Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия религии. Учебное пособие-1.pdf
Глава 3. Религия как вера и знание
говорилось, она часто в ходе исторического развития
превращается в знание), то религиозная вера по своей
природе всегда принципиально несовместима со знани
ем», ее «образы и представления носят иллюзорный
характер, им не соответствуют реальные объекты» (Уг*
ринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С. 225).
Но что же понимается под «знанием»? «Знание, —
пишет Угринович,— это нечто безусловное, проверен
ное, доказанное как развитием науки, так и практики.
Как справедливо замечено, никто не скажет: „Я верю,
что дважды два четыре“. Люди говорят: „Я знаю, что
дважды два четыре“»((там же. С. 226). Эти рассужде
ния очень наивны. Если всякое знание безусловно, т. е.
непосредственно, то оно не может считаться образом
(копией) объекта, воплощаться в заместители (знаки)
вещей, не требует опосредованных доказательств и не
имеет рациональных (репрезентативных, идеальных)
форм своего существования. С этим Угринович, конеч
но же, не согласился бы, ибо подчеркивая свою при
верженность материалистической теории отражения
(копирования), он говорил об образности и рациональ
ности знания.
И что означает проверка знания «развитием науки
и практики»? Такого рода проверка всегда неполна и
опосредована дубликатами оригиналов, образами, а
потому не ведет к «безусловному знанию». Утвержде
ние «2 х 2 = 4» относится к разряду априорноанали
тических высказываний и, как всякая тавтология, не
посредственно не обладает свойствами фактической
истинности. А его логическая правильность оценива
ется анализом определения понятия «числовая ось». На
практике же дважды два не всегда четыре, в чем легко
убедиться, посадив, например, в землю две картофе
лины и еще раз столько же, а потом осенью подсчитав,
сколько же будет в итоге. Наконец, далеко не всякий
вид знания сводим к научному знанию и проверяем
практикой. Так что подобными высказываниями Угри
нович ничего не доказал. С другой стороны, его дефини
ция знания как чегото безусловного невольно отсылает
к феномену внеобразного знания, faithвере, одной из
разновидностей которой является вера религиозная.
471
Раздел III. Духовный мир верующего
Всегда ли знание опосредовано образами и знака
ми, или всетаки существует непосредственное зна
ние? Проблема сущности, родов и видов знания —
предмет особой дискуссии, уходящей в глубокую древ
ность и не завершившейся поныне. Одни мыслители
называют faithверу «слепой и незнающей», другие —
«подлинным светом, высшим знанием». Кто из них
прав? Давайте обсудим эту проблему.
§ 2. Проблема когнитивности faith-веры
Косвенное и прямое знание. Гегель о природе
знания. Знание как единство чувства и
разума. Платон о непосредственном знании.
Развитие платонизма К. Поппером.
С.Л. Франк: знание о незнании.
Неопровержимость знания о незнании.
Мистики о faith*вере. О ясновидении
Русское слово знание, возможно, аналогично сло
ву начало: в санскрите его аналог — слово веды, а в
греческом языке — слово логос. Вряд ли случайно, что
слово наука синонимично словам начало, ведение, ло*
гия. Например, наука о Земле именуется геологией,
землеведением, началами землеустройства. Скорее
всего, зна есть сокращение словосочетания из*на. Из*
начала — прежде всего первый, исконный; изнан
ка — нечто противоположное лицу вещи, налично
му бытию, кажимости. З*на — восхождение изнут
ри наружу, от сущности к явлению, из глубины на
поверхность.
Со словом з*на*ние этимологически тесно связа
ны слова знак, т. е. примета, отличие, предвестие, об
наружение, знамение (помета, представитель, выра
жение), значение (содержание, сущность, истость), со*
знание (признавание начала вне меня, переживание
своего сосуществования с иным бытием). В словаре
В.И. Даля читаем: «Знать, знавать что, кого; о чем; ве
дать, разуметь, уметь, твердо помнить, быть знако
472
Глава 3. Религия как вера и знание
мым». Узнавать — изведать, быть «извещенным»;
глубоко знающий — вещий, т. е. постигший суть ве
щей, их начало, их природу; весть — вхождение в
«есть», естину», а совесть — совмещение «Я» и ести
ны. Англоязычный тезаурус раскрывает термин
knowledge (знание) такими синонимами, как зна
комство, откровение, перцепция, впечатление, уве
ренность, обучение, эрудиция, культивация ума.
