1.3.2. Неоднозначність тлумачень релігії та її ролі в осмисленні історичного процесу

Центральну частину релігійного історичного світогляду, його ядро, становить релігія.

1.3.2.1. Термін "релігія". За своїм етимологічним значенням термін "релігія" бере коріння в латині. Він означає "набожність", "благочестя", "святиню", "зв'язок", "предмет культу". Цей термін філософи, соціологи, психологи, богослови, історики, письменники, діячі культури тощо тлумачать по-різному.

1.3.2.2. Релігія як багатовимірний культурно-історичний феномен. І це цілком природно, оскільки релігія становить собою вельми складне, багатовимірне явище. Тому неоднозначність її трактувань зумовлена передусім об'єктивно: особливостями, сутністю, структурою та функціями релігії у пізнанні суспільно-історичних явищ та їх зміні. Але чималою мірою ставлення до релігії її дослідників визначається і їх власним світорозумінням та життєвою позицією, що неминуче мають певний відтінок суб'єктивності.

1.3.2.3. Релігія: проблема визначення. Сьогодні налічується вже більше сотні різних визначень релігії. Чи не найтривалішу традицію мають богословські тлумачення релігії. Спільним для них є те, що за всіх розбіжностей вони, зазвичай, сходяться на тому, що релігія — це спосіб єднання людини з Богом (останній може при цьому поставати у найрізноманітніших іпостасях — Всевишнього, Абсолютного Духу, Творця, Сили, Трансценденції тощо). "Релігії, — зазначає, скажімо, Мішель Малерб, — це насамперед вираження постійних зусиль людства відкрити собі дорогу до Бога. Навіть якщо Бог у формі одкровення робить внесок у створення тієї чи іншої релігії, Його скромність завжди залишає місце для людських помилок і сумнівів. Як і все, що ми створюємо, релігії не можуть розвиватися і тому є недосконалими, причому кожна з них залишається позначеною культурою того суспільства, в якому вона народилась'^м6. У цьому визначенні, крім усього іншого, заслуговує на увагу фіксація зумовленості характеру релігії її "рідною" культурою. Відразу ж зазначимо, що є також дослідники, які тлумачать природу впливів між культурою й релігією принципово інакше, віддаючи пріоритет релігії перед куль-

турою. Це стосується, звичайно, передусім релігійних, віруючих мис-лителів-істориків. Класичним прикладом є всесвітньо відомий англійський історик Арнольд Джозеф Тойнбі, який спочатку прийшов був до висновку, що не нації, а цивілізації є справжніми одиницями, монадами історії; пізніше ж, під кінець свого життя, такими монадами він вважає вже не нації й навіть не цивілізації, а релігії, передусім вищі, світові. Він мотивував це тим, що "родовід "вищих" релігій — особливо релігій проповідницьких (буддизм, християнство, іслам) — зосереджує в собі у кожному випадку більше, ніж одну цивілізацію, отже й цивілізації, як і нації, не були істинними монадами"'¹⁷.

Розходження між мислителями-віруючими спостерігаються й з приводу інших питань про природу релігії, її місце та роль в історії тощо, відбиваючись відповідним чином у їх визначеннях релігії. Наприклад, представник німецької класичної філософії кінця XVIII — початку XIX ст. протестант Г.В.Ф. Гегель розглядав релігію, як реальний суспільно-історичний (і відтворюваний в індивідуальній свідомості — водночас особистісний) процес дедалі глибшого осягнення Бога, основними етапами якого є "природна релігія", "релігія духовної індивідуальності" й "абсолютна релігія"⁴⁸.

Інший протестантський мислитель, вже останньої третини XIX — першої третини XX ст., Р. Отто визначав релігію як переживання святого (таке ж, по суті, визначення релігії, як "відчуття священного", що його дає відомий дослідник Мірча Еліаде). Сучасник Р. Отто і теж протестант Е. Трьольч доводив, що релігія є водночас і об'єктивною історичною реальністю, і суб'єктивним ставленням людини до Бога. Ще один протестант — К. Барт сприймав релігію як зустріч індивіда з Богом, релігійні філософи С. Кіркегор і М. Бубер визначають релігію як специфічний діалог "Я" і "Ти", представник російського релігійно-філософського закордону XX ст. С.Л. Франк — як життя у спілкуванні з Богом. Російський православний богослов і філософ Павло Флоренський, замордований у сталінських концтаборах у 1937 p., даючи визначення релігії, розрізняв феноменалістичну релігію як систему дій і переживань, які забезпечують людській душі спасіння, і релігію онтологічну, якою є, за Флоренським, життя нас у Богові і Бога в нас⁴⁹.

