5. Е. Кемеров

МЕТАФИЗИКА — философское учение об общих, отвлеченных от конкретного существования вещей и людей, принципах, формах и качествах бытия. В марксизме М. рассматривалась как противоположность диалектике, т. е. как учение, характеризующее структуры бытия и мышления вне развития, самодвижения, взаимопереходов. Термин М. означает буквально: “после физики”, связан своим происхождением с расположением трудов Аристотеля, где М. как учение о первоначале содержательно следует за учением о вещах. Формирование и развитие М. стимулируется задачами ее самоопределения по отношению к конкретным формам человеческого опыта и знания, а затем - и научной деятельности. М. как бы настраивается над ними, определяя обобщенную картину мироустройства, фиксируя связи и зависимости, не совпадающие с определенностью отдельных вещи, их восприятий человеком и действий с ними. В этом плане М. часто характеризуется как учение о сверхчувственных формах бытия. М. осуществляет функцию философии по синтезированию различных форм человеческого опыта и знания, является инструментом построения онтологии, мировоззрений, логик всеобщих определений. До XIX в. философия часто отождествляется с М.; М. рассматривается как специфическая для философии форма осмысления бытия. В XIX в. возникает устойчивое критическое отношение к М. со стороны многих философов и ученых. Марксизм критикует М. за отрыв от практики исторического развития, за тенденцию к догматизации всеобщих определений бытия, познания и мышления. Позитивистская философия требует преодоления М. как учения о мнимых проблемах и сущностях, невыводимых из научного исследования и несоизмеримых с непосредственным опытом человеческих индивидов.

Критика М. и ее преодоление знаменуют конец этапа в эволюции философии, который принято называть “классическим”. Философия оказывается перед задачей сопоставления своего категориального аппарата с конкретными формами человеческого бытия и научного познания. Многие вопросы логики, познания, характеристики природы и общества, трактуемые прежде в плане М., переходят в сферу компетенции отдельных научных дисциплин. Наука и практика XIX в. продемонстрировали непродуктивность М., существующей в отрыве от конкретных форм человеческого опыта. XX в. показал, что философия, познание, культура не могут функционировать, если не действует специфический “аппарат”, обеспечивающий синтез человеческих представлений о различных аспектах бытия, деятельности и познания людей. Определяется потребность в метафизическом осмыслении опыта XX столетия. В ходе реализации этой потребности проясняются новые черты М.: она оказывается необходимой для фиксации динамики, процессуальности, воспроизводимости человеческого бытия, не представленных в формах обыденного опыта, но встроенных в этот опыт и обусловливающих его. Взаимодействие науки с “неклассическими”, ненаблюдаемыми объектами, описания социального бытия с опорой на понятия о сверхчувственных качествах (информации, стоимости, цен-

 

==479

ности) возрождают М. как учение о сверхчувственных формах, об их выявлении, характеристике и использовании в контактах с природой, в культурных взаимодействиях, в мировоззрении и методологии деятельности человека.

В. Е. Кемеров

МЕТАФИЗИКА СОЦИАЛЬНАЯ -

совокупность понятий и представлений, выявляющих, фиксирующих, связывающих нефизическое, сверхфизическое бытие социальных процессов, т. е качества и свойства последних, что возникают, воспроизводятся и трансформируются в ходе их реализации. М. с. обнаруживает социальное бытие людей и вещей за рамками их непосредственно пространственного, телесного проявления и взаимодействия. Подобная метафизичность понятий и представлений свойственна любому человеку, поскольку он учитывает в своем сознании и деятельности не только то, что непосредственно перед ним расположено, “видит” таким образом “дальше своего носа”. Метафизично в этом смысле любое человеческое сознание, наделенное хотя бы в минимальной степени памятью и предвидением, воображением и сопониманием бытия (со-бытия) других людей. Подобная метафизичность характерна и для многих социально-гуманитарных дисциплин (истории, психологии, культурологии), вынужденных в своем исследовании пользоваться моделями непосредственно не данных человеческих и социальных качеств и реконструировать в своих гипотезах и теориях человеческие действия и взаимосвязи. В данном случае речь идет не о мистическом постижении сверхчувственных свойств людей и вещей, а о вполне естественном стремлении человеческого познания с достаточной определенностью закрепить и использовать некие принципы, понятия, схемы, позволяющие ориентироваться в сложной временной и пространственной организации социальных процессов (см. “Процессы социальные”). Можно выделить по крайней мере три обстоятельства, объясняющие практическую и духовнотеоретическую необходимость существо-

 

==480

вания метафизики подобного рода Во-первых — развертывание социального бытия во времени, временной характер социальных зависимостей, сопряженная с этим человеческая потребность в реконструировании и проектировании совместной и индивидуальной деятельности. Во-вторых — процессуальность социального  бытия,  его  постоянная воспроизводимость, его трансформации обусловленные изменениями в сочетаниях деятельности, в комбинациях их накопленного и живого опыта. Сама временность социального бытия оказывается выражением текучести и конкретного характера совместной деятельности людей, и, говоря о времени, мы тут, по существу, должны иметь в виду время, задаваемое последовательностями и сменяемостью социальных событий. В-третьих — определенный процессуальностью бытия людей чувственно-сверхчувственный характер их жизни, а также и включаемых в нее вещей. Все это стимулирует создание специальных картин и схем деятельности, составляющих в связанной совокупности М. с.

