Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия религии. Учебное пособие-1.pdf
Глава 2. Религия как связь с богом
ление верующего перерастать границы своего суще
ствования, бытиямежду, экзистенции; быть — выхо
дить в беспредельное и ради этого жертвовать своим
эмпирическим «Я», своей плотью и материальными
удобствами.
Религиозное утверждение «бытие определяет со
знание» раскрывается серией положений о сотворе
нии мира и человека Богом и о способности человече
ского сознания частично постигать Бытие через иссле
дование наличного бытия, степеней реальности того
или иного «эксбытия», то есть существующего. Атеи
стыматериалисты заимствовали религиозную форму
лу «бытие определяет сознание», отождествив «бытие»
с «материальным существованием» и существенно
обеднив эту формулу. Забавно, что они иногда пыта
лись с помощью этой же, но реконструированной по
смыслу формулы опровергать основные религиозные
постулаты.
Восстановление традиционного смысла понятия
действительности помогает также разобраться и в
фаустовской дилемме: В начале было Слово или в на
чале было Дело? Если действительность есть свет
Божий, сотворенное Богом и открытое Им людям, то
дилемма снимается, поскольку, как сказано у Иоанна,
Творец и был Словом, Словом делался мир, Слово есть
Дело Творения.
Словосочетание же материальная действитель*
ность, с этимологической точки зрения, должно бук
вально означать «сотворенное деусом, богом по имени
Материя, причем материя как созидающая субстанция
должна бы принципиально отличаться от творимых ею
дискретных материальных форм (т. е. речь надо бы
вести о двух разных понятиях материи). Конечно, не
нужно слепо и упрямо следовать традиции, но вместе
с тем полный разрыв с нею нередко порождает такого
рода атеистические невнятицы.
Быть — значит действовать, т. е. соответствовать
«образу и подобию Божьему», отворять скрытые в себе
сущностные силы, способности творить. Говорят, что
каждый человек подобен шахте с алмазами, только
далеко не каждый догадывается о своем внутреннем
91
Раздел I. Религия как связь с абсолютным
богатстве и раскрывает его. Быть — осознавать это
свое богатство и делиться им с другими, следуя приме
ру Бога.
Доказательства бытия Бога — это попытки мыс
лительным путем открыть бытие Бога и тем самым
рационально усилить веру в Него. В отличие от панте
изма теизм всегда испытывает потребность в факти
ческих свидетельствах в пользу истинности Писания
и подкрепляет их логическими доказательствами бы
тия Бога. Последние не считаются самодостаточными
и чаще всего убеждают тех, у кого уже возникла вера
в Бога. Доказательства сопряжены со специфически
ми дефинициями входящих в них терминов и аксиома
ми. Тот, кто не соглашается с исходными дефиниция
ми и аксиомами, не знает их или трактует их посво
ему, скептически относится и к самим доказательствам.
Кант верил в Бога и вместе с тем полагал, что бытие
Бога теоретически недоказуемо.
Современные последователи св. Августина ищут
Бога внутри субъективного мира человека (сама совесть
оправдывает религиозное чувство). В соответствии с
кредо Игнатия Лойолы «чувствовать Бога в себе», они
отказываются от католического догмата о возможнос
ти доказательства бытия Божия средствами разума.
С их точки зрения, Бог не нуждается в доказательстве.
Как говорил К. Ясперс, доказанный Бог — это не Бог,
т. к. верить нужно просто и искренно.
Таким образом, признание или непризнание того
или иного рационального доказательства бытия Бога
во многом зависит от мировоззренческих установок,
стиля мышления и особенностей языка, которым
пользуется оценивающий их субъект; нет универсаль
ного (годного для всех культур и индивидов) логичес
кого доказательства бытия Бога. Впрочем, как сказал
русский поэт В.А. Жуковский, «непостижимость Бога
есть сильнейшее доказательство бытия Его».
Космологическое доказательство — своеобразная
рационализация основного догмата авраамических
религий о Боге как созидателе мирового порядка (кос
моса), отвечающая Книге Бытия из Ветхого Завета. Оно
называется «космологическим» (но не просто «логиче
92
Глава 2. Религия как связь с богом
ским») потому, что апеллирует к эмпирическим свиде
тельствам о наличии в мире причинноследственной
упорядоченности и распространяет понятие каузаль
ности на весь космос.
