Парадигма

заключается в возникновении новых П. Новые П. качественно несоизмеримы со старыми и некумулятивны. “Научные революции рассматриваются здесь как такие некумулятивные эпизоды развития науки, во время которых старая парадигма замещается целиком или частично новой парадигмой, несовместимой со старой” (Кун). В результате принятия новой П. значительно изменяется совокупность принятых научным сообществом норм, ценностей и установок.

В связи с неопределенностью понятия П., связанной, в первую очередь, с противоречием логической и психологоисторической коннотаций термина, Кун в дальнейшем эксплицировал первоначальные характеристики П. через дисциплинарную матрицу Дисциплинарная матрица включает несколько элементов: во-первых, символическое обобщение законов. Символическое обобщение помогает научному сообществу формализовать основные теоретические положения. Во-вторых, Кун выделяет “метафизический” компонент П. — систему методологических принципов, используемых для интерпретации этих законов. Втретьих, набор стандартизированных инструментов и методов для решения типичных проблем. Примерами П. могут служить аристотелевская динамика, птолемеевская астрономия, ньютоновская механика, эйнштейновская теория относительности.

Понятие П. используется в современных социально-философских теориях для диагноза ее наличного состояния и предсказания перспектив, хотя вряд ли можно однозначно говорить о применимости П. как единой системы норм, установок, ценностей к социально-философским теориям.

Т. X. Керимов

ПЕЛАГИАНСТВО — христианская ересь, возникшая в V в., основой для которой послужили сочинения известного ересиарха Пелагия, касающиеся по-преимуществу коренных проблем христианской этики — вопросов о первородном грехе, соотношении свободы воли и Бо-

 

==643

ПЕЛАГИАНСТВО

жией благодати. Основные сочинения Пелагия, монаха темного происхождения, — толкование посланий ап. Павла и послание к Димитриаде, в которых Пелагий и развивал свои взгляды, ставшие фундаментом новой ереси. Разрыв Пелагия с ортодоксальной церковью был спровоцирован выступлением некоего патриция по имени Целестий, увлеченного учением ересиарха. В 4) 1 г. Пелагий и Целестий переносят свою деятельность в Африку и Палестину, где против них выступает Бл. Августин, в то время.епископ Гиппонский. На карфагенском соборе П. было осуждено, а сам ересиарх присужден к отлучению от церкви. В 418 г. указом императора Гонория П. было окончательно признано ересью и подтверждено отлучение Пелагия. После смерти последнего П. нашло себе последователей в лице нескольких итальянских епископов, но по-существу продолжало оказывать влияние на христианскую мысль во все время ее существования.

В качестве своих интеллектуальных источников П. имеет оригенизм, и, возможно, ересь Павла Самосатского. П. утверждает возможность для человека спастись своими собственными силами. Благодать Божия не есть необходимое условие спасения, ее роль сводится П. лишь к украшению добродетельной жизни. Дело в том, что грех не изменяет природу человека, поскольку не имеет положительного содержания, чисто отрицателен. Бог не требует от человека невозможного, поэтому для каждого возможно быть безгрешным. Поскольку человеческая природа остается неизменною и после грехопадения, по Пелагию, не существует никакого наследуемого первородного греха. Последний есть лишь дурной пример, поданный Адамом человечеству. Всякий же грех, по-существу, индивидуален. Т. о., по Пелагию, человек всегда существенно свободен (именно в этом следует видеть влияние Оригена, утверждавшего, что как раз свобода воли человека есть неискоренимое в нем, не уничтожается ни грехом, после которого обязательно следует всеобщее спасение, ни спасением, за которым идет новое падение души). Сама же свобода понимает-

ся в П. как свобода “принимать любую сторону”. В этом контексте Пелагий сравнивал волю человека с плодоносным корнем, могущим произвести либо цвет добродетели, либо тернии порока. Но если грех не портит природы, значит, воля и проистекающее из нее действие акциденциальны, субстанция же лежит глубже, представляет из себя нечто иное. Вопрос о воле, т. о., вызывает вопрос о субстанциональной природе человека.

П. — учение по-преимуществу этическое; его антропология и метафизика восходят к оригенизму. По Оригену, души сотворены бессмертными, поскольку Бог “...отворил все для бытия, но созданное для бытия не может не быть”. Однако вечное пребывание человека в бытии мыслимо только, если в его природе присутствует Сам Бог. Еще по рассуждению раннего христианского апологета II в., Феофила Антиохийского, выходило, что “...если (бы) Бог сотворил его (человека) бессмертным, то сделал бы его Богом...” А поскольку для Оригена (и П.) человек — бессмертен, то его субстанция — вовсе не ничто, а Сам Бог. Именно поэтому, по Оригену, в глубине человеческой природы “...обитает Бог”.

Т. о., П. основано на признании субстанционального единства человека и Бога. В таком случае метафизика П. есть христианский вариант неоплатонизма. Или — поскольку фундаментальным христианским догматом является догмат о трансцендентно-имманентном Божестве, парадигма Оригена — Пелагия в рассмотрении свободы человека проистекает из акцентирования аспекта имманентности Бога при затемнении его запредельности, трансцендентности.

Поскольку Пелагий в своей проповеди опирался на трактат “О свободе воли” раннего Августина, написанный еше во времена борьбы последнего с манихейством, Августин, выступая против П., был вынужден пересмотреть свои прежние взгляды. Если раньше он считал волю некоей средней силой, относя ее к благам, которые могут быть использованы и для добрых и для злых дел (отсюда, по-видимому, и идет пелагианское срав-

==644

ПЕРВООСНОВА

некие воли с корнем), то в поздних работах (антипелагианских по-преимуществу) он постулирует существование двух разных воль — доброй и злой. Поэтому у позднего Августина воля — уже не морально индифферентный инструмент выбора добра и зла, но — существенно моральное состояние человека. Добрая воля имеет в качестве своей действующей причины божественную благодать, дается Богом, тогда как злая укоренена в первородном грехе, довлеющем над человечеством. После грехопадения добрая воля была утеряна человеком, а потому, в своем естественном состоянии, он теперь не может не грешить. Свобода же не есть свобода выбора между добром и злом, но — способность сохранять дар доброй воли. После грехопадения человек обладает свободой как такой способностью к сохранению дара, без, однако же, самого этого дара Поэтому человек одновременно и свободен, и не может не грешить. Спасение же — всецело в руке Божией, дается божественной благодатью, безразличной к собственным заслугам человека (вообще невозможным в греховном мире).