Процессуальность человеческого бытия, зафиксированная и проясняемая М с., заставляет эту метафизику (в отличие от философских метафизик прошлого) быть динамикой человеческого знания и сознания, сочетать схемы познания и деятельности людей и схемы, изображающие устройство социального бытия М. с., развернутая в учение о схемах (средствах) познания и исследования, оказывается методологией социального анализа. А если она разворачивается в “сторону” изображения социальной реальности, она выступает в роли мировоззрения, т. е. совокупности ориентиров, картин или карты социального мира, представленной в определенном масштабе. В таком развернутом виде (с учетом ее связей с различными формами человеческого познания) М. с. по сути совпадает с социальной философией.

В. Е. Кемеров

МЕТАФОРА (от греч. ?εταφέρω οереношу) — риторический троп, сущность которого заключается в том,  что вместо слова, употребленного в прямом  смысле, используется сходное с ним по смыслу слово, употребленное в переносном смысле. Например· сон жизни, головокружительный склон, дни бегут, острословить, угрызения совести и т. д. и т. ? По всей видимости, самой ранней теорией М. является теория подстановки, восходящая к Аристотелю. Поясняя, что “несвойственное имя, перенесенное... по аналогии” подразумевает ситуацию, в которой “второе так относится к первому, как четвертое к третьему, и поэтому писатель может сказать вместо второго четвертое или вместо четвертого второе”, Аристотель (“Поэтика”) приводит такие примеры “пропорциональных метафор”: чаша (фиал) так относится к Дионису, как щит к Аресу, поэтому чаша может быть названа “щитом Диониса”, а щит — “чашей Ареса”; старость так относится к жизни, как вечер к дню, поэтому старость можно назвать “вечером жизни” или “закатом жизни”, а вечер — “старостью дня”. Эта теория пропорциональных метафор неоднократно и резко критиковалась Так, А. А. Потебня (“Из записок по теории словесности”) отмечал, что “такая игра в перемещения есть случай редкий, возможный лишь относительно уже готовых метафор”, этот редкий случай нельзя, следовательно, рассматривать как пример М. вообще, которая, как правило, предполагает пропорцию “с одним неизвестным” Подобным же образом М Бирдсли критикует Аристотеля за то, что последний рассматривает отношение переноса как взаимообратимое и, как полагает Бирдсли, подменяет М. рационализированным сравнением.

С аристотелевской теорией подстановки еще в античные времена конкурировала теория сравнения, которую разрабатывали Квинтилиан (“О воспитании оратора”) и Цицерон (“Об ораторе”). В отличие от Аристотеля, полагавшего, что сравнение представляет собой просто Развернутую метафору (см его “Риторика”), теория сравнения рассматривает М. как сокращенное сравнение, акцентируя, тем самым, отношение сходства, лежащее в основании M., a не действие подстановки как таковое. Хотя теория подстановки и теория сравнения не исключают друг друга, они предполагают различное понимание соотношения М. и других тропов. Следуя своей теория подстановки, Аристотель определяет М. неоправданно широко, его определение принуждает нас рассматривать М как “несвойственное имя, перенесенное с рода на вид или с вида на род, или с вида на вид, или по аналогии”. Для Квинтилиана, Цицерона и других сторонников теории сравнения М. ограничивается только переносом по аналогии, тогда как переносы с рода на вид и с вида на род — это синекдоха, сужающая и обобщающая соответственно, а перенос с вида на вид — метонимия.

В современных теориях М. чаще противопоставляется метонимии к/или синекдохе, чем отождествляется с ними. В знаменитой теории Р. О. Якобсона (“Заметки о прозе поэта Пастернака”) М. противопоставляется метонимии как перенос по сходству — переносу по смежности. Действительно, метонимия (от греч. ?ετονυμια — οереименование) — это риторический троп, сущность которого заключается в том, что одно слово заменяется другим, причем основанием замены становится (пространственная, временная или причинно-следственная) смежность означаемых Например: стоять в головах, полуденная сторона, рукой подать и т. д. и т. п. Как отмечали льежские риторы из так называемой группы “Мю” (“Общая риторика”), метонимия, в отличие от М., представляет собой подстановку одного слова на место другого при посредстве понятия, которое является не пересечением (как в случае М), но объемлющим означаемых заменяемого и заменяющего слова. Так, в выражении “привыкнуть к бутылочке” перенос смысла предполагает пространственное единство, объединяющее бутылку и ее содержимое. Якобсон чрезвычайно широко использовал оппозицию “смежность/ сходство” в качестве объясняющего средства: не только для объяснения традиционного различия прозы и поэзии, но и для описания особенностей древне-

 

==481

МЕТАФОРА

славянской поэзии, для классификации типов речевых расстройств при душевных болезнях и т. д. Однако оппозиция “смежность/сходство” не может стать основанием таксономии риторических тропов и фигур. К тому же, как сообщает “Общая риторика” группы “Мю”, Якобсон часто смешивал метонимию с синекдохой. Синекдоха (греч. — распознавание) — риторический троп, сущность которого заключается либо в замене слова, обозначающего часть некоторого целого, словом, обозначающим само это целое (обобщающая синекдоха), либо, напротив, в замене слова, обозначающего целое, словом, обозначающим часть этого целого (сужающая синекдоха). Примеры обобщающей синекдохи: ловить рыбу, разящее железо, смертные (вместо люди) и т. д., примеры сужающей синекдохи: звать на чашку чая, хозяйский глаз, добыть языка и т. д.

