Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия религии. Учебное пособие-1.pdf
Глава 3. Религия как вера и знание
Вместе с тем философы оперируют весьма абст
рактным понятием Бога. З. Фрейд писал: «Какуюто
размытую абстракцию, созданную ими самими, они
называют «богом» <…> их бог есть скорее пустая тень,
а вовсе не могущественная личность, о которой учит
религия» (Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумер
ки богов. М., 1989. С. 121).
Вначале философская идея, говорит Н.О. Лосский,
открывается мистическиинтуитивно, еще не имеет
образной формы и эмоционально переживается. Затем
философ ищет средства выражения идеи, обращаясь к
образам, понятиям, духу и материалу культуры своей
эпохи. Не сводимая к науке и не выводимая из дости
жений науки философия сама решает, следует ли в
целях рационального оформления faithверы восполь
зоваться успехами наук, научными фактами, гипотеза
ми и умозаключениями.
В работе «Философская вера» К. Ясперс характе
ризует философскую веру как интуитивный самоана
лиз, созерцание индивидом собственных чувств вины,
страха, неудовлетворенности, а также как стремление
лично понять истину, освобожденную от надобности
проверки. Ясперс делает попытку различить философ
скую и религиозную веру. Как и религия, философия
имеет своим предметом абсолют. Содержание фило
софской веры поддается выражению в высказывани
ях: «Бог есть», «существует безусловное требование»,
«мир обладает исчезающим наличным бытием между
Богом и экзистенцией» и т. п. (см.: Ясперс К. Философ
ская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории.
М., 1991. С. 434).
Но философская вера, прибегающая к помощи
Бога, отличается от веры религиозной тем, что инди
вид не подчиняет воле Бога свою экзистенциальную
волю, а собственное размышление — догматам рели
гии. В качестве науки она требует абсолютности исти
ны и в то же время отклоняет абсолютизацию всеоб
щего научного знания, претендующего на определение
смысла жизни индивида. Философ сомневается в са
мих основах своего существования, тогда как религи
озный человек скорее может сомневаться не в бытии
491
Раздел III. Духовный мир верующего
Бога, а в собственном понимании бытия Божия. В фи
лософской вере нет святости, она не есть исповедова
ние, ее субстанция исторична. Порой она исчезает и
сменяется нигилизмом («Бога нет; между Богом и че
ловеком нет связи; перед Богом нет обязательств»),
чтобы снова возникнуть из неверия (там же. С. 487).
Философская вера черпает свои силы не из конкрет
ного авторитетного источника, как религия, а из пре
дания, из вечно сосуществующих и противоборствую
щих традиций философствования. Сильная сторона
религии, говорил Л. Фейербах, заключается в ее бли
зости к «сердцу» человека, тогда как философия суха
и страдает теоретическим эгоизмом.
Вера монотеистов открывает свой предмет под вли
янием на душу верующего Писания, изреченного Богом
через пророка. Бог не является предметом науки, и
богословие радикальным образом отличается от фило
софии. Богослов не ищет Бога, как ищут какойлибо
предмет, но Бог овладевает богословом, как может овла
девать нами чьято личность. Бог богословия — это «Ты»,
это живой Бог Библии (Н.О. Лосский). Философская же
вера духовно разглядывает в неисчерпаемом бытии то,
что не стало еще общезначимым и отлитым в готовые
мыслительные формы. Она ищет новое, неожиданное,
такое, что вызвало бы всеобщее удивление, решило бы
душевные проблемы и дало бы душе покой. Ради этого
стоит посомневаться в истинности интуиций всех иных
философов и никого из них не почитать пророком.
Стремление каждого настоящего философа уникально
выразить интуицию собственной жизни оборачивается
философским сомнением в отношении достижений кол
лег и мыслителей прошлого.
Философское и религиозное сомнение. Размыш
ляя над природой философского сомнения, В.Ф. Эрн
пишет: «Любая скептическая система мыслима при
допущении, что возможна такая позиция мысли, при
которой объем отрицания равен объему утверждения.
