко помітити, що у Гадамера горизонт і охарактеризовані за його допомогою смисложиттєві закони постають як закони лише свідомості. Подібний підхід, будучи прийнятним як одна з дослідницьких позицій, у ширшому контексті потребує певного уточнення і доповнення. Адже поняття горизонту може бути використане, як це й робить, скажімо, Ортега-і-Гассет, і для аналізу смисложиттєвих законів не тільки як законів свідомості, а дещо ширше — як структурних законів єдності людини і світу людини. Зрозуміло, що у цьому випадку сам горизонт тлумачиться дещо інакше, ніж у Гадамера. "Світ, — зауважує Ортега-і-Гассет, — постійно нібито вганяється в наше життя, подібно до мису, однією із своїх частин, в той час як інші частини, не помічені нами, існують як певний другий план, що відіграє роль оточення, на фоні якого з'являється нам річ. Цей фон, цей другий план, це оточення і є тим, що ми називаємо горизонтом"⁵⁸.

І далі Ортега дещо конкретизує своє розуміння: "Горизонт — це також дещо таке, що ми бачимо, що тут, перед нами, що присутнє, але майже ніколи не зосереджуємося на ньому, оскільки нашу увагу прикуто до тієї чи тієї речі, що відіграє для нас в конкретний момент життя головну роль"⁵⁹.

Відповідно до такого трактування горизонту і смисложиттєві закони постають як виміри середостіння людини і світу людини. Ортега-і-Гассет вважав, що з такого уявлення горизонту випливають два основні закони подібного роду. Перший, на його думку, полягає "в тому, що цей світ представлений порівняно невеликим числом речей, при-

сутніх у кожний певний момент, і незліченну множину від нас схованих"⁶⁰ . А другий закон, за Ортегою, говорить: будова світу, у якому ми повинні жити, завжди припускає два плани: річ, або речі, на яких зосереджена наша увага, і фон, на якому вони виділяються⁶¹ і який інтерпретується як горизонт.

Не вдаючись до суперечок про достатність характеристики горизонту зазначеними двома законами, варто, гадаємо, прийняти як продуктивну, інтерпретацію Ортегою горизонту як характеристики не суто свідомості людини, а відношення "людина — світ" взагалі. З такою корекцією можна визнати, що досягнення суміщення індивідуального і суспільного горизонтів — одна з визначальних ознак того, що індивід став індивідуальністю, виразником, уособленням і втілювачем смисложиттєвих, внутрішніх законів людського буття. При цьому з урахуванням запропонованої Ортегою корекції розуміння горизонту підмічене Гадамером суміщення горизонтів не тільки не обов'язково, а й не варто обмежувати лише сферою свідомості. Воно постає принаймні ще й як закон співвідношення індивідуальної та суспільної діяльності взагалі. Такий ракурс розгляду історичних законів та й історії в цілому дає можливість глибше зрозуміти складну мережу взаємозв'язків особистісних, надособистісних і безособистіс-них моментів історичного процесу, конкретизувати свої уявлення про сенс історії загалом та історичного буття людської особистості зокрема. І суть справи визначається тут, як і в багатьох інших випадках, зовсім не "припискою" того чи іншого мислителя до якоїсь однієї або відмінної чи навіть протилежної течії сучасної філософської думки, а насамперед характером його підходу до означеної проблеми. У своїх визначальних рисах цей підхід може бути спільним у представників зовсім різних, здавалося б, течій, напрямів чи шкіл сучасної світової філософії. Так, скажімо, досить близькою до розглянутої вище виявляється, наприклад, підтверджена вагомими історіософськими здобутками позиція персоналістів — переконання в тому, що сенс історії не є чимось раз і назавжди даним та однорідним, а визначається щоразу в індивідуальному порядку, залежно від конкретної, кожного разу іншої, форми поєднання свободи й необхідності, взаємодія котрих стає органічною (за Муньє) мірою того, як особистість визріває у власних діях і набуває сили в індивідуальному і колективному досвіді. Виявляється, що, з одного боку, надіндивідуальний сенс історії не є чимось на зразок "історичного апріорі", не є чимось наперед визначеним і неминучим, а становить собою живу невимушену співтворчість вільних людей. З іншого ж боку, як доречно зауважує той самий Муньє, людина не може свавільно реалізувати власну свободу, хоч остання й становить саму суть її єства. "Глибина цього висновку, — слушно зазначає В.Г.Табачковський, — співмірна з його