Суть космологического доказательства в том, что
если каждое явление должно иметь свою причину,
будучи следствием этой собственной причины, то и
весь мировой порядок в целом должен порождаться
своей причиной. Перводвигателем (первопричиной)
космоса может быть только Бог. Бессмысленно зада
вать вопрос о причине, которая, в свою очередь, могла
бы породить Бога, ибо такой лукавый вопрос просто
уводит мысль в бесконечное повторение одного и того
же и вновь заставляет возвращаться к представлению
о предельной первопричине космоса.
Иными словами, если согласиться с правомерно
стью понятия «первопричина», то тем самым придется
логически запретить вопрос о причине первопричины.
Но если ктото настаивает на последнем, то закрыть
этот вопрос можно таким ответом: первопричина есть
причина самой себя. Поскольку космос один и тот же,
то первопричина должна быть признана неизменной,
равной самой себе; тогда она не может находиться в
сфере изменчивых явлений, фюзиса, физического
мира — ее следует искать за рамками самого космо
са, в сфере сверхфизического; она не может быть чем
либо иным, нежели Богом. Космологический аргумент
был отчасти развит Платоном, а затем подвергнут бо
лее обстоятельному обсуждению Аристотелем, потом
АльКинди, Авиценной, АльГазали. Последующие мыс
лители (Маймонид, Фома Аквинский, Лейбниц, Вольф
и др.) совершенствовали форму доказательства Арис
тотеля.
Аристотель о перводвигателе. Для объяснения
генезиса мироздания Аристотель выдвинул четыре
причины: материальную (творимое должно существо
вать из некоторого вещества), формальную (творимое
должно иметь некоторую форму), действующую (акт
творения) и целевую (творение должно иметь конеч
ную цель). Начав с анализа причинных отношений в
физическом мире, Аристотель заключил, что должна
93
Раздел I. Религия как связь с абсолютным
быть необусловленная причина, иначе будет бесконеч
ный регресс причин. Эта причина — божественный
интуитивный разум (Нус); Нус есть цель всех вещей,
весь мир возник из Нуса. В аргументе Аристотеля есть
дилемма: а) если все на свете имеет причину, то и
первопричина не может быть признана без ее причи
ны; б) если существует некая беспричинная сущность,
то почему именно ее следует именовать первопричи
ной, которая порождает все явления? Эта дилемма
указывает на внутренне противоречивый характер
понятия первопричины, так как неявно требует согла
ситься со следующими альтернативными утверждени
ями: а) принцип причинности всеобщ; б) существуют
беспричинные сущности.
В Ветхом Завете подобного парадокса нет, ибо в
нем о Боге (Иегове, Сущем, о Том, Кто Есть) говорится
не как об экзистенции (существовании), но как о Пол
ноте Бытия. В «Полноте» не вычленяют причиннослед
ственные компоненты взаимодействия. Критики Ари
стотеля обратили внимание также на другую слабость
его доказательства, обусловленную аксиоматическим
статусом самого принципа универсальной причинно
сти. Доказано ли фактически, что каждое явление име
ет свою причину и что в мире нет наблюдаемых объек
тов, которые не были бы каузально обусловлены? Ведь
любое утверждение типа «А есть причина Б» не есть
продукт прямого наблюдения, поскольку причины ча
сто бывают внутренними и сокрытыми от внешнего
взора; скорее такое утверждение выводится разумом
из серии наблюдений методом неполной индукции и,
следовательно, не относится к числу логически досто
верных суждений. Позднее Д. Юм усилил недоверие к
идее универсальности причинности, показав, что мы
часто склонны принимать за причины привычность
следования одного события за другим. Однако «после
этого» вовсе не обязательно означает «по причине
этого», доказывал Юм.
Если допустить тогда, что существует не одна, а
множество ничем не обоснованных причин, то почему
первопричиной мира надо признать Бога, а не какую
либо иную первопричину? Разве не может быть не
94
Глава 2. Религия как связь с богом
скольких первопричин, подобно тому как могут суще
ствовать одновременно несколько самых высоких лю
дей на Земле одинакового роста?