<...> Истинная природа философского сомнения за
ключается в вечно живом искании такой философии,
которая соответствовала бы размерам догадки. <…>
Размеры догадки — есть безусловно данное, нечто пер
492
Глава 3. Религия как вера и знание
вичное, нечто такое, в чем находится мысль, чего мысль
не может создать уже потому, что сама мысль есть один
из моментов этой догадки» (Эрн В.Ф. Природа фило
софского сомнения // Соч. М., 1991. С. 59–63). Сомне
ние обладает мощью и бессилием, влечет к апориям,
трудностям и снимает какоенибудь ограниченное ут
верждение во имя безграничного. Сомнение — проме
жуток между верой и неверием.
Собственно же вере противостоит неверие, то есть
«решительное внутреннее неприятие чеголибо без
достаточного основания» (Евстифеева В.В. Феномен
веры как фактор деятельности // Филос. науки. 1985.
№ 5. С. 134). Преодолеть неверие — значит остановить
внутренний распад личности, вернуть надежду и лю
бовь, обрести волю к жизни, преумножить творческие
силы. Обретенная вера есть прямой путь к истокам
творчества, поскольку прямое пребывание души в духе
и воплощение видения трансценденталий в образах и
материале и есть творчество.
Когда философ начинает сомневаться в правомер
ности того или иного учения, он нередко идет до конца
в своем скептицизме и подвергает сомнению предель
ные основания своего существования. Напротив, со
мнения верующего, вполне естественные для homo
sapiens, обычно сопряжены не с предельным вопро
сом о том, есть или не есть Бог, а с проблемой собствен*
ного понимания Бога. Один из отцов Церкви Григорий
Нисский (IV в.) заметил: «Если мы поверим, что созда
ли, опираясь на Священное Писание, на опыт святых,
целостный образ Бога, то на самом деле мы создали
идола и никогда уже не сумеем дознаться до истины
Бога Живого, который весь есть динамика и жизнь».
Поэтому верующему вряд ли следует как огня остере
гаться своих сомнений и страшиться гнева единовер
цевфанатиков, которые пытаются создать о себе лож
ное впечатление как о «твердокаменных» ортодоксах.
Различие философской и религиозной веры. Ска
занное выше позволяет различить близкие по предме
там философскую и религиозную faithверу. И та, и
другая суть непосредственное «знание о незнании»
абсолюта, безусловного бытия. Но философская вера
493
Раздел III. Духовный мир верующего
сопряжена со стремлением сосредоточиться на одной
из граней бытия «вообще» и выделить эту грань в
значении доминирующей, соответственно, подчиняя
догадке о доминанте всю последующую систематизи
рующую деятельность абстрактного мышления. Откры
тая интуицией грань наделяется статусом субстанции.
Философ может мыслить таковой, например, воду
или огонь, или апейрон, или волю, или инстинкт. Пред
метом же религиозной faithверы прежде всего явля
ется характер связи верующего со всей Полнотой
Бытия. Философ сравнительно невозмутимо описыва
ет уловленную его интуицией «субстанцию», опираясь
на понятия и категории. Верующий же, религиозно
переживающий близость абсолюта, вопервых, испы
тывает к непостижимому священную любовь и трепет,
ощущает личную причастность к нему, эмоционально
относится к связи с ним, а вовторых, сосредоточен на
всей недифференцированной целостности абсолюта и
редко нуждается в категоризации отдельных моментов
всеединства. Верующий внешне выражает свою инту
ицию, не столько в понятиях, сколько иносказаниями,
аналогиями, метафорами.
В этом смысле реальность религиозного абсолюта
предельно широка, тогда как реальность философско
го абсолюта всякий раз очерчивается какойлибо кате
гориально наименованной субстанцией; предмет фи
лософской веры вычерпывается из бездны религиоз
ного абсолюта, подлежа последующей рационализации
и строгой дефиниции. Вот почему, например, из одной
и той же христианской культуры вырастают конкури
рующие философские системы, а сама эта культура
продолжает питать все новые и новые философские
интуиции. Вместе с тем религиозная вера в отличие от
многих философских мироотношений прежде всего
мистична, озабочена ситуацией пребывания души в
абсолютном Духе. Предметом религиозной веры явля
ется скорее сама связь с абсолютом, нежели сверхра
зумное содержание абсолютавсебе. Религию больше
интересует онтология и гносеология связи, тогда как
философы чаще всего отстраняются от обсуждения
личной связи с объективными сущностями. Их волнует
494
Глава 3. Религия как вера и знание
онтология субстанции (сущности, вещи), затем они
обсуждают способы познания сущего как нейтрально
го объекта.