Группа “Мю” предложила рассматривать М. как соположение сужающей и обобщающей синекдох; эта теория позволяет объяснить различие между понятийными и референциальными М. Различие между М. на уровне сем и М. на уровне мысленных образов вызвано необходимостью переосмыслить понятие сходства, лежащее в основании всякого определения М. Понятие “сходство смыслов” (заменяемого слова и заменяющего слова), при помощи каких бы критериев оно ни определялось (обычно предлагаются критерии аналогии, мотивации и общих свойств), остается весьма двусмысленным. Отсюда следует необходимость разработки теории, рассматривающей М. не только как отношение между заменяемым словом (А. А. Ричарде в своей “Философии риторики” назвал его означаемое содержанием (tenor) M.) и заменяющим словом (Ричарде назвал его оболочкой (vehicle) М.), но и как отношение между словом, употребленным в переносном смысле, и окружающими его словами, употребленными в прямом смысле.

Теория взаимодействия, разрабатывавшаяся Ричардсом и М. Блэком (“Модели и метафоры”), рассматривает М. как разрешение напряжения между метафорически употребленным словом и контекстом его употребления. Обращая внимание на тот очевидный факт, что большинство М. употребляется в окружении слов, не являющихся М., Блэк выделяет фокус и рамку М., т. е. М. как таковую и контекст ее употребления. Владение М. подразумевает знание системы общепринятых ассоциаций, и потому теория взаимодействия подчеркивает прагматический аспект переноса смысла. Поскольку овладение М. связано с преобразованием контекста и, косвенно, всей системы общепринятых ассоциаций, М. оказывается важным средством познания и преобразования общества. Это следствие теории взаимодействия было развито Дж. Лакоффом и М. Джонсоном (“Метафоры, которыми мы живем”) в теорию “концептуальных метафор”, управляющих речью и мышлением обыкновенных людей в повседневных ситуациях. Обычно процесс деметафоризации, превращения переносного смысла в прямой связывается с катахрезой. Катахреза (греч. — злоупотребление) — риторический троп, сущность которого заключается в расширении значения слова, в употреблении слова в новом значении. Например: ножка стола, лист бумаги, восход солнца и т. д. Катахрезы широко распространены как в обыденном, так и в научном языке, все термины любой науки — катахрезы. Ж. Женетт (“Фигуры”) подчеркивал значение для риторики вообще и для теории М. в частности одного спора об определении понятия катахрезы. Великий французский риторик XVIII в. С. Ш. Дюмарсе (“Трактат о тропах”) еще придерживался традиционного определения катахрезы, полагая, что она представляет собой чреватое злоупотреблениями расширительное толкование слова. Но уже в начале XIX в. П. Фонтанье (“Классический учебник для изучения тропов”) определял катахрезу как стертую или утрированную М. Традиционно считается, что троп отличается от фигуры тем, что без тропов речь вообще невозможна, тогда как понятие фигуры объемлет не только

==482

 

тропы, но и фигуры, служащие просто украшением речи, которые можно и не употреблять. В риторике Фонтанье критерием фигуры является ее переводимость. Поскольку катахреза, в отличие от М., непереводима, это — троп, причем, в противоположность традиционной риторике (эту противоположность подчеркивает Женетт), Фонтанье полагает, что катахреза — троп, не являющийся в то же время фигурой. Поэтому определение катахрезы как особого рода М. позволяет увидеть в М. механизм порождения новых слов. При этом катахреза может быть представлена как этап деметафоризации, на котором теряется, забывается, вычеркивается из словаря современного языка “содержание” М.

Теория Фонтанье тесно связана со спорами о происхождении языка, возникшими во второй половине XVIII в. Если Дж. Локк, У. Уорбертон, Э.-Б. де Кондильяк и др. разрабатывали теории языка как выражения сознания и подражания природе, то Ж.-Ж. Руссо (“Опыт о происхождении языка”) предложил теорию языка, одним из постулатов которой было утверждение первичности переносного смысла. Столетие спустя Ф. Ницше (“Об истине и лжи во вненравственном смысле) развивал подобную же теорию, утверждая, что истины — это М., про которые забыли, что они такое. Согласно теории языка Руссо (или Ницше), не М., умирая, превращается в катахрезу, но, напротив, катахреза восстанавливается до М., происходит не перевод с буквального на фигуральный язык (без постулирования такого перевода невозможна ни одна традиционная теория М.), но, напротив, превращение фигурального языка в квазибуквальный. Именно такая теория М. была создана Ж. Деррида (“Белая мифология: метафора в философском тексте”). Теория М., не связанная с рассмотрением отношения сходства, вынуждает пересмотреть и вопрос об иконичности М. Некогда Ч. С. Пирс рассматривал М. как иконический метазнак, представляющий репрезентативный характер репрезентамена путем установления его параллелизма с чем-то еще.

Согласно У. Эко (“Членения кинематографического кода”), иконичность М. не является ни логической истиной, ни онтологической реальностью, но зависит от культурных кодов. Т. о., в противоположность традиционным представлениям о М., формирующаяся сегодня теория М. понимает этот троп как механизм порождения имен, самим своим существованием утверждающий первичность переносного смысла.

С. А. Никитин

МЕТАЯЗЫК — язык описания какого-либо языка. Описываемый язык называют при этом языком-объектом. Иногда первичный язык называют “объектным” или “предметным” языком, предполагая, что он обозначает реальные предметы. Однако последнее не является необходимым. В более общем, семиотическом, значении М. будет всякая знаковая система, означающая некоторую другую, первичную знаковую систему.