Т. о., этическое учение Августина основывается на антропологии, противоположной ? Суть ее в том, что человек признается онтологически слабым существом, младенцем, субстанцией которого является скорее то ничто, из которого он был сотворен, нежели сущность Божества Божественное здесь утверждается как бесконечно далекое, трансцендентное человеку, и, в противоположность П., августинианство можно поэтому определить как сосредоточенность на аспекте трансцендентности трансцендентно-имманентного Божества.

Укорененность и П. и учения Августина в основопологающем христианском догмате делает их крайними парадигмами и христианской философии, а значит — неустранимыми из христианского сознания противоположностями. С этим связан тот факт, что, несмотря на осуждение П., этот спор не раз воспроизводился в истории христианской философии в различных формах. Одно из таких воспроизведений относится к IX в.,

к спору между Иоанном Скотом Эриугеной, Гинкмаром Реймским и Рабаном Мавром, с одной стороны, и Готшальком, с другой. Последний выдвигал тезис о наличии в Боге “двойного предопределения” — праведников — к добру и блаженству Рая, грешников — ко злу и огненной геенне, развивая и доводя до крайних выводов т. зр. Августина. Эриугена же в своем трактате “О предопределении” защищает “простое предопределение”, утверждая единство Божественной воли с Его сущностью, которая проста и едина. Предопределение проистекает из воли Бога, а потому является также простым. Учение Эриугены (восходящее через Максима Исповедника и Григория Нисского к Оригену) было осуждено на двух соборах — в Валенсии и Лангре как учение, восходящее к П. Учитывая пантеистический характер главного произведения Эриугены — “О разделении природы”, становится понятной его приверженность П. и оригенизму.

В XVI в. спор Пелагия и Августина был отражен в знаменитой полемике Лютера и Эразма Роттердамского о свободе воли. Лютер, резко разделивший Божественное и мирское в своем отрицании культа, настаивал, следуя Августину, на “рабстве” воли человека, подвластной либо Богу, либо дьяволу. Гуманистическое же утверждение человеческой свободы Эразмом в его “Диатрибе о свободе воли” вызвало заслуженные упреки в П.

Т. о., П. и учение Августина действительно имеют парадигмальный статус в христианской этике. Дело в том, что, как было показано еще у Дионисия Ареопагита, а в новейшее время провозглашено П. А. Флоренским, догматическое богословие антиномично по самой своей природе, поскольку стремится к разумному постижению принципиально сверхразумного, Божественного. В онтологии это антиномия трансцендентности и имманентности Бога, в этике — утверждение свободы воли (Пелагий) или необходимости благодати (Августин).

М. Б. Хомяков

ПЕРВООСНОВА — представление о хаотическом, недетерминированном бы-

==645

 

ПЕРЕНЕСЕНИЕ

 

тии чистых абсолютов — идеального Оно-в-себе и реального Нечто-в-себе. Это представление присутствует в большинстве исторических, религиозных, философских памятниках древности, трактующих вопросы о происхождении мироздания. Схематически это представление может быть развернуто следующим образом. Раздельное бытие противотождественностей вновь порождает взаимное притяжение, вызывая процесс слияния двух абсолютов в сингулярности. Это момент бытия, когда в идеальном, в бесконечно малой точке реальное переходит из Нечто-в-себе в Нечто-в-оно, т. к. только в сингулярности может возникнуть единство творящего идеального (содержания) и нейтрального реального (формы).

В момент перехода противотождественностей Оно-в-себе и Нечто-в-себе в сингулярность (в Нечто-в-оно) бытие абсолютов переходит в небытие, которое вновь отрицается бытием. Абсолюты, породив дискретный универсум — материю, сами обретают дискретность и являются в бытии относительностей. Иначе говоря, в материи абсолюты обретают дискретность, переходя в состояние относительности, что дает возможность из абсолютного покоя обрести форму движения, придав абсолютный характер самому движению, где взаимодействие противоречий является качественной стороной выражения (движение), а время — количественной.

Слияние противотождественностей носит характер когерентной интерференции. Единство противотождественностей является принципом^ытия относительностей, и наоборот. \Первым противоречием является переход ?ηο-βρебе и Нечто-в-себе в Нечто-в-оно,^их единство (пространство) в материи. Вторым противоречием является взаимодействие (движение), т. е. стремление к отчуждению противотождественностей, к переходу из Нечто-в-оно в Нечто-в-себе и в Оно-в-себе. Третьим противоречием является отчуждение противотождественностей (время), т. е. переход из Нечто-воно в Нечто-в-себе и Оно-в-себе с вновь

возникающим притяжением противотождественностей.

Переходя в Нечто-в-оно, абсолюты декретируются, обретая бытие в относительности, а сама дискретность, будучи абстрактным результатом противоречий абсолютов, трансформируется в конкретные противоречия относительностей — в пространство, время, движение. Результатом этих противоречий является непрерывная дискретность.

Одновременная направленность дискретности к бесконечно малому и к бесконечно большому говорит об иерархическом строении материи и становления. На определенном этапе развития материи идеальное проявляется в виде живого и начинается его бытие в относительном. В живом начинается бытие идеального в относительном, становясь в итоге сознанием. С появлением сознания пассивное отчуждение абсолютов в относительностях переходит в стадию активного отчуждения, т. к. сознание порождает идеальные реальности. Идеальные реальности — это символические продукты бытия человека. Мир идеальных реальностей — это отчужденный мир.