Авиценна о первопричине. В доказательстве Ари
стотеля не было ответа на этот вопрос, и на него взял
ся ответить — в защиту единобожия — Авиценна.
Арабский богослов вычленяет два рода вещей: а) есть
вещи, существующие благодаря другим вещам; б) есть
самодостаточные сущности, не имеющие ни внешних,
ни внутренних причин. Если бы у самодостаточной
сущности была своя внутренняя причина, то она су
ществовала бы не сама по себе, а изза порождения
ее одной из ее частей. Тогда в целом она не являлась
бы самодостаточной. Следовательно, самодостаточ
ной может быть только простая, несоставная сущ
ность.
Теперь пойдем от противного, говорит Авиценна,
допустим, что в мире есть не одна, а несколько перво
причин. Коль скоро их множество и они объединены
между собой общим свойством «быть первопричиной»,
то это множество — сложное и не может быть названо
самодостаточным. Должно быть нечто одно и причем
простое, которое объединяло бы причины воедино и
которому это множество было бы обязано своим суще
ствованием. Эта причина — бытие Бога.
Долгое время доказательство Авиценны казалось
достаточно строгим, пока в конце XIX — начале XX в.
Г. Кантор не построил теорию бесконечных множеств.
Составляет ли каждый класс предметов единый, цель
ный предмет, причем непременно сложный по своему
составу? Вовсе необязательно. Например, кот — орга
низм, однако сумма котов не есть кот, не есть орга
низм. Так что если сложные сущности обусловлены, то
класс, составленный из сущностей, не обязательно есть
сущность сложная, и, следовательно, этот класс может
быть необусловленным, может не иметь своей причи
ны. Вскрытые в ХХ в. математиками и логиками пара
доксы, связанные с идеей множества всех множеств и
с понятием бесконечного множества, ослабляют фор
мальную убедительность космологического доказатель
ства Аристотеля–Авиценны.
95
Раздел I. Религия как связь с абсолютным
Близкодействие и первопричина. Существуют и
другие варианты космологического доказательства.
Так, например, если согласиться с принципом близко
действия (т. е. с утверждением, что передача импульса
от тела к телу требует времени и осуществляется с ко
нечной скоростью), то физический мир трудно при
знать бесконечным по числу составляющих его тел и
процессов. Допустим, что тело А имеет причину своего
движения в теле В, а тело В — в теле С и т. д., и спро
сим, бесконечен ли ряд тел в космосе? Если этот ряд
бесконечен, то для передачи начального импульса от
некоего тела Х до интересующего нас тела А может
потребоваться бесконечное время, т. е.к настоящему
времени тело А еще не получило этого импульса и не
вызвано к жизни. Однако мы эмпирически констати
руем изменения окружающих нас тел, факт их движе
ния. Не следует ли тогда допустить, что ряд от Х до А
конечен, а само начальное Х — внешняя для космоса
первопричина и причина самого себя? Х неподвижен,
приводит в движение весь космос; Х — Бог.
Это доказательство имеет свои слабости: принцип
близкодействия не может объяснить одновременную
целостность космоса (упорядоченность всех явлений
мира); помимо внешней причинности бывают и имма
нентные причины изменения (самоизменения) тела;
цепь мировых причин может быть замкнута на себя по
типу круговорота и вовсе не обязательно должна быть
вытянута в одну линию. В противоположность принци
пу близкодействия, принцип дальнодействия объясня
ет, почему бесконечный мир един и способен к мгно
венной проводимости импульса от одного полюса мира
к другому. Спиноза в «Этике» обсудил возможность
взгляда на природу как причину самой себя (causa sui);
в его аргументации есть свои уязвимые места. Неясно
также, по какой причине (с какой целью) Бог творит
мир?
Онтологическое доказательство — один из важ
нейших аргументов в катафатическом богословии.
Предпосылки онтологического аргумента были заложе
ны Парменидом и Платоном. Парменид, вслед за сво
им учителем Ксенофаном, развил монотеистическое
96
Глава 2. Религия как связь с богом
представление о Боге как бесконечном Бытии. «Бог
БытиеЕдиное» не имеет частей, а потому является
сплошным, единым, вечным. Подлинное Бытие недо
ступно чувственному опыту человека, его невозможно
себе вообразить. По своей природе Бог есть всеобщий
разум, а люди проникают в Бытие через акты своего
логического мышления на основе «принципа тождества
бытия и мышления».