Косвенное и прямое знание. Таким образом, с эти
мологической и семантической точек зрения, знание
есть вхождение внутрь сущего, освоение изначальной
и подлинной реальности вещей, обладание истиной
бытия и выражение открываемой сущности через ее
внешние «признаки» (события, знаки, знамения, яв
ления). Но как возможно обретение знания? Путем
погружения внутрь вещей — от внешних признаков к
сущности качества? Или, наоборот, от прямой интуи
ции, схватывающей сущность, путем восхождения к
явлениям и знакам явлений?
В философской теории знания (эпистемологии)
этот вопрос обретает прежде всего форму проблемы
косвенного и прямого знания, а решение проблемы
представлено двумя противоположными моделями.
Согласно одной модели, человек может обладать лишь
опосредованным знанием и никакого прямого знания
у него в принципе быть не может. Согласно другой
модели, наше познание начинается с соприкоснове
ния с подлинным бытием; прямое знание бытия —
первичный внутренний свет, отличающийся от тус
клого внешнего света, сумерек солнечного дня. Бла
годаря внешнему свету, образ наружного восприя
тия получает только субъективную достоверность.
Внутренний свет — это духовный свет, прямое зна
ние сути; этот свет дает faithвере подлинную досто
верность. Обе модели основываются на сильных
аргументах, ни одну из них невозможно ни опровер
гнуть до конца, ни отстоять логическими средства
ми. Противостояние этих моделей имеет характер
вечной антиномии.
Гегель о природе знания. Концепция знания как
опосредованного освоения сущности наиболее систе
473
Раздел III. Духовный мир верующего
матично изложена Гегелем в его «Энциклопедии фи
лософских наук». По его мнению, знание есть про
дукт многозвенного процесса познавания истины. Че
ловеческое познание начинается с внешнего созер
цания являющихся качеств, затем оно восходит к
абстрактному (рассудочному) мышлению и заверша
ется единством сознания и самосознания (разумом).
Предмет знания — свободный дух, проявляющий себя
в природе; предел познания — абсолютное знание, т. е.
постижение абсолютным духом самого себя, своей
способности полагать бытие и творить качества. В ко
нечном счете познание есть открывание подлинного
абсолютного «Я». «Только человек впервые поднима
ется от единичности ощущения к всеобщности мысли,
к знанию о самом себе, к постижению своей субъек
тивности, своего «Я»,— одним словом, только чело
век есть мыслящий дух...» (Гегель Г.В.Ф. Философия
духа // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских
наук. М., 1977. Т. 3. С. 24).
Движение к знанию начинается с чувственного
различения себя и иного предмета. Чувство вообще есть
«непредметное единство с предметом, который, одна
ко, отделяется при этом и как сущий для себя. <...>
Общее чувство <...> есть, таким образом, чувство зем
ляного, материи, сопротивления; благодаря этому чув
ству я существую непосредственно как единичный, и
другое соприкасается со мной тоже как единичное, как
материальное, существующее для себя, каковым я его
и ощущаю» (Гегель Г.В.Ф. Философия природы // Ге
гель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975.
Т. 2. С. 500 – 501).
Знание как единство чувства и разума. Однако
внешнее созерцание, дающее образ единичного пред
мета, не есть знание, не есть откровение истины. Что
бы познать предмет, нужно его не только представить
себе после его восприятия, но также и понять. «Пони*
мать для рассудочной рефлексии — значит познавать
ряд посредствующих звеньев между какимлибо яв
лением и другим наличным бытием, с которым это яв
ление находится в связи...» (Гегель Г.В.Ф. Философия
духа // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук.