Поскольку бытие человека протекает в границах его познания, эти границы зависят от степени отчуждения. Человек является продуктом синтеза относительностей — материи и сознания, однако начало единства относительностей (появление сознания) совпадает с началом отчуждения абсолютов. Идеальные реальности — это форма бытия понятий.

Однако для появления идеальных реальностей и развития процесса отчуждения нужна операционная система, каковой является человеческий язык. Благодаря языку, как окружающий мир, так и созидаемый человеком мир идеальных реальностей непрерывно дискретируются. С осознания бытия идеальных реальностей начинается целенаправленная, практическая и научная эпоха освоения информационных технологий. В сфере философии данная эпоха будет означать производство понятий как идеальных реальностей. (См. “Абсолют”.)

В. М. Жамиашвили

==646

 

ПЕРЕНЕСЕНИЕ (франц. transfer, от лат. transfere — переношу, перемещаю) — термин, используемый французскими психоаналитиками (Ж. Лакан), и эквивалентный понятию “перенесения” (нем. Ubertragung) в психоанализе Зигмунда Фрейда.

П. есть перенесение чувств, определяемое ситуацией, когда пациент делает врача объектом своих интенсивных переживаний, перенося на него содержание всех чувственных реакций, возникновение которых в ходе психоаналитической работы не было оправдано ни поведением аналитика, ни сложившимися отношениями с анализируемым. Т. о., личность психоаналитика занимает место объекта первоначальной направленности чувств пациента, а феномен П. оказывается связанным с сущностью болезни, определяемой 3. Фрейдом как “невроз перенесения” (ubertragungsneurose), объединяющий под одним названием явления истерии, неврозов страха и навязчивых состояний, которые рассматриваются как область приложения психоаналитической терапии и возникают всегда, когда реальность не дает желаемого удовлетворения сексуальным влечениям.

Отрицательный момент ситуации П., возникающей в процессе психоанализа, определяется тем, что П. выступает как помеха аналитическому процессу, поскольку оно провоцирует состояние, в котором пациент, перенося на врача интенсивные нежные и враждебные чувства и не получая желаемой взаимности, оказывает сильнейшее сопротивление, основанное на материале вытесненных содержаний.

Интеллектуальное сопротивление является одной из характеристик противодействия (gegenbesetzung букв.: “контрзаполнение”), основанного на преобразовании энергии нереализованного либидиозного стремления. Сублимированные формы этого П., выражающиеся в симптомах, представляют собой психологическое противодействие лечению, обусловленное происшедшим вытеснением.

Если пациент мужчина, он берет этот материал из своего отношения к от

цу, на место которого ставит врача и таким способом создает сопротивление из стремления к личной и интеллектуальной самостоятельности, из честолюбия, которое видело свою первую цель в том, чтобы подражать отцу или превзойти его, из нежелания второй раз в жизни взять на себя бремя благодарности.

Если пациент женщина, то для целей сопротивления используется нежное, эротически подчеркнутое П., при известной силе которого пропадает всякий интерес к действительной ситуации лечения, а никогда не прекращающаяся ревность и горечь, возникающие из-за неизбежного, хотя и осторожного отказа в ответном чувстве, содействуют ухудшению личного отношения к врачу, т. е. полностью нейтрализуют эффект, производимый лечением.

Положительный момент ситуации П. заключается в том, что симптомы, представляющие собой осадки прежних переживаний, могут быть растворены только при высоком накале П., будучи переведенными в другие психические продукты. В этом смысле врач, по выражению Ференци, играет роль каталитического фермента при реакции П., притягивая к себе освобождающиеся аффекты.

В “Психологии бессознательного” К. Г. Юнг, опираясь на собственное положение о наличии в бессознательном двух слоев — личностного и сверхличного (коллективного), — отмечает, что понятие П. у Фрейда следует понимать как некую проекцию бессознательных содержаний (проекция от лат. projectio букв.: “выбрасывание вперед”), которая не может быть “сделана”, поскольку она возникает из бессознательных мотиваций; соответственно, проецируемые содержания подразделяются на: 1) поверхностные (имеющие своей основой личностные воспоминания, о чем можно узнать из снов, фантазий и симптомов); исходя из них, врач вызывает интерес в качестве любовника или лица, бывшего значимым в “пубертратный” период развития личности (возраст полового созревания), и 2) глубинные, выражающие мифологический мотив и относящиеся к тому виду

==647

ПЕРСОНАЛИЗМ

 

проекции, при кагором отсутствуют личные базисные воспоминания, а источником проецируемого выступает базис коллективного бессознательного, заключающий в себе “изначальные образы”, т. е. наиболее древние всеобщие формы, унаследованные возможности человеческого восприятия (обозначенные Юнгом как архетипы). Архетипы являются тем объектом, который избирает “свободная энергия” либидо, следующая своему естественному уклону (т. е. бессознательной склонности). Трансформация (от лат. transformatio — превращение) архетипов (первоначальных образов) происходит в символах либидо. Врач при этом наделяется жуткими свойствами, выступая в качестве колдуна, или демонического преступника, или как олицетворение соответствующего блага, например, Спасителя. В дальнейшем оказывается, что подобные божественные атрибуты выходят за пределы христианского мировоззрения и принимают языческие очертания.

Следующим положительным аспектом П. является то обстоятельство, что лишь таким образом больной снова переживает, но уже в своем отношении к врачу, ту часть чувственной жизни, которую не может более вспомнить (т. е. психические проявления, относящиеся к инфантильным желаниям), и только благодаря переживанию в П. он убеждается в существовании и могуществе этих сексуальных сил.

Если П. происходит и оно принимается, то тем самым найдена некоторая естественная форма, которая заменяет собой прежнюю и делает возможным относительно бесконфликтное протекание энергетического процесса. Если же врач не понимает феномен П. или понимает его неправильно, то возникает т. н. “встречное перенесение” (gegenobertragung), появляющееся у психоаналитика благодаря влиянию пациента на его бессознательные чувства; поэтому ко всякому практикующему психоаналитический метод предъявляется обязательное требование своевременного распознавания и устранения этого встречного П.