Подібну трепетність у ставленні до релігії, якщо навіть і не повністю, то принаймні значною мірою, втрачають мислителі, що претендують на її безсторонню, строго наукову характеристику, — соціологи (О. Конт, Е. Дюркгейм, М. Вебер), психологи (В. Джеймс, 3. Фрейд, К.Г. Юнг), антропологи й етнографи (Е. Тейлор, Дж. Фрезер, Л. Леві-Брюль) тощо. Так, основоположник соціології Огюст Конт розглядає релігію переважно як умову стабільності суспільної системи, засіб поєднання і взаємоузгодженості інтересів людей різного соціального статусу. Еміль Дюркгейм, інший французький соціолог, вбачає в ній спосіб осмислення й розрізнення сакральної, священної сфери життєдіяльності людей щодо сфери світської, мирської та належного використання наділених особливими моральним авторитетом і владою сакралізованих вірувань, обрядів і предметів для гармонізації взаємодій соціальних спільнот і людей у цих спільнотах. Нарешті, німецький учений Макс Вебер, який разом з Дюркгеймом є основоположником соціології релігії, останню розглядає крізь призму проблем мотивації соціальної поведінки людей, тобто передусім як форму з'ясування відповідних конкретно-історичним реаліям цінностей, смислів і символів певного суспільства та засіб їх впровадження у свідомість і тим самим втілення в історичну дійсність з метою її заміни на краще.

Свій підхід до трактування релігії як феномена психічного життя людей склався у психології релігії. Однак і тут вона тлумачиться по-різному — навіть серед основоположників. Скажімо, американський філософ (один із засновників прагматизму) і психолог (засновник психології релігії) Вільям Джеме тлумачить релігію передусім як сферу релігійного досвіду — з позицій його насамперед терапевтичного використання; австрійський психолог, основоположник психоаналізу, Зігмунд Фрейд — як форму своєрідного колективного неврозу і водночас захисту "зіпсованої" культурою людської особи від протипоказаних здоровому індивідові суспільних впливів, внаслідок яких і виникає низка психічних захисних комплексів подібного Іпти-бу; його учень і опонент швейцарець Карл Густав Юнг — як одну з найголовніших форм фіксації, неусвідомленого осягнення, нагромадження й передачі через архетипи колективного несвідомого загаль-ноісторичного досвіду священного.

Це лише деякі підходи до інтерпретації релігії, що репрезентують до того ж не окремі позиції, а певні групування точок зору.

1.3.2.4. Альтернативні підходи до ролі релігії в осмисленні історичного процесу. Найпротилежнішими є точки зору, з одного боку, адептів релігії, її захисників, теоретиків і проповідників, які розглядають релігію як вищу, найавтентичнішу форму осмислення історичної дійсності, а з іншого — атеїстів і антитеїстів, що визначають релігію як відображення історичних процесів та явищ в ілюзорно-фантастичних образах, уявленнях і поняттях. Таку характеристику дають їй, зокрема, представники марксизму, інтерпретуючи як душу бездушного, несправедливого світу соціальної експлуатації, засіб позірної втечі зі світу історичних реалій у світ надісторичний, вічний, небесний. Особливо різко виступали проти релігії мислителі-про-світники. Вони розглядали релігію як закономірне породження примітивного суспільства, зумовлене страхом нерозвиненої людини перед непізнаними й непідвладними, ще не приборканими нею силами природи. Саме внаслідок обожнювання цих страхітливих природних сил, їх гіпостазування та поклоніння їм і виникає, як вважали просвітники, релігія. Існування ж її у сучасному, розвинутому суспільстві не має, на думку цих мислителів, жодних реальних підстав і можливе лише внаслідок уведення в оману населення служителями відповідного релігійного культу. І якщо богослови виносять сутність людини за межі світу її існування в інший, вищий світ, то просвітники, навпаки, виходять як із наріжного з поняття "природи людини". Вони, на противагу теологам, тлумачать людину як суто земну, природну істоту, а духовне життя — як суто похідний, вторинний продукт матеріальної життєдіяльності людини. Врешті-решт попри все своє протистояння позиції апологетів релігії просвітники впадають у таку саму однобічність, як і найрадикальніші фідеїсти. Подібно до останніх просвітники теж вилучають людську сутність зі сфери взаємодій людини з іншими людьми, тобто з царини суспільного життя і вбачають цю сутність поза історією — у природі.