діалектичністю. Адже йдеться чи не про визначальну світоглядну максиму, поза котрою немислима людська життєдіяльність: якщо моє буття свобідне, воно зовсім не є ні довільним, ні безвідповідальним. Адже я несу відповідальність перед тими, з ким співпрацюю. Перед тими, хто користується продуктами моєї праці. Перед землею, в котру вкорінений родовими зв'язками, і т. д. — цей ланцюг можна продовжувати до людського роду загалом і навіть виходячи за його межі⁶³. Отже, можна виокремити три основні типи законів історичної людської життєдіяльності — закони цілераціональної діяльності, нелінійні суспільні закони і смисложиттєві закони буття людини як суб'єкта історії. Нами розглянуті лише деякі, найістотніші характеристики кожного з названих типів законів. Класифікація ж усіх інших різновидів суспільних законів і докладніше з'ясування їх особливостей та ролі в житті суспільства й людини з урахуванням здійсненої вище типології, становить одну з стрижньових проблем подальшого розвитку філософії історії.

Ключові поняття

закономірності історії; закони історії; форми вияву закономірностей історії; зміна уявлень про закономірності історії; міфологія як форма вираження та осягнення закономірностей історії; доля як форма вираження історичної закономірності; закони історії як вираження характеристик людської життєдіяльності; закони історії як форми вияву об'єктивної історичної закономірності; закономірності історії як вираження єдності людської життєдіяльності та об'єктивної історичної необхідності; механізм дії історичних законів; механізм "використання" історичних законів; лінійні закономірності історії; нелінійні закономірності історії; класичне тлумачення закономірностей історії; некласичне тлумачення закономірностей історії; типологія нелінійних закономірностей історії; смисложиттєві закони історії; людиноцентризм як закон історії; самопізнання і самоздійснення індивідуальної людської істоти як закон історії.

Завдання та запитання

1. Які три ракурси розгляду закономірностей історії можна визначити за основні і чому?

2. У чому полягає специфіка традиційного підходу до вивчення закономірностей історії?

3. Чим характеризується просвітницьке тлумачення закономірностей історії?

4. Чи є розбіжність у поглядах представників традиційного підходу до закономірностей історії на сферу його застосування та реальним інтервалом застосовності даного підходу?

5. Охарактеризуйте основні форми закономірностей історії та зміну уявлень про них.

6. Чим визначається своєрідність міфології як форми вираження та осягнення закономірностей історії?

7. Проаналізуйте основні характеристики долі як форми вияву історичної закономірності.

8. Що притаманне початковому етапу осмислення суспільних законів?

9. У чому виявлялося в старовину протиставлення закону як уособлення історичної необхідності пристрастям людей?

10. Розкрийте особливості такого протиставлення в історії західноєвропейської філософії.

11. У чому полягає специфіка гегелівського трактування законів історії?

12. Як розглядається проблема історичних законів у контексті матеріалістичного розуміння історії?

13. Чому закони історії можна і необхідно розглядати як вираження єдності людської життєдіяльності та об'єктивної історичної необхідності?

14. Дайте порівняльний аналіз марксистського та веберівського трактування законів розвитку суспільства.

15. Охарактеризуйте сутність механізму дії історичних закономірностей, особливості основних його складових та взаємозв'язків між ними.

16. Чи правомірно говорити про механізми використання історичних законів? Обгрунтуйте свою позицію.

17. У чому полягають особливості нелінійного підходу до розгляду закономірностей історії?

18. Проаналізуйте відмітні риси нелінійних закономірностей історії щодо лінійних.

19. У якому сенсі можна говорити про романтичні витоки нелінійного розуміння витоків розуміння історії?