М. — одна из центральных категорий семантики. Семантическую амбивалентность слова, его способность обозначать как вещи, так и имена вещей, открыли уже древнеиндийские языковеды, такие как Панини (IV в. до н. э.). У философов европейской античности возникает сознание связи логических антиномий с данной амбивалентностью. Так, Секст Эмпирик проводит различие между уровнями языка для устранения софизмов. Августин проводит различие между “именами вещей” и “именами имен”. Схоласты продолжают данное различение в форме различия между “первичной интенцией” и “вторичной интенцией”. Последняя принадлежит уровню М. и включает такие метатермины, как “термин”, “универсалия”, “предложение”, “род” и др. Буридан использовал эту теорию для разрешения логических антиномий. Смешение первичной и вторичной интенций признавалось как причина парадокса “лжец”. Схоласты разработали теорию суппозиций, т. е. различных употреблений термина. Особенно значимы две из них: формальная суппозиция, как использование термина для

 

==483

МЕТАЯЗЫК

обозначения предмета из некоторого класса предметов, и материальная, как использование термина для обозначения самого себя, в качестве имени самого себя (например, “слово состоит из 5 букв”). Логические антиномии возникают в результате их смешения. В металогических исследованиях средневековых философов проводилось также различие между именованием (номинацией) и означиванием (сигнификацией).

После схоластов традиция металогических исследований прерывается, вплоть до возникновения математической логики в конце XIX — начале XX в. Понятие М. имплицитно используется уже в исследованиях Г. Фреге. Он рассматривает слова прямой и косвенной речи как знаки знаков, которым нельзя приписать их собственный денотат, но лишь “косвенный денотат”, который совпадает с обычным смыслом соответствующего слова. “Косвенным денотатом” предложения является некоторое суждение. Термин “М.” вводят в употребление представители Львовско-варшавской школы аналитической философии, термин используется у С. Лесневского, а в дальнейшем у А. Тарского. Из логиков Венского кружка проблемами М. наиболее активно занимался Р. Карнап. Согласно Р. Карнапу, М. включает выражения, соотнесенные со всеми элементами объектного языка: его знаками, качеством и связью выражений, а также правилами их образования и преобразования. М. строится как часть обычного языка, расширяющая язык-объект рядом семантических понятий (истинности, лживости, эквивалентности и др.). В теорию логического М. внесли ряд важных результатов Д. Гильберт и К. Гедель.

А. Тарский заложил основы логической семантики. Он доказал неопределимость понятия истинности средствами предметного языка и предложил семантическое определение истины, формализующее классическое определение Аристотеля. В этом определении истинность рассматривается как семантическая, метаязыковая категория. Им рассмотрены два возможных способа построения М.

1. Семантические понятия вводятся в М. как исходные, а их свойства описываются посредством системы аксиом (что требует доказательство полноты и непротиворечивости семантической теории).

2. Семантические понятия вводятся в М. посредством определений, тогда М. должен: а) включать средства для описания синтаксиса объектного языка; б) быть богаче объектного языка, т. е. всякое выражение последнего должно быть переводимо на М.; в) иметь не менее богатый, чем в языке-объекте, логический словарь; г) включать переменные более высокого, чем в языке-объекте, порядка.

Естественные языки являются семантически замкнутыми. Это значит, что они включают как выражения с внеязыковой референцией, так и имена собственных языковых выражений плюс семантические   предикаты   “истинно”, “ложно”, “доказуемо” и др. Поэтому Тарский не считал возможным распространение на них семантического определения истины и логических определений М. и языка-объекта. Естественные языки — также предельно богатые семантические системы, т. е. выполняют функции универсальной знаковой системы, М., на который можно перевести значения прочих знаковых систем. Это приводит к проблематичности использования логического определения М. Последнее предложил Ельмслев, противопоставив простой означивающей системе две комплексные: коннотативные и метаязыковые семиотики. В коннотативных языках форма выражения (означающее) в свою очередь является языком, в М. же форма содержания (означаемое) есть первичный язык, т. е. язык-объект.

Р. Якобсон в числе языковых функций выделяет и метаязыковую функцию использования языка для описания кода. К М. обращаются, когда возникает необходимость уточнения языковых значений кода общения. Информация о коде передается посредством М. Данное положение можно распространить за рамки лингвистики: код всякой знаковой системы определяется и транслируется, а также изменяется благодаря использованию

==484

 

МЕТОД АЛЬТЕРНАТИВ

соответствующего М. (за исключением самопроизвольных кодовых помех и трансформаций). Это позволяет использовать понятие М. в культурологии.

В логике требуется, чтобы язык-объект составлял часть М., включался в него. М. лингвистики же, наоборот, составляет часть естественного языка, т. е. включается в язык-объект. Использование категорий языка-объекта в качестве семантических может приводить к противоречивости получаемого описания (за счет автореференции). Невключенность же языка-объекта в М. ведет к неполноте описания, которая, однако, преодолима множественностью взаимодополнительных описаний. Случай перевода можно рассматривать как такое описание, в котором язык-объект не включается в М., и обратно. Когда язык перевода (М.) беднее переводимого (языка-объекта), тогда адекватность описания возможна только в некоторой серии (множестве) переводов. Одним из культурологических следствий является невыразимость мифа в рамках единого повествования, но лишь в ряде различных вариантов. Поливариантность мифа отмечает К. Леви-Стросс.