В своих общих чертах склонность к

П. есть не что иное, как “внушаемость” (франц. suggestibilite — способность к внушению), отмечаемая Бернгеймом, с тем отличием, что ее не создает психоанализ, поскольку П. при всех человеческих отношениях наступает самопроизвольно, а психоаналитическая работа всего лишь открывает его сознанию и овладевает им, чтобы направить психические процессы к желательной цели; поэтому психоанализ представляет собой успешного заместителя неудавшегося вытеснения. Дальнейшая судьба освобожденных методами психоанализа бессознательных желаний определяется тем, что вытеснение заменяется осуждением; или же влечения, вскрытые в процессе психоаналитической работы, направляются на совершенно иные цели [сублимация).

А. В. Севастеенко

ПЕРСОНАЛИЗМ — 1) философская позиция, полагающая личность и личностное существование основным предметом философии и главной проблемой истории и культуры; 2) религиозно-философское течение XX в. (главным образом в России, Франции, США), выступающее за синтез религиозных, культурных и социально-политических концепций на основании принципиального значения самореализации личности в современном мире. Как социально-политическое течение П. связан с леволиберальными кругами в “христианском социализме”. Основные мотивы П. как особой позиции разрабатываются в философской культуре начиная с периода христианства (хотя немаловажное значение имеют античные концепции личности, выдвигавшиеся Платоном, Сократом, Эпикуром, неоплатониками). Теоретические мотивы П. присутствуют в основных течениях христианской мистической философии: сама специфическая гносеологическая установка мистицизма на личное переживание взаимосвязи человека и мирового целого, на обнаружение ее в глубинных структурах индивидуального сознания носит персоналистическую ориентацию. К тому же мистическая традиция осуществляет теоретически мировоззренческий

==648

 

принцип соравности макро- и микрокосмоса (Майстер Экхарт, Я. Беме, Парацельс, Дж. Бруно). Особое значение для формирования специфических средств выражения П. имеют философские учения М. Монтеня, Б. Паскаля, С. Кьеркегора. Здесь философия как теоретическая система фактически уступает место философствованию как интимно-экзистенциальному переживанию, эмоционально насыщенной рефлексии проблематичности собственной судьбы (Паскаль, Кьеркегор) или же афористическому оцениванию философских проблем через собственные мировоззренческие ориентиры, без отсылок к системной, идеологизированной объективности (Монтень).

Как самостоятельное философскотеоретическое течение П. возникает в конце XIX в. в США (Б. П. Боун, Э. Брайтмен) и в первой четверти XX в. в России (Н. А. Бердяев, Л. Шестов, Н. О. Лосский) и во Франции (Э. Мунье, Ж. Лакруа, отчасти М. Мерло-Понти и Г. Марсель), став одним из направлений критики и преодоления классической традиции европейской философии. Определенное воздействие на формирование П. оказали марксизм, экзистенциализм, неотомизм (особенно на французский П.), религиозно-мистическая философия (в частности на русских персоналистов). Для теоретических положений П. первостепенное значение имеет утверждение цельного характера индивидуального бытия в его подлинности. С этой т. зр., культурно-социальная ситуация XX в. оказывается ситуацией разорванности, неполноты человеческого, его подчиненности внешним по отношению к личности факторам: религии, науке, морали, отчужденной социальности, дегуманизированному производству и потреблению. В конечном счете системная совокупность этих факторов есть буржуазная цивилизация, порожденная потребностью в оптимизации и организации взаимоотношений отдельных личностей. Становясь внешней силой социального целого, цивилизация оказывается антиподом личности как носителя свободы и творчества- Происходит разрыв личностного и

социального, который является манифестацией более глубокого метафизического конфликта человеческого и космического (для П. как теистического течения характерно определенное наделение космического целого божественными характеристиками).

Подавляемое цивилизацией личностное начало осмысляется в триединстве первичных начал человека: самореализации во внешнем мире; сконцентрированности на собственном духовном опыте, нераздельно связанном с культурным опытом человечества; творческой трансценденции, устанавливающей взаимосвязь человека с высшими ценностями божественного происхождения (истина, свобода, благо, красота). Последняя, будучи единственным реальным путем актуализации иных интенций личности, не находит себе адекватного выражения в современной культуре: рационализированная и социально “заземленная” культура не предоставляет возможности целостного осмысления проблем мира как проблем личности. Следовательно, необходим синтез различных культурных оснований, в центре которого находились бы не самодовлеющие проблемы цивилизации, а сама личность как средоточие мировых процессов. Этот синтез должен быть, с одной стороны, органичным для европейской культуры, а с другой, иметь прямое отношение к целостности, полноте и потенциальной неисчерпаемости опыта всечеловеческого. Т. о., персоналистский проект обретает черты религиозно-философского синтеза, в котором научность, рациональность есть только элемент; нравственно-смысловое значение достигается на путях религиозной интуиции, понимаемой как реализация трансцендирующих интенций человеческого существа. Социальная активность данного синтеза осуществляется в либеральном проекте христианского социализма и диалога верующих и неверующих (хотя следует отметить, что американский П. тяготел к своего рода социальному конформизму, смыкаясь в этом смысле с прагматической школой; русские персоналисты,

==649

 

письмо

 

Бердяев и Шестов, были склонны к “творческому анархизму”, признавая в целом позитивность “христианизации” светской политики). В последующий период во французском П. (наиболее влиятельном) возобладал акцент на социальный реформизм, ориентированный на гуманизацию общественно-экономических отношений. Характерной чертой П. как школы является определенная несистемность философских построений (системно-прагматические параметры устанавливаются лишь в пределах социальных, и политических программ), являющаяся выражением убежденности в глубинной иррациональности существования личности. Наиболее последовательной системой в П. может быть признана монадологическая метафизика и гносеология интуитивизма Лосского (см. “ИНТУИТИВИЗМ”).

