Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия религии. Учебное пособие-1.pdf
Глава 1
ДУХ И ДУША: РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
§ 1. Понятия духа и души
Анимизм. Древнее понятие души.
Философские учения о душе.
Предсуществование душ. Искажение понятия
духа атеизмом. Дух как существо и
субстанция. Гегель о духе. Дух — бытие,
душа — экзистенция
Представления древних о духе и душе были весь
ма конкретны и связывались с процессом дыхания.
Дыхание состоит из вдоха и выдоха. Душа сопряга
лась со вдохом, а дух — с выдохом. Русские слова душа
и дух пишутся и звучат похоже друг на друга, отчего
их часто отождествляют между собой. В иных же язы
ках подобного отождествления почти не допускается:
дух и душа обозначаются в них совершенно разными
словами. Так, в санскрите дух — это брахман, а
душа — атман или прана, древнееврейский тер
мин роах означал дух нефеш — жизнь, душу и ум
животного, а нешама — переход от души к духу. Греки
называли душу психе, а дух — пневмой. Полатински
душа — анимус, анима, а дух — спиритус, поараб
ски, соответственно, нефс и рух. Так что одушевлен
ность и одухотворенность — разные феномены, их не
следует путать друг с другом.
Анимизм (от лат. anima — душа) — вера в то, что
все предметы и явления окружающего нас мира
управляются душами, духовными существами и
что эти отделимые от предметов духовные сущности
незримо способствуют или мешают людям добиваться
своих целей. Души и духовные существа присутствуют
везде и во всем — в людях, животных, растениях, ми
нералах; они проникают в любую материальную плоть,
задерживаются в ней и покидают ее.
351
Раздел III. Духовный мир верующего
Э.Б. Тайлор (1832–1917), английский этнограф и
исследователь истории культуры, первым ввел термин
анимизм в этнографию и систематически описал это
верование. Определив анимизм как «веру в духовные
существа», он попытался увидеть в анимизме «мини
мум религии». По его мнению, все религии, в прошлом
и настоящем, сопряжены с анимизмом, содержат в себе
его признаки, поэтому анимизм логично рассматривать
как суть всякой религии и как первоначальную ста
дию в истории развития религии. В большинстве пле
менных культов прослеживаются в большей или мень
шей степени признаки анимистических верований, что
позволяет исследовать эту древнейшую основу всякой
религии не только абстрактнотеоретически, но также
опираясь на этнографическую эмпирию. Тайлор счи
тал, что корни религии лежат в психической жизни
людей, а сама религия вырастает из доктрины о душе.
Размышляя о смерти, сновидениях, обмороках, гал
люцинациях, люди постепенно пришли к идее души, а
потом развили эту идею в доктрину духов, демонов и
богов. Так последовательно, по мнению Тайлора, чело
вечество перешло с дорелигиозной стадии своей эво
люции на стадию политеизма: представление о душе
породило веру в переселение душ и загробный мир, в
мир духов и богов; возник культ предковдухов с со
путствующей ему сложной системой обрядов и ритуа
лов. Завершилось это развитие идеи души, как полагал
Тайлор, верой в единого Бога, монотеизмом. Теория
Тайлора подверглась основательной критике как со
стороны теистов, так и со стороны атеистов, предла
гавших иные критерии «минимума религии».
Древнее понятие души. Э.Б. Тайлор формулирует
следующее понятие души, которым пользовались древ
ние люди: «Душа есть тонкий, невещественный чело
веческий образ, по своей природе нечто вроде пара,
воздуха или тени. Она составляет причину жизни и
мысли в том существе, которое она одушевляет. Она
независимо и нераздельно владеет личным сознанием
и волей своего телесного обладателя в прошлом и на
стоящем. Она способна покидать тело и переноситься
быстро с места на место. Большей частью неосязаемая
352
Глава 1. Дух и душа: религиозно-философские представления
и невидимая, она обнаруживает также физическую
силу и является людям спящим и бодрствующим, пре
имущественно как фантазм, как призрак, отделенный
от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела
других людей, животных и даже вещей, овладевать ими
и влиять на них» (Тайлор Э.Б. Первобытная культура.
М., 1989. С. 213).
