Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия религии. Учебное пособие-1.pdf
Глава 2. Религия как связь с богом
образов как несоизмеримых с Его природой. Посколь
ку Полнота Бытия беспредельна, неправомерно пред
ставлять ее в форме какоголибо определенного бытия,
качества и тем самым ограничивать Бога. Бог не под
дается определению и не имеет атрибутов, ибо нахо
дится за пределами любого мыслимого нами бытия и
качественности.
Единственный положительный атрибут Бога в апо
фатическом богословии — само его свойство чистого
бытия. Апофатизм не есть агностицизм. Он позволяет
удерживать мысль о Боге на пороге тайны, не подме
нять Бога идолами, не превращать пользование фило
софскими терминами в религиозную философию. Пло
тин отмечал, что Бога можно описать только «путем
отрицательного движения через все предикаты». Не
менее загадочен в апофатическом богословии и чело
век как образ и подобие Бога.
В течение первых трех веков своего существова
ния христианская церковь не прибегала к формули
ровкам хранимой ею истины, не обладала еще систе
мой определяющих веру догматов. Истина веры пере
живалась первыми христианами как нечто очевидное,
непосредственно данное и потому не нуждающееся в
теоретической обработке. «Догмат» появляется тогда,
когда возникает опасность ереси, — церковь начинает
апофатически и катафатически определять границы
живого религиозного опыта.
Псевдо"Дионисий Ареопагит. Апофатизм впервые
выступает еще у Филона, Оригена, неоплатоников,
развивается Григорием Нисским. В классической фор
ме он предстает в «Ареопагитиках», созданных Псев
доДионисием Ареопагитом, представителем поздней
патристики. Эти религиозные сочинения, подписанные
именем жившего в I в. В Афинах Дионисия Ареопаги
та, создавались не ранее II половины V в. под влияни
ем неоплатонизма (особенно Прокла). Дальнейшее
развитие апофатизм получает у Симеона НовогоБого
слова.
Мистик ПсевдоДионисий Ареопагит учил: Бог
непостижим, трансцендентен и имманентен каждому
существу. Человек бессилен чтолибо сказать о Нем, и
61
Раздел I. Религия как связь с абсолютным
наилучшее общение с трансцендентным миром дости
гается через молчание (исихазм). Все вещи говорят о
Боге, и ни одна не говорит достаточно. Все вещи сви
детельствуют о Нем, и ни одна Его не открывает.
«И все, что можно сказать о Боге, — писал Псевдо
Дионисий, — можно и нужно отрицать о Нем, потому
что ничто не соизмеримо с Ним, и Он выше всего. Но
Он выше не только утверждений, но и отрицаний, ибо
Он есть полнота всего. И будучи всеимянным, Бог и бе
зымянен. И будучи всем во всем, Он и ничто ни в чем».
Многие христианские теологи заявляют, что чем бли
же человек к живому Богу, тем меньше от него требу
ется мыслей и слов и тем большую роль играют мета
форическое иносказание и в особенности безмолвие.
Отсюда апофатическое знание, вербально невырази
мое, глубже и выше катафатического (утвердительно
го) знания.
Бог в апофатической теологии трактуется как
сверхразумное тождество бытия и небытия, поэтому о
Боге нельзя сказать не только то, что Его нет, но и то,
что Он есть, так как Бог — по ту сторону всякого на
личного бытия. Апофатический подход требует от бо
гослова в большей мере опираться на эзотерический
язык поэзии, нежели на прозу общеизвестных абстрак
тных понятий и логических схем. Апофатики считают,
что Бог познается непосредственно — через особое
внутреннее чувство. Например, широко известно выс
казывание французского мыслителя XVII в. Жана
Лабрюйера: «Я чувствую, что Бог есть, и не чувствую,
что Его нет; этого с меня достаточно, и никакие умство
вания не помешают мне прийти к выводу, что Бог су
ществует».
На образносимволическом языке Бог предстает у
апофатиков как «сверхсущностная Сущность», «безымян
ное имя», «безначальное начало», «дух, не вмещаемый
духом», «неизреченное слово», «смысл, не выразимый
никаким смыслом» и т. д. Познание Бога именуется «ве
дением о неведении», «непричастной причастностью».
Истина отождествляется с непосредственным опытом, а
теология — с «видением Бога», с «исполнением неис
полнимого».