Е. В. Тутов

ПИСЬМО — знаковая система взаимной коммуникации людей. Хотя исторически фундаментальные труды в теоретическом языкознании основывались прежде всего на изучении письменных текстов, поскольку именно последние считались единственной и адекватной манифестацией языка, П. не выделялось в особый объект научных исследований и не рассматривалось в его отношении к звуковому языку. Традиционно П. приравнивалось к искусственному и внешнему средству, воспроизводящему “особенности речи прошлых поколений”. Только начиная с последней четверти XIX в. в лингвистике проблема П., а также проблема отношения П. к языку были поставлены в качестве полноправных объектов научного исследования. В настоящее время выделение П. и соответствующей теории П. как самостоятельной научной дисциплины не вызывает сомнений, хотя многие фундаментальные вопросы этой дисциплины получают в литературе разное освещение и неоднозначное решение. Все эти вопросы оказываются связанными: 1) с решением вопроса о статусе лингвистики и, соответственно, языка в его соотношении с наукой о П. в смыс-

 

==650

ле историческом, функциональном и общетеоретическом (метафизическом); 2) с решением вопроса об отношении П. к звуковому языку; 3) с решением вопроса о семиотических функциях и характеристиках П.

В соответствии с традиционной трактовкой, система П. в своем историческом становлении проходит стадии от пиктографии к идеографическому П., далее — к словесному (логографическому), затем — к словесно-слоговому, от него — к слоговому (силлабическому) и затем — к буквенному (алфавитному) П. Однако в действительности в чистом виде приведенные стадии не представлены; эволюция не обязательно может приводить к алфавитному П., она может законсервироваться на словесно-слоговой или слоговой стадии. Во всех видах письменности имеются системы знаков — графемы, каждая из которых соответствует строго определенной единице речи: слову определенного звучания в словесном П., последовательности значащих звуков (не обязательно слогу) в силлабическом, значащему звуку (фонеме) — в алфавитном П. В зависимости от того, что является объектом графического знака и к какому строю языка относятся эти графемы, выделяют типологию П. В одном случае графема относится к семантическому строю языка, в другом — фонетическому. В первом случае графемами являются пиктографии, идеографии или логографии; во втором случае графемы представляют фонемы или силлабарии. Пиктография — рисуночное П., отображение содержания сообщения в виде рисунка. Характерной особенностью пиктографии является отрыв сообщения от предмета и перенос на различные материалы П. Идеографическое П. представлено графемами, символизирующими элементы содержания. Как и пиктография, идеографическое П. ориентировано на передачу лишь общего смысла сообщения, но не его точного звучания. Логографическое П. развивается в полноценную систему лишь в результате закрепления за знаками фонетического чтения, независимого от значения данного знака

как слова. Этот процесс руководствуется пебусным принципом, согласно которому знаки для слов, которые трудно нарисовать, пишутся знаками для других слов, идентичными или близкими им по звучанию и легко изображаемыми. Различие между логографическим и идеографическим П. заключается в том, что словесное П. не передает общий смысл сказанного, а фиксирует сказанное пословно. В принципе, при строго выдержанном логографическом П. требуется столько же письменных знаков, сколько имеется слов. В силлабическом П. графемы передают отдельные последовательности звуков языка, чаще всего слоги. Представление о слоге прежде всего вырабатывается в языках с регулярным следованием согласных и гласных, а также в языках, в которых имеется большое количество односложных слов, применимых в качестве знаков для слогов. Алфавитное П. передает звуковой облик слов звуковыми единицами — фонемами. Знаки алфавита — буквы — обозначают звуковые единицы — фонемы, репрезентируемые звуками. Буквы — это знаки, с помощью которых обозначаются единицы языка — фонемы. Самостоятельного значения буква не имеет. Ее значение — это та фонема, которую она изображает. И, соответственно, знание букв какой-либо алфавитной системы П. позволяет прочитать и воспроизвести в звуковой форме любой текст, даже если значения слов, составляющих этот текст, неизвестны. Выделение П. как семиотической системы предполагает выделение специфических характеристик и семиотических функций П. в сравнении с устным языком и другими нелингвистическими визуальными средствами. Традиционно семиотическое определение П. выделяет символическую, графическую и лингвистическую характеристику П. Одной из характерных особенностей П. является его многомерность. В отличие от речи, характеризующейся вокально-аудиторным средством передачи, П. предполагает визуальный контакт. В то время как речь характеризуется опосредованностью передачи сообщения, П. предполагает

только непосредственное восприятие. А последнее предполагает большую степень специализации, П. и чтение требуют больших энергетических усилий и технических способностей по сравнению с говорением и слушанием. Как результат указанных различий, П. характеризуется способностью постоянного воспроизведения и хранения информации. Основная функция, которую выполняет П., так же как и речь, является коммуникативной. Но в дополнение к функции коммуницирования вербальных сообщений, П. выполняет также магическую и поэтическую функции. Магическая функция букв чаще всего встречается в использовании П. в Древнем Египте и у германских народов.

Египетские иероглифы этимологически означают священные символы, буквы германского алфавита также представляют более чем знаки фонем. Для дешифровки письменных текстов в средневековой каббале использовались магические коды: экзегетическим кодам приписывались эзотерические значения. Поэтическая функция П. предполагает как акустическое измерение, так и визуальное в каллиграфии и в графическом оформлении печатных букв.