Подолати ці крайнощі заповзявся свого часу марксизм. Він на противагу релігійному і просвітницькому трактуванню сутності людини не вбачає цю сутність ні в царині чистої, позахмарної духовності, ні в позаісторичному світі природи. Такою сутністю за марксистського підходу постає множина суспільно-історичних зв'язків, у які людина поступово, але неухильно й дедалі активніше залучається з моменту свого народження і з яких вона випадає (за відсутності екстраординарних подій) лише зі своєю смертю. У зв'язку з цим на особливу увагу заслуговує шоста з одинадцяти знаменитих Марксо-вих "Тез про Фейєрбаха". Адже саме тут К. Маркс дав афористично стислу і водночас досить насичену змістовно характеристику людської сутності, яка протягом всього наступного розвитку марксистської філософсько-історичної думки збереже значення класичної. Відправною точкою для К. Маркса у даному разі виступає фейєрбахівське трактування, вразливість якого, за Марксом, у тому, що Фейєр-бах ототожнює релігійну сутність з людською сутністю. "Але, — зазначає К. Маркс, — сутність людини не є абстракт, властивий окремому індивідові. У своїй дійсності вона є сукупність усіх суспільних відносин"⁵⁰. Оскільки ж, розгортає своє міркування К. Маркс, Фейєр-бах не піддає критиці цю справжню сутність, то він виявляється змушеним 1) абстрагуватися від ходу історії, розглядати релігійне почуття (Gemuet) окремо й припустити існування абстрактного, ізольованого індивіда; 2) розглядати людську сутність лише як "рід", як внутрішню, німу всезагальність, що поєднує множину індивідів лише природними зв'язками⁵¹.

Втім К. Маркс чи Ф. Енгельс аж ніяк не є монополістами на розкриття історичної сутності людини. Вже до них величезну роботу в цьому напрямі виконали, наприклад, Д. Віко чи Г.В.Ф. Гегель, а пізніше — представники не тільки марксизму, що претендували на таку монополію, а й, скажімо, екзистенціалізму — М. Хайдеггер, К. Яс-перс, Ж.П. Сартр тощо. При цьому, однак, на відміну від К.Маркса і марксизму, екзистенціалісти акцентують увагу не на суспільній, а на індивідуальній стороні людської історичності. За такого підходу людина постає як істота темпоральна, що перебуває у часі, не тому, що вона є часткою глобального потоку історії, а, навпаки, сама історичність як така є похідною щодо темпорального характеру людського існування, або ж, за визначенням Хайдеггера, присутності (Dasein). 1 не тільки онтологічна історичність, а й побудова історичної картини світу засобами наукового та позанаукового пізнання історичної дійсності. "Провідну нитку для екзистенційної конструкції історичності, — пише, наприклад, М. Хайдеггер, — пропонують здійснена інтерпретація власної здатності присутності бути цілим і аналіз турботи як часовості, що виріс з неї. Екзистенційний начерк історичної присутності лише виявляє те, що вже приховано перебуває у часуванні часовості. Відповідаючи вкоріненню історичності в турботі, присутність екзистує завжди як власне чи не власне історичне"⁵².

Саме часовий, історичний характер екзистування як спосіб людського існування постає, за Хайдеггером, первинним, основоположним стосовно всіх інших форм історичності. "Аналіз історичності присутності, — наголоіпує він, — прагне показати, що це суще не тому "часове", що "постає в історії", а що воно, навпаки, екзистує й здатне екзистувати лише тому, що в основі свого буття воно часове"⁵³. І вже лише завдяки цьому історично конечному, часовому, індивідуальному способові людського існування стає можливою не тільки історична реальність загалом, а й осягнення цієї реальності. Адже саме "з цього буттєвого способу сущого, екзистуючого історично, виростає, — за переконанням німецького філософа, — екзистентна можливість вираженого розмикання й осмислення історії. Тематизація, тобто історіографічне розмикання історії є передумовою для можливої побудови історичного світу в науках про дух. Екзистенційна інтерпретація історіографії як науки ставить за мету лише демонстрацію її онтологічного походження з історичності присутності"⁵¹.