62
Глава 2. Религия как связь с богом
Отношение церкви к апофатике. Христианская
церковь противоречиво относится к апофатике. С од
ной стороны, она поддерживает и заимствует часть
идей апофатиков, в особенности идеи о сверхтрудной
постижимости Бога человеком и о том, что действитель
ное познание Бога дается лишь мистическим озарени
ем души верующего. С другой стороны, церковь усмат
ривает в апофатизме реальную опасность пантеисти
ческой деперсонализации Бога, а также принижения
значимости духовенства в качестве посредника мирян
с Богом. Такие средневековые апофатики, как Экхарт,
Беме, Шеффлер, подрывали представление о Боге как
личности. Поэтому в Средние века церковь искала
возможности дополнить апофатическую теологию, счи
тавшуюся более совершенным путем богопознания,
альтернативной ей катафатической теологией. Хотя
церковь отдает предпочтение живому опыту перед
чисто интеллектуальным подходом, тем не менее она
не проповедует туманный мистицизм и не пренебре
гает рациональным мышлением, наследуя образцы
мышления эллинистической цивилизации.
В современной философской литературе термин «апо
фатический» подчас употребляется в расширительном и
нестрогом смысле для характеристики логически неопре
деляемых аспектов трансцендентной реальности, для обо
значения непостижимости безусловного бытия, бездны
абсолюта, бесконечности сущности.
Катафатическая теология дополняет апофатичес
кое богословие, частично описывая Бога позитивными
атрибутами. Фома Аквинский, Яков Бёме и многие
другие мыслители настаивали на том, что язык утвер
дительного богословия должен быть преимущественно
метафорическим. Божественное существо, отмечал
Бёме, состоит в силе, не дающей ни описать себя, ни
выразить. Поэтому нам надо брать подобия, когда мы
хотим говорить о Боге. Понятие Бога как полноты бы
тия (плеромы) представлено дилеммой: а) Бог абсолют
но прост, не имеет частей, на которые Он мог бы рас
пасться, и поэтому Бог вечен, вневременен, бессмер
тен; б) Бог — самое сложное, онтологически высшее
существо, Его вечность обеспечена присущей Ему не
63
Раздел I. Религия как связь с абсолютным
исчерпаемой энергией. В первом случае непостижи
мость Бога выводится из постулата Его бесконечной
простоты, несоставленности, во втором же случае —
из суждения о Его неизмеримой, по сравнению с чело
веком, сложности. Если Бог прост, то приближение к
Нему души человека есть нисхождение к Богу, опро
щение; если же Бог — высшее существо, то единение
с Ним — восхождение к вершине, совершенствование.
Атрибуты Бога. Катафатическое богословие опе
рирует множеством личностных характеристик Бога
(святость, милосердие, праведность, справедливость
и др.); мусульмане, например, насчитывают 99 атри
бутов Бога. Иудаизм представляет Бога недоступным,
отдаленным от людей, ревнующим и требующим жер
твы. Если Танах изобилует эпитетами Бога, то в Тал
муде их мало, поскольку в нем Иегова предстает пре
дельно всеобъемлющим и абстрактным. Напротив, в
христианстве Бог предстает Отцом для всех тех, кто
в Него уверовал. Евреи начинают говорить о Боге в
связи с конкретным историческим событием: прибли
зительно за 1900 лет до н. э. В стране халдеев Бог от
крывает Себя Аврааму, беседует с ним, призывает
Авраама оставить свою страну и переселиться в Ха
наан. Для потомков семьи Авраама Бог не есть абст
рактное понятие или безличная сила, но есть «Бог
наших отцов», «Бог Авраама, Исаака и Иакова», есть
одна конкретная личность, с которой праотцы могли
непосредственно общаться.
Французский философ Пьер Бейль (1647–1706)
както заметил: почти все люди согласны с общим
утверждением, что «Бог есть»; однако начните расши
рять перечень утверждений о Боге — и вы увидите,
как начнет разрастаться несогласие.