Несмотря на возможность различных соотношений между М. и языком-объектом культурологического описания, желательно, чтобы М. не входил полностью в язык-объект. Это требование служит сохранению необходимой для объективного описания дистанции культуролога к описываемой им культуре. Описание же культуры “изнутри” не будет неадекватным по причине автореференции, отсутствия точки опоры для ее устранения. Д. В. Анкин

МЕТОД АЛЬТЕРНАТИВ - метод Решения научных проблем путем сопоставления и взаимной критики конкурирующих между собою теорий.

Общая идея этого метода сформулирована К. Поппером в 1972 г. в его книге “Объективное знание”. Неважно, с чего начинать познание, полагает Поппер, но важно всегда отыскивать альтернативы Уже имеющимся у нас гипотезам, а затем

сталкивать между собой альтернативы, выявлять и устранять ошибки; ожидается, что полученная информация будет больше той, что заключалась во всех вместе взятых гипотезах. Суть метода не столько в “критике” теории практикой, сколько в умозрительном открытии новых проблем и онтологических схем. Наиболее интересными в этом смысле являются как раз те теории, которые не выдерживают практических испытаний, — ведь из неудач можно извлекать полезные уроки, которые могут пригодиться потом для созидания более совершенных теорий. Чем большее количество новых и неожиданных проблем возникнет в процессе преднамеренного сопоставления друг с другом альтернативных гипотез, тем больший прогресс, по мнению Поппера, обеспечен науке.

Но критика критике рознь. Поиск альтернатив не является делом легким и автоматическим. Отыскать альтернативу данной теории — это не просто формально сконструировать отрицание теории по принципу: если “Все А есть В” (тезис критикуемой теории), то “Все А не есть В” (альтернативный тезис). Вместе с тем строительство альтернативы не начинается и с эмпирического опровержения теории по принципу “Если "Все А есть В", то "Некоторые А не есть В"”. Научные теории обычно защищены от критики, и далеко недостаточно чисто формальных критических средств для пробивания в их “защитном поясе” ощутимых брешей. Какая же критика может считаться эффективной?

П. Фейерабенд развил и конкретизировал общую идею К. Поппера следующим образом. В своей работе “Как быть хорошим эмпириком” он пишет, что хороший эмпирик начнет с изобретения альтернатив теории, а не с прямой проверки этой теории. Первый шаг на этом пути — это открытие новой метафизики, новых мировоззренческих схем, как это делали, например, Галилей, Фарадей или Эйнштейн. Хороший эмпирик готов принимать во внимание многие альтернативные теории, а не просто “смотреть” на все с единственной т. зр. Обсуждение

==485

альтернатив — подлинная причина развития познания и улучшения мышления участников дискуссий.

В работе “Ответ на критику” Фейерабенд формулирует четыре условия строгой альтернативы: а) дополнительно к предсказанию, которое противоречит выводу из критикуемой теории, альтернатива должна включать в себя некоторое множество утверждений; б) это множество должно быть связано с предсказанием более тесно, нежели только посредством конъюнкции; предпочтительно органическое единство опровергающего предсказания и остальной части концепции; в) требуется хотя бы потенциальное эмпирическое свидетельство в пользу альтернативы; г) предполагается способность альтернативы объяснять прежние успехи критикуемой теории.

Только при наличии всех этих условий у нас есть право заменить старую теорию ее альтернативой. М. а. знаменует собой появление нового стиля мышления в науке, когда познание уже не рассматривают как процесс приближения к некоторому идеалу, а видят в нем океан постоянно увеличивающегося числа альтернатив. Нахождение новой онтологии как исходное звено в процессе построения альтернативы критикуемой теории вовсе не должно означать, по мнению Фейерабенда, будто новая онтология лучше или истиннее старой. Альтернативные теории — равно возможные “видения мира”, а теоретический плюрализм — существенная черта познания, стремящегося к объективности. Даже если общепринятые т. зр. в высшей степени подтверждены опытом, им все равно надо противопоставлять несовместимые с ними теории.

Альтернативу трудно построить сразу в готовом виде и ее нужно постоянно развивать, а не брать ее как нечто застывшее. Постепенно из общих и абстрактных догадок “конкуренты-заготовки” превращаются в полнокровные концепции. Функция таких конкретных альтернатив состоит в следующем: они выступают средством критики принятой теории, но иначе, чем критика теории фактами, пишет Фейерабенд; они не зависят от критики данной теории данными фактами. Сколь бы точно теория ни отражала факты, сколь бы универсальной она ни была в своем применении, ее фактическая адекватность может быть выяснена лишь после сопоставления ее с альтернативами, изобретение и детализация которых поэтому должны предшествовать окончательному заключению о практическом успехе и фактической истинности теории (“Ответ на критику”).

М. а. включает в себя известный элемент эмпиризма: решение в пользу какой-либо одной из альтернатив основано на “решающих экспериментах”. Однако такие эксперименты хороши для теорий малой степени общности. В случае же теорий более общего ранга на первый план выдвигается критика их онтологического аспекта путем изобретения все новых и новых альтернатив. Альтернативы тем более эффективны, чем более радикально они отличаются от анализируемой т. зр. Если теория полностью совместима с пришедшей ей на смену концепцией, т. е. если ее утверждения хорошо “переводимы” на язык ее преемницы, то данное обстоятельство нередко может свидетельствовать о слабости обеих теоретических систем.