474
Глава 3. Религия как вера и знание
М., 1977. Т. 3. С. 148). Глубинные связи вещей скрыты
от внешнего взора. Чувства доставляют рассудку ма
териал для обобщения и связывают рассудок с пред
метом как таковым. На уровне рассудочного сознания
познаваемый объект возвышается до длясебясущего
внутреннего. «Необходимость все же выйти за пре*
делы чистого созерцания заключается в том, что ин
теллигенция по самому своему понятию есть позна*
ние, — созерцание же, напротив, не есть еще позна*
ющее знание, потому что, как таковое, оно не
достигает имманентного развития субстанции пред
мета. <...> Созерцание есть поэтому только начало по
знания» (там же. С. 278).
На уровне представления и рассудка интеллиген
ция, которая перестает относиться к единичности
объекта, сосредоточивается в самой себе и относит
объект ко всеобщему. Затем наступает черед синтеза
чувственных и рассудочных определений — разум
ное мышление ведет к пониманию конкретновсеоб
щего предметов, к истине. Истина относима к кон
кретной всеобщности, «знание истины само не имеет,
однако, с самого начала формы истины; ибо это зна
ние, на достигнутой теперь ступени развития, есть еще
нечто абстрактное...» (там же. С. 253).
По мере восхождения познания к знанию изме
няется отношение знания к своему предмету. Внеш
нее созерцание, лишенное духа, остается внешним по
отношению к своему материальному предмету. Этот
предмет поначалу кажется тем содержанием, которое
будто предстоит постигнуть. Потом сознание выясня
ет, что его предмет совсем иной, что достоверность
чувственного образа есть иллюзия зрения и что по
стигаемый предмет — дух, свободное «Я». Знание, по
Гегелю, имеет содержание в самом себе, чувственная
достоверность же — только видимость. «Существова
ние духа, знание, есть абсолютная форма, т. е. форма,
имеющая в самой себе содержание, — или существу
ющее в качестве понятия понятие, самому себе со
общающее свою реальность. То обстоятельство, что
содержание или предмет есть нечто данное знанию,
приходящее к нему извне, есть поэтому лишь види*
475
Раздел III. Духовный мир верующего
мость, посредством снятия которой дух раскрывает
ся как то, что он есть в себе ...как нечто идеальное,
порождающее из себя всю реальность. Прогресс духа
имеет, следовательно, лишь тот смысл, чтобы упомя
нутая видимость была снята...» (там же. С. 257).
Складывающееся знание вбирает в себя чув
ственные образы и такое сверхчувственное содержа
ние, которое можно воплотить только в знаках; через
знаки мышление узнает сверхчувственный индиви
дуальный предмет, конкретновсеобщее. Обобщенное
определение знания у Гегеля таково: «Сознание, вы
шедшее за пределы чувственности, стремится вос*
принять предмет в его истине не только как непо
средственный, но и как опосредованный, рефлекти
рованный в себя и всеобщий. Этот предмет
представляет собой поэтому соединение чувственных
и расширенных мыслительных определений конкрет
ных отношений и связей. Тем самым тождество со
знания с предметом не есть уже только абстрактное
тождество достоверности, но тождество определен*
ное — знание» (там же. С. 228).
Такое идущее от Гегеля понимание знания было
развито рядом современных отечественных философов,
изучавших категорию знания в предметном, операци
онном и оценочном аспектах (Ю.П. Ведин, П.В. Коп
нин, М.Н. Руткевич, Д.В. Пивоваров и др.). Правда, ин
терпретация содержания знания проводилась ими в
ином мировоззренческом ключе. Кроме того, эти ис
следователи не настаивали на непременном включе
нии предиката истинности в обобщенную дефиницию
знания. Знание может быть истинным или ложным,
хотя обладающий им индивид субъективно уверен в его
истинности.
Для Гегеля важна мысль, что нет ничего непосред
ственного и все так или иначе опосредованно. Знание
бывает относительно непосредственным, когда мы
берем его уже готовым и не задумываемся о сложном
пути его получения предшественниками. «Именно
объективное сознание знает мир как <...> ничего нео*
посредованного в себе не содержащую объективность;
к этой объективности объективное сознание относится
476
Глава 3. Религия как вера и знание
соответствующим ей <...> опосредованным и необхо*
димым способом <...> лишь посредством определенно*
го органа чувств...» (там же. С. 151).