В ранних цивилизациях существовало представле
ние о том, что каждая вещь (палка, оружие, пища и т. п.)
имеет собственную душу, а душа вещи способна пере
мещаться в пространстве и проникать, например, в
человека. В этом представлении Э.Б. Тайлор усматри
вал идейную предпосылку философской доктрины
Демокрита: тот полагал, что каждая вещь испускает
адекватный ей эйдос, благодаря чему человек познает
мир и обретает внутренние образы вещей.
Существует также взгляд, согласно которому древ
ние люди вначале пользовались только понятием духа,
а позже от слова дух в его развитом виде произош
ло слово душа. Этот взгляд развивал, например,
М.О. Гершензон. По его мнению, общий корень
слов дух и душа — индоевропейское слово dhue или
dheu. Это слово означало быструю подвижность, а
потом — веяние (отсюда — дуть, дым, дыхание).
Пославянски слово дух означало движение воздуха,
пар, испарение, запах в вещественном смысле. Второе
значение слова дух как запах, пишет Гершензон, свя
зано с идеей развоплощения и расширения — со стру
ей, жизненным началом; запах есть, вопервых, эмана
ция от чеголибо, а вовторых, самостоятельное суще
ство. Например, дух тьмы, дух закона или дух истины —
эманация, а чистый дух, ангел или Дух как Бог — суще
ство. Душа создана Духом, субстанциально не тожде
ственна Духу, заперта в человеке и оживляет его. Гер
шензон утверждает, что душа — жена тела, она жен
ского рода, в ней нет чистой духовности, и ее мыслят
с местоимениями «моя», «твоя» (см.: Гершензон М. Дух
и душа // Наше наследие. 1993. № 28. С. 80–87).
Древний анимизм обобщил объяснения сновиде
ний, обмороков, галлюцинаций и смерти в понятии
души как особой энергии, силы, обитающей в телах и
353
Раздел III. Духовный мир верующего
организующей их изнутри. В современных терминах о
такой «душе» можно было бы вести речь как о систем
ном свойстве организма. Системное свойство вирту
ально, неметрично, оно «находится» везде и нигде, то
есть както существует в каждом элементе системы и
в связях между элементами, в то же время не концент
рируясь ни в одном определенном месте органического
целого. При исчезновении системного свойства инди
видуальное тело разрушается, умирает, но общие прин
ципы устроения целого както сохраняются.
Пояснить это можно такой простой аналогией.
Допустим, мастер создал некую конструкцию, в кото
рой воплотил свой замысел (идею, принцип, закон).
Если конструкция со временем разрушится или ее
разберут на части, складывая порознь строительный
материал и крепежные детали, то можно сказать, что
ее не стало и что она уже не обладает качеством цело
стности («душой»). Однако ее общая идея («дух») про
должает быть в мастере. Идея содержала в себе «си
стемное свойство» в потенции, потом это свойство было
воплощено в материале и, наконец, снова вернулось в
сферу возможного. Не эту ли аналогию имеют в виду,
когда утверждают, что Бог вдохнул в человека дыхание
жизни, и стал человек душою живою; умирая, тело
человека возвращается в землю, откуда и взято, а
душа — к Богу, Который дал ее человеку?
Древние египтяне и китайцы признавали у чело
века две души. Душа Ка (дыхание), согласно египет
ским верованиям, смертна и остается рядом с мерт
вым телом, тогда как духовная Ба уходит в долину
мертвых. Китайцы отличали низшую (чувствующую)
душу, которая исчезает со смертью тела, от бессмерт
ного рационального принципа Хан, связанного с куль
том предков. Древние евреи, несомненно, имели пред
ставление о душе, но не разделяли душу и тело. В Вет
хом завете душа понимается как дыхание, в этом тексте
нет еще четкого противопоставления эфемерной души
и плотного тела. Христианская дихотомия души и тела
заимствована у древнегреческих философов и вве
дена в христианскую теологию Григорием Нисским
и Св. Августином.
354
Глава 1. Дух и душа: религиозно-философские представления
Философские учения о душе проистекают из
древних религиозных воззрений на космос как оду
шевленное целое. Гилозоизм учил о вечно живом
мировом порядке, составленном восходящими от низ
ших одушевленных тел к высшим разрядам жизни.