20. Основні риси концепції історичних закономірностей Мішле.

21. Чи є підстави говорити про нелінійне трактування законів історії засновниками марксизму і чому?

22. Що є характерним для сучасного етапу нелінійного осмислення законів історії?

23. Що таке синергетичний поворот у дослідженні закономірностей історії?

24. Основні типологічні особливості нелінійних законів історії.

25. Як співвідносяться діахронічний та синхронічний виміри нелінійних закономірностей історії?

26. Що таке антропологічний підхід у дослідженні закономірностей історії?

27. Дайте загальну характеристику смисложиттєвих законів історії.

28. Як розуміти людиноцентризм як закон історії?

29. Охарактеризуйте античні витоки людиноцентричного бачення історії.

30. Людиноцентризм філософських роздумів Паскаля.

31. Самопізнання і самоздійснення індивідуальної людської істоти як закон історії.

32. Охарактеризуйте перші історичні спроби з'ясування цього закону.

33. Специфіка середньовічного трактування закону самопізнання і самоздійснення людської істоти.

34. Як трактують цей закон Лейбніц та Шефтсбері?

35. Як тлумачить цей закон Сковорода?

36. У чому полягає своєрідність сучасних версій розгляду закону самопізнання і самоздійснення індивідуальної людської істоти?

Примітки

¹ Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы, рациональности. — Тбилиси: Мецниереба, 1984. — С.59.

² Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. — М.: Учпедгиз, 1957. — С.7.

³ Там само. — С.10.

⁴ Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). — М.: Высш. шк.,1963. — С.537.

⁵ Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). — М.: Высш. шк.,1963. — С.537.

° Кисселъ М.А. Вико Джамбаттиста. — М.: Мысль, 1980. — С.129.

⁷ Платон. Законы // Платон. Собрание сочинений: В 4 т.— М.: Мысль, 1994. —Т. 4. —С. 92

⁸ Бойченко О. I. Проблема співвідношення природного та людського в ранньому даосизмі // Київський університет імені Тараса Шевченка. Вісник: Філософія. Політологія. — Вип. 27. — К.: РВЦ "Київський університет", 1998. — С. 8—10.

⁹ Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. — СПб.: Наука, 1993.

— С.75.

¹⁰ Гегель Г. В. Ф. Философия права. — М.: Мысль, 1990. — С. 57.

¹¹ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Наука логики. — М.: Мысль, 1974. — Т. 1. — С. 397—398.

¹² Див., наприклад: Вебер Макс. О некоторых категориях понимающей социологии // Вебер Макс. Избранные произведения. — М.: Прогресс, 1990.

— С.532—542; Вебер Макс. Основные социологические понятия // Там само. — С.625—633.

¹³ Вебер Макс. О некоторых категориях понимающей социологии. — С.542.

¹⁴ Гайденко П. П. Социология Макса Вебера // Вебер М. Избранные произведения. — С. 18.

¹⁵ Вебер Макс. О некоторых категориях понимающей социологии. — С.510.

¹⁶ Вебер Макс. Основные социологические понятия. — С.620.

¹⁷ Там само.

¹⁸ Вебер Макс. О некоторых категориях понимающей социологии. — С.510; Вебер Макс. Основные социологические понятия. — С.624.

¹⁹ Вебер Макс. Основные социологические понятия. — С.628.

²⁰ Хоркхаймер Макс, Адорно Теодор В. Диалектика просвещения: философские фрагменты. — М.; СПб.: Медиум. Ювента, 1997. — С.61—104.

²¹ Там само. — С.149—209.

²³ Мэмфорд Льюис. Мир машины // Утопия и утопическое мышление.

— М.: Прогресс, 1991. — С.79—97.

²³ Дрей Уильям. Еще раз к вопросу об объяснении действий людей в исторической науке // Философия и методология истории. Сб. статей. — М.: Прогресс, 1977. — С. 41.

²⁴ Гемпель Карл. Мотивы и "охватывающие" законы в историческом объяснении // Философия и методология истории. — М.: Прогресс, 1977.