В исследовании П. как системы наблюдается расхождение по вопросу об автономности П. До сих пор считалось, что П. структурно вторично или гетерономно по отношению к речи. Начиная с последней четверти XIX в. лингвисты в различных направлениях исследуют П. как автономное образование. Связующим элементом в этом широком наборе различных направлений стало выделение научной дисциплины, изучающей систему П. — графемики. Большинство британских лингвистов предпочитают графологию. Последняя предполагает изучение П. как автономной семиотической системы, системы sui generis безотносительно к речи. В то время как автономная перспектива П. мотивируется с т. зр. синхронической и структурной, гетерономное представление о П. мотивируется эволюционными соображениями. Различие между автономными и гетерономны-

 

==651

плоскость

ПОВСВДНЕВНОСТЬ

 

ми представлениями о графемике проявляется и в различии процедур выявления графем как единиц П. Следует заметить, что П. и речь выполняют различные, но все же дополнительные социокультурные функции.

Философия и теории культуры исследовали П. в аспекте различий между оральными и визуальными способами коммуникации. В культурной истории П. выделяют три этапа: изобретение П.; изобретение печати и развитие П. как массового средства; смещение П. новыми аудиовизуальными средствами сообщения. История философии от Платона до Деррида демонстрирует изменение взглядов на трактовку П. в сравнении с речью. В “федре” Сократ цитирует египетского царя Тамуса, который следующим образом критикует изобретение букв: “В души научившихся им они вселят забывчивость, так как будет лишена упражнения память: припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собой. Стало быть, ты нашел средство не для памяти, а для припоминания. Ты даешь ученикам мнимую, а не истинную мудрость”. Парадигматической для метафизической традиции, которую Деррида называет фоноцентризмом, является оппозиция между речью, и П. Деррида отвергает и графоцентрическую традицию в форме догматической веры в письменные источники, традицию, ассоциируемую со схоластами. Деррида вводит грамматологию как постструктуралистскую науку о П. Именно возможность П. гарантирует абсолютную идеальную объективность, историзацию и традиционализацию смысла. Без такой пространственно-временной записи объективация соответствовала бы интенции говорящего субъекта. Например, “протогеометр”, создавая идеальный геометрический объект, должен учитывать предел, полагаемый речью для транспортировки смысла этого идеального объекта. При этом он необходимо обращается к П. Именно через П. мы способны всегда воспроизводить, повторять первоначальный смысл, т. е. акт чистой мысли, который создавал этот идеальный

смысл. Освобождение идеального смысла, неограниченная возможность его повторения, воспроизведения, гарантирующая его понимаемость в отсутствии эмпирических субъектов, обеспечиваются именно возможностью П.

Осознание конституирующей роли П. относительно идеальности, трансцендентальности, смысла не предполагает однако, реабилитации П. Деконструкция оппозиции “речь и П.” нацелена на установление закона, объясняющего, почему и как то, что предположительно является идеальным, всегда подрывается своей противоположностью и почему идеальное не может быть помыслено без отношения к П. П. представляет собой более чем графемический вариант фонетического языка. Утверждение примата П. перед речью позволяет отказаться от понятия трансцендентального, от той отметки, которая полагает грань между онтическим и онтологическим. Ибо само это различие есть результат процесса различения, смены чего-то его иным. Связь “след-Шпегапсе-архиписьмо” составляет условие возможности самой лингвистики как науки о языке. Но как условие возможности архиписьмо не может служить объектом науки, иначе редуцировало бы себя к форме присутствия.

Т. X. Керимов

ПЛОСКОСТЬ — одно из понятий современной философии, свидетельствующее о происходящем в ней усилении интереса к топологическим структурам бытия, которое проявляется в расширении употребления в философии понятий, характеризующих топологические аспекты мира.

Традиционно П. соотносится с глубиной или высотой, соотнося горизонталь с вертикалью. По всей видимости, вертикаль в классической философии занимает одно из центральных мест как существенный принцип понимания мира и построения его моделей. Однако подобная оценка встречает критику со стороны ряда философов, которые указывают на то, что ряд оппозиций и структур берут свое начало в определенном понима-

==652

 

нии иерархичности, связанной с принципом вертикали.

В философии Хайдеггера существенным оказывается понятие глубины, но сама глубина не является единственным принципом, осуществляющим строение мира. Силы раскалывания производят постоянное раскрытие глубины, но они неизбежно сталкиваются с затворяющей силой. Подобное столкновение приводит к оформлению пространства мира, формированию той поверхности, которая является как единственным действительным местом мира, так и местом для дальнейшей работы сил раскалывания. Т. о., в хайдеггеровской философии существенной оказывается не сама по себе глубина, а соотносимость, отношение глубины и поверхности.

Для Деррида, как и для Хайдеггера, оказывается существенным соотношение П. и глубины. Ряд работ Деррида посвящены демонстрации ограниченности самой оппозиции П. и глубины. Деррида не просто указывает, но и обнаруживает в своих работах соскальзывание П. в глубину и вынесение глубины на отмель П. Неоднозначность дерридианского понятия бездны фиксирует эту возможность оборачивания глубины и поверхности. Само место поверхности и глубины у Деррида оказываются соотнесенными с рядом других существенных мест и идей его философии, в частности с темами понимания истины, истории, места женщины, судьбы Европы и т. д. Деррида пытается деконструировать некоторые иерархические оппозиции, лежащие в основании фонологоцентризма; в работе такого деконструирования и происходит стирание границ между П. и глубиной и т. о. достигается принципиальное равноправие всех направлений и связей.

Делез, как и Деррида, выступает за ниспровержение всяких иерархических оппозиций, но способ, каким оно осуществляется, иной. УДелеза иерархическое, властное отношение всегда оценивается отрицательно, как противостоящее множеству, другими словами, оно всегда с минусом. Этот минус проявляется в тезисе п-1, что означает, что из любого из

мерения должно быть произведено исключение дополнительного измерения, другими словами, того измерения, которое является иерархическим, измерением, производимым идеологией и приводящим к возникновению стазисного метаязыка. Такое измерение должно быть “вычтено”, оно должно быть поставлено в один ряд с другими измерениями и явлениями. Можно сказать другими словами, что оно должно стать на ту же П., что и другие измерения или события. Т. о., П. по Делезу, — это пространство, образованное принципиально равноправными событиями. П. или поверхность — это место, где располагаются События, которые существуют как активное действие происходящего события. События, по. мнению Делеза, существуют сами по себе, и они не имеют своего внешнего измерения. В целом Событие может быть представлено как точка. Следовательно П. — это пространство, совсем лишенное глубины и высоты, пространство, не имеющее никакого измерения, кроме измерения События как такового, которое как чистый поверхностный эффект может только совпадать с П. и в этом отношении плоскость Делеза подобна геометрической П., не имеющей никакой глубины.