Новые факты открываются чаще всего при помощи альтернатив. Если же их нет, а теория как будто успешно объясняет факты, то это всего лишь симуляция успеха, т. е. “устранение” и нежелательных для ее проверки фактов, и альтернативных онтологических схем.

М. а. неявно вбирает в себя методы верификации и фальсификации научного знания, обобщает и синтезирует их, но не сводится к ним. Ведь главное в нем — не столько отбрасывание теории посредством ее эмпирической проверки и опровержения (хотя и это немаловажный аспект метода), сколько противопоставление “точке зрения” данной теории иных всевозможных “видений” объекта исследования. В этом смысле М. а. есть один

==486

 

из модусов диалектического метода мышления, поскольку в нем предполагается сознательное сталкивание противоположностей и идет речь о “борьбе”, взаимополагании и взаимоотрицании конкурирующих сторон. Вместе с тем диалектика требует не только этого, но также и взаимоперехода противоположностей друг в друга, что не предусматривается в М. а.

М. а. имеет свои границы и отнюдь не “безразмерен”. Его вряд ли следует применять в отношении к самому себе, поскольку это приведет к парадоксу. Нередко гиперкритика (особенно на ранних этапах развития теории) не только не благоприятствует делу, но и, напротив, наносит ему ущерб. Атмосфера крайнего релятивизма и беспредельной критики порождает у ученого состояние теоретической и психологической неуверенности при выборе гипотезы, затрудняет развитие концепции до ее логического завершения и дедукцию всех мысленных следствий. Обеспечение сравнительной теоретической стабильности, застрахованность от опасности альтернатив — не менее важные черты подлинной исследовательской программы, чем ее способности генерировать новые критические средства и проблемы.

Так, Т. Кун пишет: “Изобретение альтернатив — это как раз то средство, к которому ученые... прибегают редко” (Кун Т. Структура научных революций. М., 1977, с. 109); любое научное направление сравнительно безразлично относится к критике извне, когда оно переживает стадию “нормальной науки”. Т. о., М. а. не следует абсолютизировать.

Д. В. Пивоваров

МЕТОДОЛОГИЯ — учение о методе, наука о построении человеческой деятельности. Традиционно наиболее развитой областью М. является М. познавательной деятельности, М. науки. С т. зр. философии, М. как общая теория построения человеческой деятельности обнаруживает свои границы. Философия выявляет общественно-исторические зависимости средств деятельности

человека от уровня развития его сил и от характера тех проблем, что перед ним возникают. Пока М. работает с типовыми задачами, смысл ее прост: обеспечить рациональное построение деятельности соответственно существующим нормам. Как только возникает проблема изменения М., выработки новых методологических средств, сразу “проявляется” социально-историческая, человеческая обусловленность методологической деятельности. Сложность отношений М. и философии определяется тем, что и М. может трактоваться с позиции философии, и философия может характеризоваться в рамках некоей обобщенной М. Двусмысленность этой ситуации проясняется исторически. Пока в науке доминировала вера в незыблемые познавательные стандарты, философия описывалась и оценивалась в терминах общей М. познания. Но поскольку в XX в. познавательные стандарты обнаружили свою зависимость от самого процесса познания, от развитости познающего субъекта и от типа познаваемых объектов, постольку в основаниях М. выявились социальные, человеческие, культурные, исторические “измерения” и потребовалось их социально-философское осмысление. В этом плане М. (как и “чистое” познание) обнаружила свою условность, условность не в смысле ненадежности, а в смысле зависимости от определенных условий воспроизводящейся деятельности людей.

В развитии современной М. и теории познания все большее место занимают вопросы, связанные с выяснением динамики  познавательных  проблем, культурно-исторической природы познавательных средств, изменчивости категорий и понятий, с формированием новых познавательных установок и т. д. Эти вопросы так или иначе сопряжены с включением в анализ М. философских представлений. Короче говоря, там, где речь идет о динамике М., неизбежно возникает проблема ее философского обоснования. Философия сама выполняет методологическую функцию по отношению к отдельным наукам. На современном эта-

==487

пе эта функция связана не с предписыванием научным дисциплинам норм и правил исследования, а с выяснением характера проблем и парадоксов, требующих переработки познавательного аппарата отдельных наук, уточнения условий познания. Скажем, сложности исследования личности в социологии и психологии продиктованы во многом тем, что эти науки исходят не из бытия людей и проблем их самореализации, а из сложившейся в обществознании системы разделения труда, когда связи людей рассматриваются в социологии, а их спонтанная деятельность — в психологии. Эта проблема не решается в рамках дисциплин, взятых по отдельности. Необходим анализ системы обществознания, ее противоречий и перспектив развития, ориентированных не на отдельные предметы наук, а на само бытие человеческих индивидов. Намечая это поле проблем и перспектив, философия создает необходимое “методологическое напряжение” для выработки новых форм описания и объяснения социального бытия. Методологическая работа философии не ограничивается анализом познания, она рассматривает схемы деятельности, воспроизводящие социальное бытие и создаваемые людьми для его обновления. В поле методологического анализа оказываются проблемы повседневной жизни людей, их общения и поведения; задачей М. становится выяснение, конструирование и преобразование схем деятельности, “встроенных” в повседневный опыт человеческих индивидов. На стыке М. познания и М. обыденной деятельности людей обнаруживаются изменения характера М.: из М. общих норм и правил деятельности она превращается в М. постановки и прояснения человеческих проблем. Т. о., сама М. приобретает статус проблемы культуры, становится важным пунктом осмысления и переосмысления современной культурной проблематики.