Основная проблема философской веры — вечная
проблема соотношения двух реальностей: 1) реально
сти, которую человек способен воспринимать при по
мощи своих внешних органов чувств (видимого мира),
и 2) реальности, принципиально не доступной внеш
нему опыту людей (сверхчувственного, скрытого мира).
C разнообразными истолкованиями понятий, входящих
в формулировку этого главного мировоззренческого
вопроса, сопряжены ответы на многие загадки фило
софии (о смысле жизни, счастье, свободе, истине, суб
станции и т. п.). Под видимым миром понимают любые
явления природы (первозданной либо искусственной),
физическую телесность человека, знаковую оболочку
наших мыслей (слово, жест, граф) и прочие формы
существования материи. Скрытый мир — законы не
живой и живой природы, дух, душа, сознание, мысль,
иные сверхчувственные сущности.
Религиозные философы обычно понимают под ос
новным вопросом философии (ОВФ) следующую серию
вопросов: 1) скрывается ли за являющимся нам миром
порождающая его божественная первопричина или
существует только посюсторонний мир, несотворенный
и вечный; 2) если миром правит сверхфизическая сила,
то можно ли познавать эту силу и в какой мере; 3) как
сообразовать свое поведение с этой силой? Традици
онный ответ на этот вопрос христианских философов
таков: Бытие (Бог) определяет сознание человека, по
скольку Бог создал человека, его душу по Своему обра
зу и подобию.
Другие мыслители предпочитают более общие и
краткие формулировки ОВФ, например, одну из таких:
«как наше мышление относится к бытию?», «каково
соотношение сознания и материи?», «как в наших те
лах взаимосвязаны дух, душа и плоть?». Подразделив
сущее на мир идей (прообразов) и мир материальных
вещей (образов), Платон одним из первых остро поста
вил ОВФ как проблему соотношения двух принципи
ально разных в онтологическом смысле миров. Вместе
495
Раздел III. Духовный мир верующего
с тем далеко не все мыслители в прошлом и в насто
ящем признают возможность и надобность выделения
в философии ее проблемного ядра, ОВФ. До недавнего
времени краткая формулировка ОВФ почиталась важ
нейшим каноном в советской философии — только им
как критерием было позволительно пользоваться при
общей оценке той или иной философской системы, ее
отнесении к материалистическому или идеалистиче
скому «лагерю»; поскольку на самом деле не бывает
жестких водоразделов между материализмом и идеа
лизмом, то этот критерий, неточный и ненадежный,
часто являлся прокрустовым ложем.
Более полное представление об ОВФ дает описа
ние трех его важнейших аспектов — онтологического,
психофизического и гносеологического.
1) Онтологический аспект ОВФ — проблема соот
ношения скрытого и откровенного, сущности и явле
ния. В этом случае речь может идти о любого рода
сущности и произвольной сфере ее проявления. Логи
чески возможны такие варианты решения ОВФ: 1) есть
только чувственные качества, кажимость, но нет ника
ких объективных вещейвсебе и сущностей (субъек
тивный идеализм сенсуалистической окраски); 2) за
кажимостью могут стоять вещивсебе, объективные
феномены, которые нам еще предстоит познавать в
чистом виде (феноменализм); 3) можно добиваться
предельных объяснений чувственных данных и сто
ящих за ними явлений только гипостазированием глу
бинных сущностей — сущности просвечивают наружу
в виде явлений, или, как говорил Гегель, «сущность
является, явление существенно» (эссенциализм);
4) сущность никогда не проявляется полно и со
вершенно, поэтому феномены (и тем более кажи
мости) всего лишь намекают нам на бытие недоступ
ной сущности, но принципиально не дают нам о ней
истинного знания (символизм); 5) совершенные прояв
ления сущности иногда все же случаются — сущности
открываются избранным людям и транслируются че
рез пророков, элиту (профетизм, элитаризм); 6) сущно
сти не прячутся, они всегда проявляются так, что от их
проявлений можно истинно умозаключать к ним самим
496
Глава 3. Религия как вера и знание
(наивный реализм). Если продолжать задавать вопро
сы о природе сущности — например, спрашивать,
противоречива ли она или проста, однопорядкова или
многослойна, обладает ли она пространственновре
менными свойствами, — то можно и далее расширить
список вариантов решения ОВФ.