— С. 76.

²⁵ Шеллинг Ф. В. И. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф.В.И. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1987. — Т.1. — С.452.

³⁶ Мишле Жюль. Народ. — М.: Наука, 1965. — С.78.

²⁷ Там само.

²⁸ Там само. — С.86.

²⁹ Енгельс Ф. Людвіг Фейербах і кінець класичної німецької філософії // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т.21. — С.274.

³⁰ Там само.

³¹ Див.: Пригожин Й., Стенгерс Й. Порядок из хаоса. — М.: Прогресе, 1986. — С.431; Пригожин И., Николае Г. Познание сложного. — М.: Мир, 1990. — С.342.

³² Див.: Пригожин И. От существующего к возникающему. — М.: Наука, 1985. — С.327; Добронравова И.С. Синергетика: становление нелинейного мышления. — К.: Лыбидь, 1990. — С.149.

³³ Див.: Шелер Макс. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. — М.: Прогресс, 1988. — С.31—95.

³⁴ Паскаль Блез. Мысли. — СПб.: Северо-Запад, 1995. — С.36—37.

³⁵ Там само. — С.38.

³⁶ Там само. — С.44.

³⁷ Паскаль Блез. Мысли. — М.: КЕЕРЬ-Ьооїс, 1994. — С.73.

³⁸ Паскаль Блез. Разговор з г.де Саси об Эпиктете и Монтене // Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. — М.: Республика, 1994. — С.459—469.

³⁹ Паскаль Блез. Мысли. — С.113.

⁴⁰ Там само. — С.115—116.

⁴¹ Див.: Шелер Макс. Положение человека в Космосе. — С.31—95.

⁴² Див.: Плеснер Хельмут. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. — М.: Прогресс, 1988 — С.96—151.

⁴³ Див.: Гелен Арнольд. О систематике антропологии // Там само. — С.152—201.

⁴⁴ Див.: Честертон Г. К. Вечный человек. — М.: Политиздат, 1991. — С.93—246.

⁴⁵ Див.: Паскаль Блез. Письма к провинциалу. — К.: РоІЧ-Коуа1,1997.

— 592 с.; Кляус Е. М., Погребысский И. Б., Франкфурт У.И. Паскаль. — М.: Наука, 1971. — С.128—162; Стрельцова Г. Я. Блез Паскаль. — М.: Мысль, 1979. — С.68—105.

⁴⁶ Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т.— М.: Мысль, 1989. — Т.4. — С.230.

⁴⁷ Там само.

⁴⁸ Там само. — С.231.

⁴⁹ Там само. — С.232.

⁵⁰ Там само. — С.348.

⁵¹ Там само.

⁵² Шефтсбери Е. Е. К. Моралисты. Философская рапсодия, состоящая в рассказе о некоторых беседах на темы природы и морали // Шефтсбери Е.Е.К. Эстетические опыты. — М.: Искусство, 1975. — С.185.

⁵³ Сковорода Г. С. Разговор, называемый алфавит, или букварь мира // Сковорода Григорій. Повне зібрання творів: У 2 т.— К.: Наук, думка, 1973.

— Т.1 — С.414

⁵⁴ Сковорода Г. С. Разговор, называемый алфавит, или букварь мира // Сковорода Григорій. Повне зібрання творів: У 2 т.— К.: Наук, думка, 1973. — Т.1 — С.414

⁵⁵ Там само. — С.417.

⁵⁶ Гадамер X. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. — М.: Прогресе, 1988. — С.360—363.

⁵⁷ Там само. — С.358.

⁵⁸ Ортега-и-Гассет Хосе. Человек и люди // Ортега-и-Гассет Хосе. Дегуманизация искусства и другие работы. — М.: Радуга, 1991. — С.281.

⁵⁹ Там само.

⁶⁰ Там само. — С.280.

⁶¹ Там само. — С.281.

⁶² Табачковсъкий В. Г. Людина — Екзистенція — Історія. — К.: Б. в., 1996. — С. 62.

Додаток 1

ПРОГРАМА КУРСУ