В «Философии духа» немецкий мыслитель посвя
щает проблеме непосредственного знания особый
раздел и приходит к выводу, что такого знания нет:
все связано со всем, начало опосредуется своими ко
нечными итогами, дух возвращается к себе обогащен
ным процессами рефлексии. Faithвера, по сути,
сведена к развитой beliefвере. Однако чем больше
Гегель доказывает тезис об опосредованности всяко
го знания, тем сильнее у читателя крепнет сомнение
в безупречности этого тезиса. Понятие опосредован
ной связи имеет смысл лишь в отношении понятия
непосредственной связи, прямого контакта. Если
второе понятие беспочвенно, то и первое становится
зыбким.
В Евангелии от Иоанна сказано, что вначале было
Слово и без Него ничто не начало быть, что начало
быть. Понятно, что Иоанн указывает на непосредствен
ность начала. Но допустим, что Гегель прав, и в уни
версуме, включающем Бытие и существование, нет
ничего непосредственного. Следует ли из этого, что и
наше познание непременно обязано быть опосредован
ным? Почему человек, включенный в поток универсаль
ной жизни, познает целостность мира только «задним
числом», т. е. после того, как отличит себя от иного и
вычленит в инобытии множество качеств? Разве само
ощущение себя живым не есть нечто первичное и
непосредственное?
Классики «философии жизни» показали, что фе
номен переживания и ощущение слитности челове
ка с миром является непосредственной основой
любого познавательного действия. «Переживание»
иррационально, не поддается окончательному опи
санию, оправданию рассудком или убедительному
логическому отрицанию. Мир как целое не есть
просто система, а человеческое переживание невоз
можно адекватно отобразить системой теоретичес
ких образов и разложить на познавательные фазы и
ступени.
477
Раздел III. Духовный мир верующего
Платон о непосредственном знании. Согласно
Платону, познание — это созерцание совершенных
форм вечной истины, а не наблюдение ее несовершен
ных воплощений в меняющемся мире. В диалоге «Те
этет» Платон опровергает ряд возможных дефиниций
знания. Так, он показывает, почему внешнее чувствен
ное восприятие не есть знание. Зрение непрерывно
переходит в незрение, восприятие вещи не более зна
ние, чем незнание. Неправы те, кто определенно заяв
ляют, будто видят какуюлибо вещь. Мы воспринима
ем не глазами и ушами, а больше через глаза и уши.
Некоторая часть нашего знания вообще не связана ни
с одним из органов чувств.
Например, отсутствуют органы восприятия бытия
и небытия, подобия и неподобия, добра и зла. Твердое
и мягкое даются осязанием, но о действительности
этих качеств и их взаимной противоположности мо
жет судить только душа, причем судить какимто не
органическим способом. Нельзя постичь истину, если
неизвестно существование, нельзя коснуться истины,
так как нельзя коснуться существования. Поэтому
органы чувств сами по себе не дают заключения о су
ществовании — только через них нельзя знать вещи.
Для обладания знанием важны также умозаключения.
Восприятия порождают мнения, но не знания. Чтобы
иметь знание, нужно проникнуть в сверхчувственное,
овладеть идеями. В диалоге «Кратил» Платон развен
чивает уверенность в силе слова как основы знания.
Слово не способно адекватно выразить ни лица, ни
предмета.
В «Меноне», «Федоне» и «Федре Платон подводит
нас к выводу, что должно существовать подлинное
знание, источником которого является анамнезис —
припоминание. В умопостигаемом мире есть сфера
беспредпосылочного начала всего. К этому подлинно
му бытию человек может идти, например, опосредован
но: от телесной любви к отдельным вещам к любви к
душам, а от любви к душам к любви к чистым идеям.
Однако само это опосредованное движение познания
(имяà определение à изображение à знание à под
линное бытие) всетаки обязано первичному и непос
478
Глава 3. Религия как вера и знание
редственному знанию, которым человек обладает из
начально. Откуда же оно?