Рассуждая о чемлибо, мы непременно прибегаем
к связке «есть». Она позволяет логически приписывать
субъекту суждения какойлибо предикат. Сама по себе
эта связка не имеет никакой наглядности, ее не удает
ся анатомировать. Люди мысленно оперируют поняти
ем «есть» так, как будто в нем мыслится безусловно
простой и неделимый предмет, но одновременно этот
предмет наделен (антиномическим способом) неисчер
паемым содержанием — бесконечной континуальнос
тью и всеохватывающей полнотой. Парменид уверял,
что бытие есть, а небытия нет. Мысль и то, к чему мысль
устремляется, — одно и то же. Невозможно отыскать
мысль без того бытия, в котором эта мысль осуществ
лена. Все мыслимое, в том числе и понятие небытия,
«есть», т. е. относится к подлинному бытию, несет на
себе отпечаток объективного существования.
Платон, которого стоики назвали «первым теоло
гом», развил рассуждения элеатов в своем учении о
божественном БытииБлаге. Платон верил, что наши
души изначально знают Бога до всякого опыта, — ведь
они родились гдето неподалеку от неба идей. Времен
но пребывая в грешных земных телах, души людей
рвутся назад на небесную родину, в божественный рай,
и Бог продолжает смутно пребывать в их памяти. При
желании мы способны более точно и полно припом
нить Бога, обращаясь прежде всего к своей интуиции;
углубление богопознания и постижение сущностей
вещей осуществляется через анамнезис.
Из всех этих предпосылок Августин Аврелий сде
лал вполне логичный вывод о необходимой связи хри
стианского понятия «Бог» с объективным существова
нием Бога. Августин определил человеческое сознание
как самодостоверное, а подлинное бытие Бога логиче
97
Раздел I. Религия как связь с абсолютным
ски вывел прямо из самосознания человека: коль ско
ро мы мыслим Бога, то Он на самом деле есть.
Архиепископ Ансельм Кентерберийский различил
апостериорные и априорные рассуждения о Боге.
Бытие Бога — совсем не то же самое, что природа Бога.
В его «Монологе» апостериорные аргументы изложе
ны с точки зрения тех следствий, из которых выводит
ся причина. Априорное, или онтологическое, доказа
тельство бытия Бога Ансельм формулирует в работе
«Прослогион» и считает, что обращение к нему вызва
но потребностью живой веры, а не академического
умствования. «Бог есть нечто, превосходящее по вели
чине (величию) все мыслимое». В первых главах свое
го труда «Прибавление к рассуждению» богослов вы
страивает следующее рассуждение, впоследствии при
знанное классическим. Бог — это «то, более чего ничего
нельзя помыслить», высшая степень добра, самая ре
альная вещь (ens relissimum). То, более чего нельзя
помыслить, необходимо должно пребывать и в мысли,
и в действительности.
Ансельм оценивает два возможных хода мысли:
а) либо Бог есть то, больше чего нельзя помыслить, тогда
нелогично полагать его существующим в уме и несу
ществующим в реальности; б) либо допустим как мыс
лимое нечто большее, чем Бог, тогда отрицающий не
понимает предмета своего отрицания и утверждения.
Если, например, атеист согласен принять дефиницию
Бога как превосходящего все мыслимое, но в то же
время начнет отрицать бытие Бога вне ума, то это
значит, что в объективной реальности есть нечто боль
шее, чем Бог. Тогда мысль атеиста попадает в логичес
кий тупик. Выбраться из тупика позволяет ясная тав
тология: «Бог объективно существует, потому что Бог
есть подлинное Бытие». Тавтология, как известно, ло
гически неопровержима.