Внимание М. к схемам обыденного поведения и мышлению людей объясняется прежде всего тем, что в их повседневном опыте перестают играть прежнюю роль традиции и стандарты деятельности. Действия и поступки людей, их общение и мышление утрачивают черты “естественности”, проявлявшейся в стереотипных актах. Автоматизмы человеческого бытия уступают свое направляющее значение ориентирам, вырабатываемым людьми в процессе постановки и решения конкретных жизненных задач. Проектирование, создание схем деятельности становится важным вопросом для все большего числа людей. Способность людей к совершению подобного рода работы — это вопрос существования, обновления и выживания современной культуры. Иными словами, современная культура живет и обновляется в значительной мере благодаря тому, что осмысливает и использует свою методологичность, культивирует и развивает социально-гуманитарные аспекты  М.  (см. “Деятельность”, “Культура”, “Постиндустриальное общество”).

В. Е. Кемеров

МИРОВОЗЗРЕНИЕ — концептуально выраженная система взглядов человека на мир, на себя и на свое место в мире. М. зависит от обыденного наличного опыта человека, оно связано с потребностями, целями, интересами человека, с его окружением. Однако М. предполагает образ “мира как целого”, что достигается при возможности “возвышения” над обыденностью повседневного существования и при выходе в сферу всеобщности. Т. е. М. по сути своей метафизично. Позиция “над” миром и собой является собственно человеческой духовной позицией (М. Шелер). Достигается такая позиция благодаря другому базисному основанию — жизненному опыту человечества, аккумулированному в культуре.

Исходными   мировоззренческими понятиями являются “мир” и “человек”^. Вопрос о их соотношении — основной мировоззренческий вопрос. Ответы на этот вопрос различны и многообразны, хотя, так или иначе, они зависят от того, что принимается за определяющее — “мир” или “человек”.

Если первичным оказывается “мир”,

==488

то человек произведен от него, является его частью, его проявлением. При этом “мир” может отождествляться с “природой”, “материей”, “субстанцией” (духовной или материальной), “универсумом”, “космосом” и т. п. Человек в таком случае выводится из мира, объясняется через его законы и свойства. Если же за исходное принимается понятие “человек”, то мир определяется через человека, человеком (более того — индивидом) и 'оказывается соразмерным человеку (“миром человека”). Нередко два этих полюсных подхода пытаются объединить. Тогда за исходное принимается отношение, связь мира и человека (Л. Фейербах, К. Маркс, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и др.).

М. представляет собой систему, которой присущи своя внутренняя структура и устойчивые элементы. Элементы М. — это прежде всего идеи, концептуальные образы, создающие определенную картину мира и человека. На основе этого концептуального миропонимания возникает оценка человеком себя, своего окружения, своей жизни в мире. Выявляется система смыслов и ценностей, вырабатываются идеалы, т. е. всеобщие принципы представления о благе, истине, красоте, пользе и т. п. Ориентируясь на идеалы, человек определяет цели и задачи жизни, познания, практического преобразования мира и себя. Именно идеалы соединяют идеи и жизнь, придают идеям деятельную энергию, “идеируют” жизнь (М. Шелер). М. предполагает выработку жизненной позиции человека — результата жизненного и духовного опыта человека, его проживания и переживания. Позиция человека выливается в систему личностных убеждений, образует внутреннее духовное ядро личности.

М. всегда личностно, оно представляет собой рефлексивное понимание своей жизни, выявление смысла бытия в мире. Т. е. М. — высший уровень самосознания индивида.

В то же время М. индивида так или иначе сопрягается, перекликается со взглядами, идеями, убеждениями, ценностями, идеалами других людей, человече

ского сообщества и выступает как социальное, культурно-историческое образование. М. выражает “дух эпохи” (см. “Дух эпохи”), входит в его структуру наряду с мировосприятием и мироощущением.

Помимо индивидуального М. можно вести речь о культурно-исторических и социо-культурных типах М.

Первым известным типом такого рода М. является мифологическое миропонимание, т. е. воплощенное в мифе.

Его главная особенность — синкретизм, проявляющийся в различных аспектах. Здесь само М. еще не отчленено от мировосприятия и мироощущения, выражается через чувственно-конкретные, наглядные, часто персонифицированные образы. Миф — сказ, но сказ, не отделенный от действительности и создающий тем самым сферу особой мифологической реальности, где слово, дело, вещь взаимозаменяемы. Его основа — не знание и не вера, а доверие, доверчивое сознание. Строясь в соответствии с логикой воображения (Я. Голосовкер), т. е. с логикой желания и свободы человека, мифологическое М. свободно соединяет в единой реальности космическое и земное, природное и общественное, родовое и индивидуальное, жизнь и смерть, прошлое и настоящее, временное и вечное, чувственное и сверхчувственное. В нем — “все во всем”. Мифологическое М. имеет свои этапы развития, обусловленные изменением социальной жизни людей. Его распад связан с рационализацией мифа. Мифологическое М. явилось исходным для всех других типов М. Его проявления или апелляцию к мифу можно встретить и в поэзии, и в науке, и в религии, и в философии. Миф переродился в сказку, легенду, но не исчез и в своей первоначальной форме. Всюду, где сказ не отделен от действительности и где действует доверчивое сознание, возможно образование мифологической реальности и мифологического сознания.