Д. В. Котелевский

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ (нем. Alltaglichkeit) — термин социальной феноменологии А. Шюца и его последователей, введенный для обозначения одной из основных тем, разрабатываемых социальной феноменологией; обращение к П. предполагает описание интерсубъективной реальности, значимой для людей своим качеством цельного мира и субъективно интерпретируемой ими. Традиция тематизации П. восходит к феноменологии Э. Гуссерля, интерес которого к П. простирался от противопоставления естественной установки — феноменологической — до создания программы исследования “жизненного мира”, выдвигая которую, Гуссерль полагал, что отказ от научного подхода к исследованию “жизненного мира” в пользу феноменологи-

==653

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ

ческого позволит, в частности, описать “интерсубъективно-трансцендентальную социальность”.

Используя некоторые идеи прагматизма и символического интеракционизма, А. Шюц развил программу Гуссерля в социологическую теорию, обоснованную описанием П. мышления. Прототипом социального взаимодействия в П. жизни является ситуация “лицом к лицу”, в которой я конституирую другого как конституирующего меня самого в тот же самый момент. Это теоретически невозможное восприятие опыта другого сознания достижимо в П. фактически, поскольку диалект П. — язык “имен, вещей и событий” — позволяет достичь слияния перспектив или совпадения систем релевантностей. Хотя “здесь” моего тела отличается от “там” тела другого, а живое настоящее моего и его “сейчас” совпадают не вполне, система релевантностей, преобладающая в лингвистической “мыгруппе”, позволяет произвести типизацию и обобщение, необходимые для того, чтобы рассматривать т. зр. обоих партнеров как взаимозаменимые. Такая пространственно-временная общность достижима оттого, что П. как реальность равно доступна обоим партнерам и содержит равно интересные (релевантные) для них объекты. Следуя Гуссерлю, Шюц отмечает, что для П. характерны идеализации “и так дальше” и “я могу это снова”, предполагающие бесконечную повторяемость как объектов, так и направленных на них действий субъекта. Процесс обозначения (сигнификация) позволяет объективировать системы типизации живого настоящего ситуации “лицом к лицу”, что сопровождается переносом внимания с типики личности на типику действий, приводит к возрастанию анонимности П. ситуаций, системы типизации которых остаются, однако, элементами П. жизни. Как в ситуации “лицом к лицу”, так и в гораздо более распространенных анонимных ситуациях П. между мной и другим происходит обмен экспрессивностями, предполагающий отсутствие саморефлексии, когда “я” воспринимается лишь косвенно, в “зеркале” другого.

П. разделена на сектора, но границы

 

==654

между ними условны до тех пор, пока не прерывается привычный порядок П. Выход за пределы интерсубъективного мира П. приводит в “конечные смысловые сферы” (У. Джеймс), обычным примером которых в социальной феноменологии становится реальность сновидений. По мнению А. Шюца, “конечные смысловые сферы” отличаются друг от друга и от ? принятым в них стилем познания, т н когнитивным стилем. Эти сферы определяются: 1) специфической напряженностью сознания (бодрствующее, напряженное внимание к жизни, отличающее П., позволяет говорить о П. как о реальности par excellence, как о самоочевидной и непреодолимой фактичности), 2) особенным эпохе (в отличие от феноменологической редукции, предполагающей воздержание от всякого суждения о существовании мира, П. предполагает воздержание от всяких сомнений в существовании мира); 3) преобладающей формой активности (в П. преобладает трудовая деятельность); 4) специфической формой личностной вовлеченности (в П., при отсутствии саморефлексии, “я” — всегда целостное, нефрагментированное); 5) особенной формой социальности (мир П. — интерсубъективно структурированный, т. е. типизированный мир); 6) своеобразием переживания времени (время П. — это стандартное время, понимаемое как пересечение космического времени, временных циклов природы и внутреннего времени).

Сопоставление П. и “конечных смысловых сфер” (одной из которых является наука) позволило ученикам Шюца ? Бергеру и Т Лукману осуществить проект феноменологической социологии знания, выдвинутый М. Шелером, рассмотрев процесс создания социальных теорий как продолжение процесса конструирования социальной реальности, начинающегося с социальных взаимодействий в повседневных ситуациях. П. не только противостоит “конечным смысловым сферам”, но и обосновывает их; П. и “конечные смысловые сферы” связаны про-

цессами “оповседневнивания” (М. Вебер) и преодоления П., и поскольку в П. смешиваются элементы разных смысловых сфер, ее позволительно рассматривать как “плавильный тигль рациональности” (Б. Вальденфельс).

Описание структур П. мышления феноменологами производилось на фоне общего интереса к П., проявляющегося в исследованиях “философов обыденного языка” (Л. Витгенштейн, Дж. Л. Остин и их последователи), “школы "Анналов"” и т. д. Этот интерес к П. объясняется тем, что исследование ее способствует преодолению разрыва между “высокой” теорией в социальных и гуманитарных науках и обыденным знанием о мире, представляя теорию социальных структур и теорию индивидуального сознания как единое целое.