Многие комментаторы аргумента Ансельма пола
гают, что фраза «Тот, больше и выше которого нельзя
себе помыслить» — это не дефинитивная формула, а
скорее одно из имен Бога в ряду других имен. Из ана
лиза такой идеидефиниции Бога с логической неиз
бежностью вытекает вывод о Его объективном суще
98
Глава 2. Религия как связь с богом
ствовании. Думать о Боге значит одномоментно прини
мать Его существующим. Если согласиться, что Бог —
это абсолютное совершенное Существо, то нельзя не
признать, что среди всех атрибутов Бога непременно
должна быть также и вся полнота Его существования.
То, что нельзя помыслить небытие Бога, составляет
одно из Его отрицательных предикатов. Аналогично
тому, как из понятия треугольника геометр тавтологи
чески извлекает основные свойства этой фигуры, так
из понятия всесовершенства высшей вещи апофати
ческое богословие однозначно выводит требование
объективного существования этой вещи.
Монах Гаунилон, ученик Ансельма, возразил учи
телю, что из термина «Бог» вряд ли можно вычерпать
чтото сверх чисто вербального смысла; одной идеи
Бога мало для того, чтобы знать об объективном бытии
Бога. Фома Аквинский в своей «Сумме против язычни
ков» также назвал априорное доказательство Бога
малоубедительным. Напротив, Декарт, Лейбниц и ряд
других рационалистов Нового времени поддержали
Ансельма, утверждая, что критерием реального суще
ствования служит логическое мышление, но никак не
чувственный опыт. «Я мыслю, следовательно, суще
ствую», — заявил Декарт. «Бытие необходимое, если
оно возможно, существует, — доказывал Лейбниц, —
но оно возможно, а потому есть».
Атака И. Канта на онтологический аргумент. Кант,
повидимому, пожелал отомстить теологам за то, что не
был принят на богословский факультет (наиболее пре
стижный в те времена в Германии) и был вынужден
преподавать только на факультете философии. Об этом
есть прозрачный намек в его статье «Спор факульте
тов». В работе «Критика чистого разума» Кант анали
зирует все традиционные доказательства бытия Бога,
надеется опровергнуть их и уверяет читателей, будто
теоретический разум совершенно бесполезно приме
нять к проблеме существования вещей. В «Критике
практического разума» религия по существу отожде
ствлена им с нравственностью народа, а все прежние
богословские доказательства заменены моральным
аргументом. В сочинении «Религия в пределах только
99
Раздел I. Религия как связь с абсолютным
разума» Кант упрощает богатство содержания христи
анского мировоззрения и низводит христианство до
уровня нравственного учения. В целом Кант ниспро
вергал теоретическую онтологию и считал невозмож
ной метафизику как науку. Под метафизикой он пони
мал высказывания о «вещахвсебе», не основывающие
ся на опыте.
Мировоззрению кенигсбергского философа при
сущ особый — эпистемический — пантеизм. Согласно
Канту подлинное первоначало всего существующего
надо искать в некой безусловной способности «продук
тивного воображения», коренящейся внутри человечес
кого духа и имеющей безличностный характер. Про
дуктивное воображение есть всецело автономный,
априорный и непостижимый источник всяких идеаль
ных образов и интуиций. Из него, как из единого кор
ня, параллельно произрастают два ствола процесса
человеческого познания — чувственность и рассудок.
Посредством чувственности предметы даются, а при
помощи рассудка они мыслятся. О чувстве и разуме
как противоположных сторонах познания говорится
так: они одновременно возникают, постоянно сосуще
ствуют, взаимодействуют и взаимопроникают, равно
правно участвуют в формировании знания. Дуальная
модель процесса познания, изложенная Кантом в
«Критике чистого разума», несомненно, является пло
дотворной попыткой теоретически преодолеть «веч
ную» дилемму сенсуализма и рационализма.
Однако когда Кант берется рассуждать об эписте
мических основаниях онтологического доказательства
бытия Бога, он изменяет этой своей модели, игнориру
ет принцип противоречивого единства чувства и разу
ма. Кант радикально различает мыслимое существо*
вание и реальное существование, мотивируя этим
различием неправомерность отождествления чьей
нибудь мысли о том, что Бог существует, с самим об
стоятельством объективнореального существования
Бога.
Ошибаются те богословы, полагал Кант, которые
считают «существование» предикатом и дедуктивно
умозаключают, что Бог существует как объективная
100