Христианская церковь верит, что Бог открывает
Себя в истории не как простая единичность, но как
Троица, а именно как соборное единство Отца, Сына и
Святого Духа. Согласно Библии, Бог открылся Аврааму
возле дубравы Мамре в виде трех явившихся к нему
мужей. В Новом завете Иисус Христос отличает Себя
и от Отца, и от третьего лица — Святого Духа. Выска
зывания о Троице в тексте Писания имеют опытно
64
Глава 2. Религия как связь с богом
описательный характер, но вовсе не статус умозаклю
чений.
Многие философыэллины, принявшие христиан
ство, не могли примириться с идеей Троицы, полагая
ее нелепой. Как можно мыслить одновременно бытие
трех не ущемляющих друг друга абсолютов, как совме
стить мысль об абсолюте с мыслью о множественнос
ти абсолютов? Стремясь найти способ устранить со
пряженные с образом Троицы противоречия, римля
нин Савеллий (нач. III в.) предложил считать, что Три
Божественные Лица — это всего лишь три различные
«роли» Единого Бога: в эпоху Ветхого Завета Бог от
крывает Себя и действует как Отец, в Новом Завете —
как Сын, а в жизни церкви — как Святой Дух. В нач.
IV в. александрийский священник Арий пришел к вы
воду, что в Божественных Лицах надо видеть не только
различные ипостаси, но и различные сущности: Сын
представляет собой «тварную» сущность, созданную
БогомОтцом. Савеллианство, арианство и многие им
подобные квазифилософские истолкования Троицы
церковью были отвергнуты.
В монотеизме Бог — искупитель. Согласно «юри
дической теории» Ансельма Кентерберийского, Бог
являет милосердие, утверждает правду, наказывает
человека за каждый грех. Безгрешный Христос своим
Крестным подвигом удовлетворил правду Божию и
открыл путь для милосердия Божия. Теория Ансельма
об искуплении грехов принята католицизмом. Юриди
ческой теории противостоит нравственная теория пра
вославия: Христос, второй Адам, подвигом самоотвер
ждения усовершенствовал в Себе человеческую при
роду, обогатил людей своей благодатью и предложил
всем желающим придти к Нему.
Под вездесущностью Бога понимают присутствие
Бога во всех вещах. Фома Аквинский говорил, что любая
вещь доступна взору Бога и подвластна Ему. Многие
мистики считают, что именно изза вездесущности Бога
все твари обретают свою сущность, в противном слу
чае их существование было бы иллюзорным.
Личное имя Бога — особая теологическая пробле
ма в христианстве. «У Бога есть много имен» (Джон
65
Раздел I. Религия как связь с абсолютным
Хик). Согласно Писанию, Бог наделил человека жела
нием давать всему имена. Знать имя вещи — значит
уметь владеть ею. И у Бога должно быть личное имя —
Иисус имел это Имя в виду, когда учил своих последо
вателей молиться: «Отче наш, сущий на небесах! Да
святится имя Твое».
Русские имяславцы проповедовали, что Имя Божие
имеет божественную природу и во время молитвы «Бог
неотделимо присутствует во Имени Своем» (Антоний
из Афона). П.А. Флоренский определял имя вещи как
субстанцию вещи, узел бытия; по его мнению, имя
определяет судьбу человека. Согласно А.Ф. Лосеву,
космос есть лестница разной степени словесности.
Последователи «Общества Сознания Кришны» счита
ют главным методом общения с Богом многократное
повторение Его имен. Против обожения звуков и букв
выступили имяборцы.
Условное Имя Бога встречается восемь раз в ори
гинальных Десяти заповедях и с еврейского языка на
русский может быть передано буквами ЙГВГ (тетра
грамматон). Никто не знает точно, как вначале мыслен
но произносили имя Бога. Дело в том, что когда писали
Библию подревнееврейски, то писали только соглас
ные — без гласных. Пока древнееврейский язык был
разговорным, никаких трудностей не было: израильтя
не знали, как можно молча прочитать слово Сущий, и
когда встречали его в письменной форме, не задумы
ваясь восполняли отсутствующие в нем гласные.
Строго говоря, имени Бога иудеев в Библии нет.
По преданию, Бог открыл свое подлинное имя толь
ко Моисею, Моисей же в Торе записал не настоящее
имя Бога, а сокращение перифразы «Я есмь Сущий
(Бог)». Подлинное имя Бога произносилось один раз
в году первосвященником, и тайна звучания этого
имени передавалась устно по старшей линии перво
священнического рода (Мифологический словарь.