С. А Никитин

ПОЗИТИВИЗМ (от лат. positivus — положительный) — течение в западной философии XIX — XX вв., теснее прочих связанное с культом науки, широко распространенным в Западной Европе в эти два столетия. Основателем П. считается О Конт, выдвинувший знаменитую теорию трех ступеней развития человеческого духа, согласно которой человеческое сознание в своем развитии проходит три стадии 1) теологическую, характеризующуюся переходом от фетишизма через политеизм к монотеизму, уважением божественного права королей и милитаризмом, 2) метафизическую, отличительными особенностями которой являются критика старого режима и переход к новому порядку; 3) позитивную, в рамках которой осуществляется переход к точному, применимому и органичному знанию, обеспечивающему индустриализацию и мир, общественный порядок и прогресс. Начало XIX в. Конт считал периодом перехода от второй стадии к третьей, а все неурядицы, характерные Для Франции того времени, объяснял смешением всех трех состояний человеческого духа. Конт стремился произвести интеграцию знания на основании распространения законов физики в области

позитивизм

других наук, в т. ч. даже и социологии (социальной физики), родоначальником которой он был. Теория науки Конта была тесно связана с его теорией трех стадий развития человеческого духа, которая, в свою очередь, представляла собой истолкование учения А. де Сен-Симона и была призвана объяснить политическую жизнь Франции первой половины XIX в. Основоположники английского П. Дж. Ст. Милль и Г. Спенсер исходили из иной ситуации. Так, Милль критиковал классификацию наук Конта за редукционизм, но при всех отличиях английского П., воспитанного утилитаризмом И. Бентама и английской классической политэкономией, он отличался той же нерассуждающей верой во всемогущество науки и одной из важнейших задач своих считал интеграцию научного знания. Т. н. “второй позитивизм”, или эмпириокритицизм, был создан австрийским физиком Э. Махом и швейцарским психологом Р. Авенариусом Проблема интеграции научного знания рассматривалась в рамках “второго позитивизма” как проблема интеграции психологических и физических наук, и ее решение надеялись отыскать, разрабатывая философию чистого опыта. В отличие от П. первой половины XIX в., “второй позитивизм” практически не уделял внимания теории развития и был ориентирован, в первую очередь, на естественные науки. Развитием и продолжением “второго позитивизма” стала деятельность Венского кружка и некоторых других представителей аналитической философии (А. Дж. Айер, “ранний” Л. Витгенштейн и др.) в 20 — 30-е годы XX в.; иногда этих авторов объединяют названием “неопозитивизм”, или “третья форма позитивизма”.

В теории общества для П. характерно рассмотрение условий, в которых действуют люди, как некоей данности, как квазиприродной обстановки, объективной среды, задающей возможности социализации и самореализации индивидов. Социальная система в такой трактовке оказывается совокупностью функций, определяющих характер и содержание человеческих взаимодействий. Социаль-

 

==655

ность для П. — это прежде всего структура связей, в которую человеческие индивиды “включаются”, которой они вынуждены подчиниться. Такая трактовка социальности, описывающая ее как отчужденную от человеческих принципов форму, характерна не только для П. в чистом виде, но и для ряда других направлений — догматического марксизма, экзистенциализма, неофрейдизма. Хотя они по-разному оценивают состояние отчужденности социальных связей от индивидов, они по сути дела позитивистски, т. е. отказываясь от исследования взаимосвязи социальности и индивидов и их бытия, описывают эту ситуацию.

П. с 60 — 70 гг. сменяется постпозитивизмом, исследующим влияние философии, искусства, политики и т. п. вненаучных факторов на развитие научных теорий.

С. А. Никитин

ПОЗНАНИЕ — процесс получения и обновления знаний, деятельность людей по созданию понятий, схем, образов, концепций, обеспечивающих воспроизводство и изменение их бытия, их ориентации в окружающем мире.

П. развертывается в совместной и индивидуальной деятельности людей, “опирается” на различные исторические и культурные формы, осуществляется в разных сочетаниях живого и накопленного опыта. Закрепляясь в этом опыте в виде более или менее согласуемых между собою компонентов, оно выступает в качестве знания. В этом плане различие П. и знания есть различие процесса и результата. Иными словами, П. — это динамическая характеристика духовно-теоретического освоения человеком условий его бытия, а знание — характеристика, фиксирующая результаты этого освоения, готовые к использованию, “употреблению”, распространению. Если в историческом “измерении” различие П. и знания не представляется принципиально значимым, поскольку постоянно преодолевается самой историей людей, то в конкретных ситуациях, предполагающих сочетания разных форм опыта, оно ока

зывается практически и теоретически весьма важным и требует специальной фиксации. Индивидуальный человек, осваивая структуры социального мира, застает в нем П. именно в форме знания, и его собственная познавательная деятельность реализуется за счет работы с этой формой, в ходе использования и преобразования ее элементов. Его усилия “оживляют” знаниевые схемы, переводят их в режим взаимодействия с реальными проблемами и, так или иначе, воспроизводят и перерабатывают их, “возвращают” в процесс П. Знание, т. о., актуально присутствует в жизни людей как момент П., раскрывается и реализуется в контексте П. Однако возможны такие “повороты”, когда П. рассматривается сквозь призму функционирующего знания как пополнение и подпитка последнего. Формирование индивидуального П. может трактоваться как приспособление человека к существующим формам знания, подкрепляющее и консервирующее их. При такой трактовке динамика П. оказывается историческим движением знаниевых структур, категорий, концептов, символов, транслируемым людьми от поколения к поколению, поглощающим их живой опыт и обогащающимся за счет него. Т. о., рассмотрение динамики П. с т. зр., фиксирующей его результаты и их систематическую форму, может порождать представление о П. как о некоем надчеловеческом, надличностном субъекте, осуществляющем познавательную деятельность с помощью людей, но без учета потраченных ими сил и способностей. Подобное воззрение на П. по сути доминирует в традиционных типах общества. В “классической” науке и философии также имели место аналогичные взгляды. Развитие П. в значительной мере толковалось как пополнение “копилки” знания новыми теориями и концепциями, выстраиваемыми в соответствии с общезначимыми стандартами и нормами. Сами стандарты и нормы, теоретикопознавательные установки и ориентации считались незыблемыми и независимыми от работы и творчества индивидуальных познающих субъектов. В этом была

==656