2) Психофизический аспект ОВФ — проблема
соотношения духа, души и плоти в человеке как целом;
данный аспект конкретизирует онтологический аспект
ОВФ, ограничивая изучение соотношения видимого и
невидимого миров сферой человеческого тела. Логи
чески возможны такие варианты: 1) одномерный плот
ский человек, в котором нет ничего, кроме материаль
ного (материализм, физикализм); 2) одномерный чело
векдух, «состоящий» исключительно из духовного
(спиритуализм); 3) двумерный человек, состоящий из
активно влияющих друг на друга плоти и души (идеа
лизм); 4) дуальный человек, в котором Богом совмеще
ны и скоординированы две независимые друг от друга
и прямо не влияющие друг на друга субстанции — тело
и душа (дуализм Декарта, окказионализм Мальбранша);
5) трехмерный человек, состоящий из плоти, души и
привходящего «извне» свободного духа; тело — зерка
ло души, а душа — зеркало духа (модель апостола
Павла); 6) психика — эпифеномен, она произведена
интериоризованными схемами внешних движений
организма (бихевиоризм, операционализм). Промежу
точные варианты ответов сопряжены с вопросами о
вечности или смертности души, о характере взаимоот
ношения души и контактирующего с нею духа, об ак
тивности или пассивности души внутри тела, о ее спо
собности или неспособности выходить за пределы сво
его тела.
3) Гносеологический аспект ОВФ — проблема
соотношения человеческого сознания (как момента
души), человеческой деятельности и объективной ре
альности, независимой от сознания и деятельности
человека. Иногда этот аспект упрощают до вопроса о
соотношении сознания человека и объективной реаль
ности, существующей до и независимо от человечества.
Варианты: 1) материалисты полагают, что материя
497
Раздел III. Духовный мир верующего
первична, а сознание человека вторично, поскольку
сознание является высшим продуктом материи и фор
мой ее отражения; 2) объективные идеалисты отправля
ются от посылки о генетической первичности объектив
ного мира идей и вторичности мира вещей и субъектив
ного мира человека; 3) абсолютизация субстанциальной
роли человеческой практики в производстве второй
природы и форм общественного сознания характерна
для некоторых направлений марксизма, а также для
прагматизма, инструментализма, операционализма;
4) субъективный идеализм полагает первичным со
знание индивидуального человека; 5) абсолютизация
овеществленной силы знания (искусственной приро
ды) возвращает человеку и его сознанию объективную
детерминированность: человек подчинен продуктам
своего творчества (социальным институтам, борьбе
классов, объективированному знанию и т. п.); к такому
варианту склоняются трансценденталисты разных на
правлений; 6) «лингвистический идеализм» пытается
вывести «сознание» и «культуру» из природы челове
ческого языка.
Пересечение между собой выделенных выше ва
риантов основного вопроса философии порождает в
исторической практике огромное множество философ
ских течений и школ.
Идеализм как разновидность философской веры.
Идеализм (франц. idealisme, от греч. idea): 1) в обыден*
ном языке — бескорыстие, стремление к высшим це
лям, наклонность к мечтательности, увлечение несбы
точными проектами; 2) одна из тенденций, характерная
для философского объяснения мира, верить, что идеи
более реальны, чем чувственно воспринимаемые вещи,
и искать прообразы общих свойств вещей и явлений в
родовых или видовых значениях идей; 3) самоназвание
ряда философских учений, утверждающих, что физиче
ское, материальное, предметночувственное суть про
дукты прямого творчества идеи (либо комплекса идей)
и что предельно общая идея есть абсолют.