М., 1991. С. 652).
Это положение изменили три обстоятельства. Во
первых, после вавилонского пленения (V в. до н. э.)
иудеи настолько благоговели к Имени Божию, что пе
рестали его писать и мысленно произносить. Как и
66
Глава 2. Религия как связь с богом
даосы, иудеи стали верить в то, что названное имя не
есть вечное имя. Вовторых, боязнь произносить слово
Сущий неправильно (при чтении Библии иудеи прого
варивали не условное имя ЙГВГ, а слова Элохим (боги)
или Адонай, то есть суверенный Господь) делала Его
условное имя все более секретным. Втретьих, со вре
менем древнееврейский язык вышел из повседневно
го употребления, и таким образом первоначальное
мысленное произношение слова Иегова в конце кон
цов забылось.
В XIII–XV вв. христианские теологи, которые изу
чали Ветхий Завет в оригинале, озвучили тетраграм
матон ЙГВГ и стали читать его вслух как Яхве. Совре
менные ученые предлагают такие формы произноше
ния: Иегоуаг, Яхве, Ягве, Иегова. Но так ли уж важно
отыскать истинную древнюю форму произношения
условного имени Сущего? Ведь и имя Иисуса Христа
у разных народов звучит поразному: Иешуа, Иегошуа,
Иесус, Хесус, Джесус, Езус; имя Иисуса не перестают
употреблять изза того, что точно неизвестно его под
линное произношение. Как бы то ни было, большин
ство переводов, даже когда они содержат слово Иего
ва в еврейских Писаниях, опускают его в христианских
греческих Писаниях или в Новом Завете (за исключе
нием сокращенной формы Яг в слове Аллилуйя в руко
писи книги «Откровение»).
Удаление условного имени БогаТворца из грече
ских Писаний подчас ведет к путанице — порою труд
но понять, о каком члене Троицы идет речь в священ
ном тексте. Например, Псалом 109.1: «Сказал Господь
Господу моему: седи одесную Меня…» был бы более
понятен в таком переводе: «Говорит Иегова моему
Господу: “Сиди по правую руку от Меня…” Филон Алек
сандрийский учил, что Бога невозможно определить и,
стало быть, назвать; в то же время замена личного
имени титулом противоречит требованию чтить имя
Бога.
67
Раздел I. Религия как связь с абсолютным
§ 3. Модели связи Бога и мира
Пантеизм. Эманация. Панентеизм. Теизм.
Деизм. Ничто. Не из чего*либо. Ничто
и нечто. Ничто и свобода. Парадокс нового.
Средоточие связи с Богом
Процесс творчества Бога представлен в теологии
тремя основными моделямиучениями: пантеизмом,
панентеизмом и теизмом.
Пантеизм (от греч. pan — все и theos — бог; бог во
всем) растворяет Бога во «второй природе», в физи
ческом мире. Термин пантеист был введен англий
ским философом Дж. Толандом в 1705 г., а термин пан*
теизм — его противником нидерландским теологом
Й. Фаем в 1709 г. Само же учение, обозначенное сло
вом пантеизм, существует с незапамятных времен и в
первую очередь присуще многим восточным религи
ям, например, индуизму. Учение пантеизма есть рели
гиозный натурализм, поскольку оно обожествляет при
роду. Выделяют две формы пантеизма: 1) теомонисти
ческий пантеизм, который лишает мир автономии и
наделяет бытием только Бога; 2) физиомонистический
пантеизм, для которого Бог не имеет собственного
бытия, а природа и есть Бог.
Расцвет пантеизма в Западной Европе относится к
ХVI–началу ХVII в. Так, Дж. Бруно полагал, что при
рода есть не что иное, как Бог в вещах; Бог — един
ственная и собственная (внутренняя) сущность физи
ческого мира.
«Бог» пантеистов лишен личностных свойств и трак
туется как вечный мировой дух, скрытый в каждой вещи
и в каждом живом существе. Он не гневается, не раду
ется, не говорит и совечен физическому универсуму. Его
не представляют развоплощенным и имеющим бытие
до всякого материального существования. Пантеист
мыслит «природу творящую» в форме некой активной
сущности, скрытой под телесной оболочкой явления, а
само явление — как «природу сотворенную».