Усложнение общественной жизни, формирование общественных структур, рационализация мифа привели к вычленению в самостоятельные сферы рели-

 

==489

МИРОВОЗЗРЕНИЕ

гиозного, художественного (поэтического, эстетического), научного, философского М.

Главный вопрос религиозного Μ. — ύто вопрос о судьбе человека в мире. Здесь уже четко разделены мир земной и мир горний, чувственный и сверхчувственный, зримый и незримый. “Воздействие незримого — вот основная категория элементарной религиозной жизни”, — утверждал В. Дильтей. Именно воздействие сверхчувственного, незримого определяет судьбу человека, его жизнь. Этот высший мир нельзя знать, рационально постигать. Его можно предчувствовать, верить в него, уповать на его милость. Религия — установление связи, единства чувственного человеческого мира со сверхчувственным (чаще всего — божественным) миром через веру, молитву, экстаз, откровение, мистическое чувство. Бог, духовные сущности, абсолют — сфера сакрального, святого, недоступного неподготовленному человеку. Святыни входят в обыденную, профанную сферу через благую весть, заповеди, откровения. При этом устанавливается духовное единство всего сущего, задаются идеалы, высшие ценности, моральные максимы бытия человека, преображаются душа и тело человека. Религия имеет множество форм и разновидностей. Атеизм не означает отсутствие религии.

Художественное (или поэтическое) М. опирается на чувственный мир земных вещей. При художественном восприятии вещь выделяется из ряда других вещей, из обыденного порядка бытия, приподнимается над ним. Т. е. художник переносит вещь из ограниченного, тленного, преходящего в сферу символического, доводит ее до идеального выражения жизни. Земное “вздымается” к горнему, а горнее нисходит к земному, и появляется та “складка” (М. Хайдеггер), где образуется художественная реальность — база художественного М.

Раскрывая индивидуальную неповторимость земной чувственной вещи, художник делает ее равновеликой миру, выражает мир через “этость”, самость веши, персонифицирует ее. И тогда “море

смеется”, “листва шепчет”, “звезда с звездою говорит”. Мир сливается с человеком, с его желанием и грезой. Поэтхудожник, писатель — автор. X. Ортега-и-Гассет отмечал, что “автор” происходит от “auctor” — так в античности называли полководца, завоевывающего новые территории. Автор — творец, он через метафоры раздвигает смысловые горизонты жизни, создает “новую территорию” — художественную реальность. Автор выражает в своих произведениях свою индивидуальность, одновременно выражая индивидуальную неповторимость изображаемого. Он — демиург и одновременно “пророк”, “вестник” (Д. Андреев). Включаясь же в художественную традицию, создавая художественный “текст”, он превращается в “отголосок”, сам попадает в распоряжение этого особого мира — художественной реальности.

“Избыточность” художественной реальности может обогащать человека, компенсировать недостаточность обыденности, расширять горизонт его М. Однако она же может “очаровывать”, “соблазнять”, подменяя собой жизнь, имитировать мир и человека, перечеркивать действительность, превращая ее в набор “симулякров”. При этом человек уходит от жизни в символический мир, в игру, не осознает “серьезность жизни”, уходит от обязательности и ответственности, разрушая наличное бытие и себя в нем.

Важнейшим типом М. является научное М., базирующееся на науке. В этом случае отношение мира и человека предполагает приоритет мира, или “действительности самой по себе”. Наука стремится, насколько возможно, исключить человека, его фантазию, интересы, волю из своей картины. Она отделяет объект от субъекта, сущность и кажимость, чтойность и этость, всеобщее и единичное, истину и мнение. Идеал науки — достижение истинного знания о действительности. Ее эмпирический базис — наблюдение и эксперимент, осуществляемые исследователем. Но самого исследователя наука стремится вычеркнуть из результатов его научного поиска. Сушно-

==490

сти, ноуменальности наука пытается достичь через феноменальность, используя при этом процедуры “очищения” сущности от кажимости. В отличие от религии, искусства, мифа наука опирается не на доверие, не на веру, не на внутреннее чувство и не на мистическое откровение, а на рационально выводимое знание. Истина здесь рационально добывается, рационально объясняется, рационально обосновывается.

Первоначально истина противопоставлялась пользе, наука не стремилась к практическим результатам. Со временем же именно польза, практический результат стали выражать социальный смысл науки, сама она превратилась в социальный институт, а научное М. стало ядром формирования М. общества.

Научное М. выражается научным языком, который строго определен, не терпит двусмысленностей, стремится к однозначности, формализованности и интерсубъективности. Идеал научности (рациональности) менялся исторически. В зависимости от него менялись представления и о степени истинности научного М. Длительное время функцию идеала выполняло математическое знание, затем физическое, в последнее время заявил о своей приоритетности идеал социально-гуманитарного знания. Многие науковеды утверждают, что сейчас нет единого и единственного идеала научной рациональности, что он до конца не оформился, находится в процессе становления.

На мировоззренческом уровне наука выявляется в виде научной картины мира (НКМ) — высшего уровня научного знания, объединяющего исторически и дисциплинарно многообразную науку через ее фундаментальные проблемы и родовые принципы. НКМ выражает степень и форму постижения человеком (сообществом) мира. Именно через НКМ наука соотносится с другими типами М., выступая как культурный феномен.

Высшим типом М. является философия, изначально претендовавшая на целостный образ мира, на постижение “мира как целого”. Метафизическая по

зиция находит в философии свое наиболее адекватное выражение и воплощение.