Термин идеализм как обозначение некоторых школ
и течений, противоположных спиритуализму, матери
ализму и дуализму, возник в начале XVIII в. В отличие
498
Глава 3. Религия как вера и знание
от спиритуализма идеализм является реализмом, скло
нен признавать относительную ценность чувственно
данного мира и лишь считает этот мир менее реаль
ным, чем бытие идеальных объектов. Идеализм — раз
новидность эссенциализма (от лат. essentia — сущность),
т. е. объясняет происхождение и степень реальности
явления действием и близостью его к сверхчувствен
ной абсолютной сущности (идее); тут просматривается
аналогия с предопределением конструкции будущего
здания его инженерным проектом, а также аналогия с
воплощением в каждом отдельном человеке и в поко
лениях людей инвариантного генотипа родового че
ловека. В системах идеализма связь чувственных пред
метов мыслится неким текстом (Книгой Природы), значе
ния же знаков*вещей ищутся в объективной сфере идей
или в субъективных образах человеческого сознания.
Основные формы идеализма — объективный и
субъективный. Первый верит, что идеи существуют вне
и независимо от человеческого сознания, причем идея
может толковаться либо как нечто потустороннее и
трансцендентное наличному бытию, либо, напротив,
как имманентное, внутренне присущее явлению и
просвечивающее сквозь него наружу. Второй же либо
склонен отрицать, что за кажимостью мира стоят вещи
и явления, независимые от моего сознания, либо рас
сматривает внешний мир как нечто всецело определя
емое активностью сознания субъекта (индивида, обще
ства). Философский идеализм в этической области
связан с убеждением о первичности морального созна
ния и отрицанием его обусловленности материальной
стороной жизни общества.
Самыми крупными объективными идеалистами в
античной философии были Платон, Плотин, Прокл.
Характеризуя этот идеализм, Гегель пишет: «Подлин
ный философский идеализм состоит не в чем ином, как
в следующем утверждении: истина вещей заключает
ся в том, что предметы как непосредственно единич
ные, т. е. чувственные предметы, суть видимость, явле
ние <...> всеобщее в вещах не есть нечто субъектив
ное, принадлежащее исключительно нам, а в качестве
ноумена, действительное в самих вещах, подобно тому
499
Раздел III. Духовный мир верующего
как платоновские идеи существуют в единичных ве
щах как их субстанциальные роды, а не гдето вдали от
этих вещей» (Гегель Г.В.Ф. Философия природы //
Г.В.Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2.
М., 1975. С. 19). В средневековой философии объектив
ный идеализм представлен реализмом схоластов (осо
бенно учением Фомы Аквинского), в Новое время его
развивали Лейбниц, Шеллинг, Гегель и др. Крупней
шие представители субъективного идеализма в фило
софии Нового времени — Беркли, Юм, ранний Фихте.
Формы идеализма различают также в зависимос
ти от придания идее видового смысла: а) мирового
разума (панлогизм), б) мировой воли (волюнтаризм), в)
всеединого духа (идеалистический монизм), г) гармо
нии душмонад (плюрализм Лейбница). В гносеологи
ческом плане различают идеализм: а) рационалисти
ческий, б) эмпирический, сенсуалистический, г) инту
итивистский; выделяют также (по иному логическому
основанию) трансцендентальный и имманентный иде
ализм. В историкофилософской литературе предложе
ны и более дробные классификации разновидностей
идеализма.
Идеализм прямо или косвенно сопряжен с каким
либо типом религиозного мироотношения — с космо
центрическим теизмом или пантеизмом (объективный
идеализм), с эгоцентрическими или социоцентриче
скими религиями атеистического толка (субъективный
идеализм), в связи с чем в идеализме выделяют теис
тические, пантеистические и атеистические варианты.
Многие западные философы ныне отмежевываются от
явных посылок идеализма. В России же начиная с 90х гг.
ХХ в. вновь возрождается интерес к сочинениям отече
ственных и зарубежных философовидеалистов.
Материализм как разновидность философской
веры. Материализм (от лат. materialis — веществен
ный): 1) в обыденном смысле — культ вещей и склон
ность к низменной чувственности; вера в веществен
ные причины всех явлений природы, общественных
событий и влечений человека; отрицание духовных сил
в природе; 2) одна из основных веровательных тенден
ций в философии, противоположная спиритуализму,
500