Можно назвать такую модель взаимосвязи сущно
68
сти и явления моделью ореха: сущность есть ядро оре
Глава 2. Религия как связь с богом
ха, а явление — оболочка, скорлупа, фанерон. Тогда
существо творения заключается в откровении, вскры
тии ранее скрытого, выявлении сокровенного. Счита
ется, что мир не происходит из «ничего», а проистека
ет из безличностного Бога как вечной сущности. Коль
скоро Бог непосредственно находится в каждом из нас,
то мы можем знать о Нем прямо, без всяких посредни
ков (Писания, церкви, священников, обрядности, логи
ческих доказательств и т. п.).
Модель ореха так или иначе заимствована некото
рыми методологами, размышляющими над природой
человеческого творчества и заключающими, что суть
всякого творчества заключается в откровении, откры
тии. При таком понимании творчество не есть созида
ние чегото нового, но представляет собой обнару
жение уже существующей сущностной реальности,
объективного закона природы. Творчество аналогич
но раскалыванию ореха, когда добираются до его
ядра. Эта модель творчества не универсальна и пре
имущественно годится для объяснения особенностей
научной деятельности: вершиной творчества ученого
обычно считается открытие фундаментального закона
природы, растворенного в многообразии явлений и пре
допределяющего их.
Эманация и имманация. Неоплатоники закрепили
представление о творении как о творении сущности в
понятии эманации (истечения). Первосущность само
развертывается и истекает в мир, тем самым творя мир
из себя. Эманация (от позднелат. emanatio — истече
ние) — философское понятие, обозначающее исхож
дение одного из другого. Нередко с его помощью
разъясняют высвечивание (видимость) субстанции в
своих атрибутах и модусах, а также переход сущности
в явление.
Левкипп и Демокрит учили, что от атомов истека
ют эйдолы (видики), которые при попадании в наши
органы чувств производят те или иные ощущения.
Платон уподоблял Благо сверхразумному Солнцу, из
лучающему из себя все существующее. Неоплатоники
(Плотин, Прокл и др.) объясняли понятием эманации
генезис многого из Единого. Согласно их представле
69
Раздел I. Религия как связь с абсолютным
ниям, Единое по мере своего многоступенчатого нис
хождения порождает все менее совершенные уровни
бытия, тем не менее оставаясь неизменным и неисчерпа
емым.Характеризуя восточный пантеизм, Гегель говорит
об эманации как выпадении субстанции изнутри себя
самой внутрь конечности. Он пишет: «В восточном пред
ставлении об эманации абсолютное есть сам себя осве
щающий свет. Однако он не только освещает себя, но
и истекает из себя. Его истечения — это отдаления от
его незамутненной ясности; дальнейшие порождения
менее совершенны, чем предшествующие, из которых
они возникают. Истечение понимается лишь как бед
ствие, а становление — лишь как нарастающая утрата.
Так, бытие все больше и больше затемняется, и ночь,
отрицательное, есть последнее в линии (эманаций),
которое уже не возвращается к первому свету»
(Гегель. Г.В.Ф. Наука логики. М., 1971. Т. 2. С. 183).
Абсолют, с одной стороны, эманирует, мощно от
талкивая от себя свои проявления, чтобы сохраниться
единой трансцендентной самобытностью. С другой
стороны, в стремлении обновить свои сущностные силы
и удержать полноту он притягивает и возвращает их в
себя, оборачиваясь имманентным единым. Те же тен
денции притяжения и отталкивания наследует от аб
солюта каждая вещь. Единое пронизывает всякое не
что, отсюда и свойство вещей открывать границы друг
другу и в то же время отталкивать от себя иное для
сохранения самобытности. Эманация есть открывание
границы.
Взятая в широком смысле и применительно к чело
веческой деятельности эманация конкретизируется
понятиями экстериоризации (от франц. exteriorisation —
проявление) и опредмечивания сущностных сил чело
века. Так, чтобы ребенок научился считать, умственное
действие сложения надо предварительно дать ребенку
как действие внешнее, т. е. экстериоризировать сложе
ние. По мере того как развернутое внешнее действие
освоено, оно сворачивается в единое умственное дей
ствие, и ребенок способен считать в уме. Когда нас
знакомят с какимлибо понятием, то вначале экстери
оризируют его содержание в форме родовидовых
70