Оцінюючи як безумовний крок вперед у розумінні історичного процесу, місця й ролі в ньому суспільства та людини спроби тлумачити сутність людини через поняття історичності і в марксистському, і в екзистенціалістському їх варіанті, ці спроби також не можна вважати єдино правильною, повною і остаточною відповіддю на запитання. Людська особистість — утворення в певному сенсі не менш складне, ніж суспільство чи історія, і намагатися звести людину лише

до якоїсь однієї "сутності" — заняття досить невдячне. Вона — істота універсальна, багатолика і однією з найважливіших її іпостасей справді є історичність. Але це аж ніяк не є підставою для недооцінки інших її іпостасей, скажімо, природної чи духовної. А в формуванні й осягненні духовної іпостасі людини як наскрізь історичної істоти неоціненну роль якраз і відіграє, звичайно поряд з іншими формами духовного освоєння людиною історичного світу — міфологією, історією, філософією, — релігія.

1.3.2.5. Релігія та релігійний світогляд: постановка питання. Остання є розмаїтим і водночас, в кожному разі, органічно цілісним утворенням; на зрілій стадії — вкрай багатим змістовно і з розлогою структурою. І все ж при всьому багатстві змісту й різноманітності форм вияву релігію не можна ототожнювати повністю з релігійним світоглядом, в тому числі — історичним релігійним світоглядом. Співвідношення релігії та релігійного історичного світогляду може бути різним; воно залежить від того, в якому ракурсі поставатиме таке непросте явище, як релігія. Саме складність релігії знаходить свій вияв у розмаїтті визначень релігії, в яких, як доречно зауважував С.М. Трубецькой, висовувалася на перший план відповідно та чи інша особливість відношень людини до тієї вищої істоти чи тих вищих сил, котрій чи яким вона поклоняється. "Одні, — писав він, — вбачають сутність релігії в суб'єктивній вірі, інші — в об'єктивному одкровенні; одні визначали релігію як індивідуальне відношення людської душі до божественного, інші зводили її до тої збірної творчості й тої соціальної організації, котрими розбудовуються культ, догмат, релігійна община та ієрархія"⁵⁵. У самій сфері вивчення духовних явищ, або, за пойменуванням С.М. Трубецького, "в сфері психології"⁵⁶, релігія теж тлумачиться неоднаково — провідна роль може надаватися або ж інтелектуальній складовій, — тоді релігія постає як своєрідне світорозуміння чи уявлення сущого (Гегель). Або ж — емоційній компоненті — наприклад, Фрідріх Шлейєрмахер вважав визначальною характеристикою релігії "почуття залежності" від вищих сил. Чи ж, нарешті, вольовим здатностям людини, взятим у їх співвіднесенні з вищою моральною волею — Імануїл Кант.

Втім, усі перелічені (та й чимало інших) моменти, безперечно, притаманні релігії, як слушно застерігає С.М. Трубецькой, взяті окремо не вичерпують її жодним чином. Тому він підійшов до визначення релігії не через індуктивний перелік її основних ознак (адже індуктивний ряд, по-перше, завжди хибить незавершеністю, по-друге, неспроможний цілісно охопити досліджуване явище), а через розкриття її сутності, глибинної природи. Реалізуючи такий підхід, він запропонував (як попереднє) визначення релігії як організоване поклоніння вищим силам. "Таке поклоніння, — гадав він, — поклоніння чуттєве, матеріальне або ж слугування в духові й істині — передбачає для віруючої свідомості реальність, що не підлягає сумніву, тих вищих сил, яким виявляється шанування. Водночас воно передбачає віру, тобто релігійний настрій, виражений у певній системі культу та системі уявлень про божественне"⁵⁷. Не даючи також системної характеристики релігії, на відміну від попередніх, визначення С.М. Трубе-цького вже набагато краще фіксує та відображає зумовлену об'єктивними особливостями феномена релігії багатозначність змісту відповідного поняття. Інакше кажучи, полісемантичність поняття "релігія" є вираженням реальної багатогранності релігії як явища суспільного, культурно-історичного життя людей. Тому не можна нехтувати жодним з підходів і спроб до визначення релігії. Адже кожен з цих підходів чи кожне з визначень відтінює ту чи іншу із справді наявних граней релігійного світовідношення й осмислення історичних реалій.