При этом формы жизни дифференцировались в соот
ветствии с формами души. Гилозоисты различали
минеральную, растительную, животную и человече
скую души.
Древнегреческие философские школы явили мно
гообразие учений о душе. Пифагор учил, что душа
имеет божественное происхождение, существует до и
после смерти тела. Платон построил учение о миро
вой душе как универсальном принципе жизни. Ари
стотель трактовал душу (хотя и туманно) как актив
ную форму тела (энтелехию), не отделимую от самого
тела; бессмертна, по его мнению, не вся душа, но лишь
ее разумная часть (нус). Эпикурейцы говорили, что
душа состоит из таких же вещественных атомов, что
и тело.
Понятие предсуществования душ заключает в себе
мысль о существовании индивидуальных душ ранее их
физического рождения на земле. Платон, неоплатони
ки, Ориген и другие философы учили, что Бог изна
чально создал определенное число человеческих душ.
Эти души вечно пребывают в неземном мире, но неко
торые из них по какимлибо причинам (например, по
собственной воле) отпадают от божественного мира и
временно принимают земную оболочку. Стоики и Тер
туллиан развили иной взгляд на теорию традуциониз
ма, согласно которой духовное бытие неотделимо от те
лесного, а потому следует верить не в предсущество
вание душ в небесной сфере в виде раздельных
сущностей, а в слитное предсуществование всех душ в
общем прародителе человечества. Христианская фило
софия наследует античное понятие бессмертной души,
но отказывается от идеи предсуществования душ. Со
гласно христианскому креационизму, одновременно с
построением каждого человеческого тела Бог творит из
ничего соответствующую душу, и во время зачатия со
творенная душа соединяется с материальной плотью.
355
Раздел III. Духовный мир верующего
Вслед за Августином христианские теологи стали
сравнивать душу с наездником, а тело — с лошадью. Они
подчеркивали, что истинная личность — это душа и что
между нематериальной душой и материальной плотью
существует онтологическая пропасть. Понятие разделен
ности души и тела вступало в противоречие с обычным
представлением о целостности человека — невозможно
себе представить душу без тела. Фома Аквинский заим
ствовал античное (Стагиритово) понятие души как моти
вирующего принципа тела; будучи независимой, душа тем
не менее становится индивидуальностью только через
посредство телесной субстанции. Согласно Майстеру
Экхарту, душа сотворена как окно в вечность. Сопрягая
время и вечность, душа касается вечности своей верши
ной, а подножием уходит во время и живет не согласно
времени, а по закону вечности.
С тех пор существование и природа души и ее
отношение к телу продолжают быть предметом острой
дискуссии в философии. В Новое время Декарт проти
вопоставил душу и тело как независимые друг от друга
субстанции, которые вместе с тем непременно сосу
ществуют, приложены друг к другу и координируются
внеположенным им Богом. Спиноза рассматривал душу
(мышление) и тело как два нераздельных аспекта од
ной и той же реальности: мышление — это внутрен
ний аспект, а деятельность мозга — внешний. Соглас
но Лейбницу, существует бесконечное множество душ,
каждая из которых воплощена; душа — субстанция,
замкнутая в себе монада, не имеющая «ни окон, ни
дверей», но способная отражать в себе многообразие
иных монад. Кант полагал, что реальность души разу
мом недоказуема, но все же мы обязаны верить в су
ществование души, исходя из моральных и религиоз
ных соображений.
В философию души вклад внесли не только фило
софы, но и психологи. Многие видные психиатры,
психотерапевты и психологи были одновременно из
вестными философами. Достаточно вспомнить в этой
связи такие имена: З. Фрейд, К.Г. Юнг, В. Франкл, Р. Ас
саджоли, К. Роджерс, А. Маслоу, К. Ясперс, Ж. Пиаже,
Л.С. Выготский, С.Л. Рубинштейн и др.