А.Ф. Лосев отвечает на этот вопрос так: «...Это
познание при помощи идей трактовалось у Платона как
воспоминание о небесной родине душ, где эти души
воспринимали всякую идею непосредственно лицом к
лицу, в то время как после переселения в грубую зем
ную действительность у них осталось только воспоми
нание об идеальном мире, затрудненное темнотой и
тяжестью материи» (Лосев А.Ф. Платон // Философ
ская энциклопедия. М., 1967. Т. 4. С. 265).
А.Т. Геворкян не согласен с трактовкой платониз
ма А.Ф. Лосевым и, разбирая диалог «Софист», зак
лючает: «Таким образом, идеи Платона не являются
онтологическими неизменными сущностями, пребы
вающими гдето в занебесных высях или в божествен
ном сознании, а — мыслями, категориями, существу
ющими в душе каждого познающего субъекта» (Гевор*
кян А.Т. Идеализм в «Софисте» Платона // Вопр.
философии. 1986. № 11. С. 117–127). Геворкян обо
сновывает свое прочтение Платона тем, что греческо
му философу приходилось прибегать к метафоре, дабы
не вступать в конфликт с религией.
Развитие платонизма К. Поппером. Атеистически
переиначив платоновское учение о высшем и непос
редственном знанииприпоминании, К.Р. Поппер при
нял и развил тезис Платона о реальности объективно
го мира идей и о возможности прямо знать этот мир.
В книге «Объективное знание» Поппер различает три
мира: 1) внешний физический мир, данный человеку
через ощущение; 2) субъективный мир мышления;
3) мир объективных идей, находящийся гдето внутри
людей. Этот третий мир, сидящий в нас, подобно ге
нетическому коду, постигается интуицией, непосред
ственно, однако чтобы понять, что нам дано в интуи
ции, требуется деятельность дискурсивного мышле
ния. Стремясь описать содержание своего
непосредственного знания, мы выдвигаем гипотезы,
опровергаем или подтверждаем их внешним опытом,
стараемся согласовать явное знание с исходными
интуициями. Например, у математика есть интуиция,
479
Раздел III. Духовный мир верующего
которая позволяет ему видеть проблемы и понимать
проблемы до их решения.
Правда, по Попперу, мир объективных идей, жи
вущих внутри нас, возникает постепенно, путем
культурной эволюции. «Третий мир, мир объектив
ного знания (или, выражаясь более обще, мир объек
тивного духа) создан человеком. Однако следует под
черкнуть, что этот третий мир существует в значи
тельной степени автономно, что он порождает свои
собственные проблемы <...> и что его воздействие
на любого из нас, даже на самых оригинальных твор
ческих мыслителей, в значительной степени превос
ходит воздействие, которое любой из нас может ока
зать на него» (Поппер К. Объективное знание //
Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.
С. 478).
Между вторым и третьим миром «существует не
вероятная вещь: этот метод «дать — взять», взаим
ного обмена <...> позволяет нам постоянно превосходить
себя, свои таланты, свою одаренность. Эта само
трансцендентальность является самым поразитель
ным и важным фактом всей нашей жизни и всей
эволюции, в особенности человеческой эволюции. <...>
То, что может быть названо вторым миром — миром
мышления, — становится все больше и больше на
человеческом уровне звеном между первым и треть
им мирами: все наши действия в первом мире под
вергаются влиянию со стороны нашего понимания тре
тьего мира с позиций второго мира. Вот почему не
возможно познать человеческое мышление и
человеческое «Я» без познания третьего мира («объек
тивного мышления» или «духа») и вот почему невоз
можно интерпретировать ни третий мир как простое
выражение второго, ни второй мир как простое вы
ражение третьего» (там же. С. 489–491). Каждый ин
дивид застает третий мир уже готовым и непосред
ственно данным в интуиции; серией догадок и опро
вержений он пытается както выразить молчаливую
достоверность интуиции, устраняя противоречия между
непосредственным знанием и дискурсом. Тем самым
индивид стремится к гармонии между объективным
480