356
Глава 1. Дух и душа: религиозно-философские представления
Искажение понятия духа атеизмом. В ХIХ в. поня
тие души стало вытесняться понятием психики, кото
рому экспериментальная наука и философия матери
ализма придали весьма узкое, техникооперациональ
ное значение. О психике некоторые стали говорить как
об особых выделениях мозга (П.Ж.Ж. Кабанис, Л. Бюх
нер, К. Фохт, Я. Молешотт) или специфической функ
ции, деятельности головного мозга (И.М. Сеченов).
Прагматист У. Джемс доказывал в начале ХХ в., что
души как таковой нет, а есть лишь «коллекция психи
ческих феноменов». Согласно бихевиоризму, феноме
ны сознания суть лишь наблюдаемые физические яв
ления (например, боль — это не более как вскрик и
потирание некоторой части тела).
Позитивистская, а вслед за ней и марксистская
философия (от О. Конта через Ф. Энгельса к В.И. Ле
нину) свела широкое понятие души к более узкому
понятию сознания, субъективному образу объективно
го мира, отказавшись от упоминаний о неосознавае
мых влечениях души.
Советский атеизм всячески искоренял попытки
построения позитивных концепций душевности и ду
ховности человека и поощрял рассуждения о произ
водстве психики и сознания социальной формой дви
жения материи и нейродинамическими процессами
головного мозга. В нашей стране в период господства
научноатеистической идеологии понятие духа в его
религиозном значении либо замалчивалось, либо отвер
галось как якобы антинаучное. Монотеистические ре
лигии, восстановив в России свои права на свободное
развитие, ныне вновь стимулируют философский ин
терес к понятиям души и духа, взятым в их первона
чально широком смысле. Теперь, когда «государствен
ный атеизм» свергнут, понятию духа постепенно воз
вращается его исконный ортодоксальный смысл.
Утратив прежние господствующие высоты, россий
ский философский материализм тем не менее пытает
ся выжить в изменившихся условиях и отыскать но
вые изощренные способы противостояния традицион
ным религиям. Реформируется также отношение
отечественных атеистов к понятию духа. Коль скоро
357
Раздел III. Духовный мир верующего
дух более не удается замолчать или заклеймить, бого
борцы пытаются наукообразно переиначить это поня
тие и приспособить его к эволюционирующему мате
риалистическому мировоззрению. Приведу лишь два
примера такого рода попыток.
В своей книге «Духовность и бездуховность лично
сти», изданной в Екатеринбурге, Р.Л. Лившиц отожде
ствляет понятие духовности человека с понятием от
крытости личности. «Если попытаться найти общий
знаменатель атрибутивных характеристик духа, —
пишет этот неомарксист, — то им, вероятно, будет
открытость. Открытость личности навстречу миру —
такова, коротко говоря, сущность духовности. Соответ
ственно, бездуховность — противоположная жизнен
ная позиция личности, ее субъективная отгороженность
от мира» (Лившиц Р.Л. Духовность и бездуховность
личности. Екатеринбург: Издво Уральского универси
тета, 1997. С. 24).
С таким утверждением трудно согласиться. Дале
ко не всякая открытость есть духовность (можно ли
приписать духовность, скажем, открытому водопровод
ному крану или исхождению газов?). Из религиозно
философского представления о том, что дух всегда
свободен, стремится выйти за любые границы и «ды
шет, где хочет», логически вовсе не вытекает, будто
любые формы открытости человека (честность, искрен
ность, простота и пр.) суть проявления его духовности.
Дух в известном смысле «открыт», но не всякая откры
тость души есть ее духовность. Вместе с тем вопреки
взгляду Лившица на духовность как открытость лично
сти в народе о духовных людях, в особенности о свя
тых, судят иначе — говорят, что они «не от мира сего»,
что им бывают чужды злободневные дела и заботы.
А.Б. Невелев приписывает понятию духа несколь
ко иной атеистический смысл, определяя дух индиви
да как «мысль о наиболее абстрактновсеобщих пред
метах». «Дух как таковой, — читаем в его докторской
диссертации, — есть переживание индивидуальным
человеком опыта исчезающей (предельной, универ
сальной) предметности…» (Невелев А.Б. Дух и мысли
тельные формы в контексте становления индивидуаль
358
Глава 1. Дух и душа: религиозно-философские представления
ности. Диссертация на соискание степени доктора
философских наук. Екатеринбург: УрГУ, 1998. С. 50;
см. также: Невелев А.Б. Событие духа: от мысли к Лику.
Челябинск, 1997).
Что ж, при желании нетрудно усмотреть некото
рое сходство процесса восхождения человеческого
мышления — от конкретных фактов к их абстрактному
обобщению — с представлением об отсутствии у Свя
того Духа пределов и границ. Тем не менее ошибка в
выводе по аналогии тут очевидна. Ведь из того, что чья
либо мысль становится по тем или иным причинам
предельно абстрактной и неопределенной, вовсе не
вытекает, будто она и есть неопределенный дух, а сле
дует только то, что мысль, подобная рассуждению обо
всем и ни о чем конкретно, крайне абстрактна. Но мало
кто согласится брать за эталоны духа, например, наи
более общие формулы логики или математики. Изна
чальное понятие Духа противоположно абстракциони
стскому тезису Невелева о духе как о «ничтопредмет
ности». Христианство мыслит Святой Дух как Полноту
Бытия и знает множество Его содержательных атрибу
тов. Апостол Павел, как известно, противопоставлял
духовному человеку человека плотяного: духовную
функцию души он усматривал в вере, совести и инту
иции, а плотскую — в воле, предметной чувственности
и разуме.
Отождествление духа с «открытостью личности
миру» либо с «предельно абстрактной мыслью» —
характерные примеры неуклюжих и тщетных приемов
борьбы современных атеистов с традиционными ре
лигиями.
Дух как существо и субстанция. В отличие от свя
занной телом души дух изначально понимался как сво
бодное творящее начало Космоса и всякой определен
ной вещи. Античные философы под пневмой понимали
дыхание, горение эфира, а также жизненную силу,
которая пронизывает все тело. В толковом словаре
В.И. Даля дух описывается как бестелесное существо,
обитатель не вещественного, а существенного мира.
Дух бесплотен, нематериален и как бы внешен телам.
В. Франкл пишет: «Дух не может быть «снаружи» в
359
Раздел III. Духовный мир верующего
онтическом смысле, но в онтологическом смысле он
всегда как бы снаружи!» (Франкл В. Человек в поисках
смысла. М., 1990. С. 93). Дух как производящее суще
ство гениален. Слово гений образовано от немецкого
слова Genie (дух) и восходит к латинскому genius,
происходящему от глагола gigno — рождать, произ
водить.
Экология духа начиналась с тотемизма и культа
богов и была нацелена на сохранение психического
здоровья человека. Все религии признавали и призна
ют бытие сверхчеловеческих невидимых духов. Инду
исты и буддисты называли их дэвами, лучезарными;
иудеи, христиане и мусульмане — ангелами и архан
гелами; зороастрийцы говорили о семи амшаспентах,
окруженных сонмом исполнителей. Большинство ре
лигий признает также бытие низших духов — духов
стихий (воды, земли, огня, воздуха, гор, лесов, ветра
и т. п.); среди них есть феи, русалки, джинны. Монотеи
стические религии определяют дух как силу или энер
гию, высвобождаемую Богом. Согласно Библии, Дух
Божий есть сила, которою Бог оживотворяет, пробуж
дает и укрепляет. Дух есть источник жизни души.
Религиозный спиритуализм философски выража
ется в идее духа как первоначала (субстанции) мира,
безусловного бытия, помимо которого все остальное —
видимость и иллюзия. При этом абсолютный дух трак
туется либо как логос (слово, понятие, закон), либо как
изначальная сущность (субстанция), либо как абсолют
ное «Я»(Личность). В зависимости от понимания тво
рящей силы духа различные философские системы
описывают дух то как Ум (AUM), то как волю, то как
Самосозерцание (интуицию).
В индийской философии безличное духовное нача
ло мира именуется брахман. Брахман творит мир сво
им выдохом, рождая тела и души людей и животных и
воплощаясь в них. Брахман может также вдохнуть в
себя мир обратно, прекращая тем самым преходящее
существование материи и душ. С этой точки зрения
Брахман — единственный субъект в мире. Осознавая
себя, Брахман становится Атманом, «Я», душой Космо
са, а также индивидуальными субъективными я. Уче
360