Арабская философия

падноевропейских стран. С XI в. арабоисламский университет Кордовы, а также переводчики Гренады, Малаги, Толедо стали распространять переводы древнегреческих, персидских, сирийских, арабских и среднеазиатских философов с арабского языка на латинский в Западной Европе. Английский арабист X. Гибб отмечал, что влияние А. ф. из Кордовы “распространилось далеко за пределы Испании и, вероятно, гораздо глубже затронуло европейскую мысль” (X. Гибб. Арабская литература. М., 1960, с. 96; Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966, с. 254 - 255).

Направления А. ф. отражают деление духовной структуры исламского мира на три основных течения, различающихся по составу и роли признаваемых ими нормативных источников мусульманского права (Фикх) и, прежде всего, по подходу к наследованию имама как духовного (иногда и социально-политического) руководителя мусульманской общины. Эти направления — суннизм, шиизм и хариджизм.

Суннизм является ортодоксальным (и наиболее распространенным) течением мусульманского богословия; для него характерно признание источником для решения религиозно-философских проблем, наряду с Кораном, “обычая пророка” — сунны. Религиозно-правовая основа суннитского направления ислама — шариат — сложилась к IX — ? вв. “Фундаменталистский” суннизм противостоит социальным нововведениям и ломке традиций, считая следование сунне и нормам шариата главным содержанием общественной жизни в исламе. Отличие суннитского направления от шиитского проявляется в отношении к наследованию духовной власти: имама-халифа (преемника Мухаммеда) как светского и духовного главу мусульман должны избирать члены исламской общины. При этом, в отличие от социальных уравнительных тенденций хариджизма, в суннизме права имама намного шире как в духовной, так и в светской сфере. Источником права в суннизме, наряду с Кораном, является сунна. Шиизм — направление мусульманского богословия, религиозно-философское и социально-политическое движение в мире ислама, название которого происходит от “ши'ат Али” (араб. “партия Али” — родственника и преемника пророка Мухаммада, — религиозно-политическая группировка, образовавшаяся в середине VII в.). Уступая ортодоксальному суннизму во влиянии, шиизм обладает более широкими возможностями в плане духовных поисков новых идей в религиозной философии ислама. Шиизм развивает мистические представления о верховной власти и о духовном наследовании в роде Али и Мухаммада, преемничестве имамов как носителей “божественной субстанции” — в противоположность суннитам и хариджитам, провозгласившим выборность главы мусульманской общины. Наиболее распространенные направления шиизма — различающиеся по признанию седьмого “скрытого” имама имамиты и исмаилиты (карматы) — последователи Исмаила. Их общей основой служит шиитская идея пришествия махди, что роднит их с бабитами (“баб” — “врата” скрытого имама) и бахаизмом.

Хариджизм (от араб. “хаваридж” — вышедший, отделившийся) отличается отношением к духовной власти (в т. ч. и в социальной структуре) только как к выборной и требованием соблюдения интересов общины с возможностью смещения (и даже лишения жизни) имамахалифа.

Современная А. ф. во многом восприняла идеи панисламизма конца XIX — начала XX в., развивавшегося в учении Ал-Афгани, в стремлении найти собственный путь и сохранить своеобразие единой духовной культуры ислама в отличие от технократического индивидуализма Запада. При этом предпринимаются многочисленные попытки модернизировать религиозную философию ислама в А. ф. с использованием последних научных открытий и концепций. В частности, в описании возникновения Вселенной проводится креационистский анализ концепций “первовзрыва”; используются пробелы в научном описании возникновения и развития жизни на Земле, слож-

==79

 

АРГУМЕНТАЦИЯ

ности создания искусственного интеллекта и т. д., и т. п.

Причинами возникновения и развития религиозно-философских тенденций, формировавшихся в А. ф., являются углубленные духовные и идейные искания, взаимообмен с другими религиозно-философскими системами (с зороастризмом в Иране, с индуизмом в Индии и буддизмом в Индокитае, Малайзии и на Филиппинах и, прежде всего, с христианством и иудаизмом), социально-политические проблемы арабо-исламского мира, приведшие к возникновению эскапистских настроений, уходу человека во внутренний духовный мир.

(Лит.: Философская энциклопедия, т. 1. M., 1960; Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903; Игнатенко А. А. Ибн Хальдун. М., 1980, 160 с.; Григорян С. Н. Средневековая   философия   народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966, 352 с.; Сагадеев А. В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973, 207 с.; Davidson H. A. Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect. New York: Oxford University Press, 1992, 363 p.)

И. А. Латыпов

АРГУМЕНТАЦИЯ — процедура приведения совокупности доводов (аргументов) для обоснования какого-либо выдвинутого ранее положения, т. е. тезиса.

Изучение А. начало складываться еще в античности. А. является одной из тем рассмотрения классической риторикой тропов и фигур: в рамках инвенции (изобретения) — как учение об аргументах (от латинского argumentum — логический довод, основание доказательства), в рамках диспозиции (расположения) — как элемент демонстрации (доказательства, обоснования). С т. зр. логики рассматривают видовое деление А. на дедуктивные (доказательство и опровержение) и недедуктивные (индуктивные, правдоподобные рассуждения) способы обоснования. Сейчас уже можно говорить и о становлении общей теории А., учитывающей системность обоснования и потому интегрирующей такие области знания, как философия, логика, риторика, лингвистика, социология, психология и др. Актуальными для теории А. являются определение природы, основания и границ А., разработка эффективных методов А. в рамках проблем убедительности и доказательности речи, классификация позиций участников А. и рассмотрение диссонанса и консонанса позиций, др. семиотические вопросы А.: например, вопрос о контексте А-, вопросы стилевого своеобразия А. как в различных областях деятельности, прежде всего — сопоставление естественнонаучной и гуманитарной А., так и в рамках проблем культурно-социальной преемственности и трансформации стилей А. различных исторических эпох и т. д.

Различают абсолютную А., которую часто называют просто обоснованием, приводящую к необходимости принятия тезиса, и сравнительную А., или рационализацию, приводящую к выбору тезиса из набора конкурирующих положений. По сути, абсолютная А. является частным случаем сравнительной А., т. к. в первой рассматривается конкуренция альтернатив: тезис и его отрицание (антитезис).

В отношении методов выделяют общезначимую А., которая включает следующие теоретические и эмпирические методы: дедукция тезиса из принятых общих положений (аксиом), т. е. прямые и косвенные доказательства и их опровержения; подтверждения на основе правдоподобных рассуждений — индукции, аналогии и др.; проверка тезиса на его совместность с законами, принципами и др., уже принятыми, положениями теории; минимизация исходных принципов, аксиоматизация и формализация содержащей тезис теории; анализ тезиса с т. зр. возможности его подтверждения верифицируемое·™ (подтверждения) и фальсифицируемости (опровержения); экстраполяция тезиса на более широкий класс объектов; эклектика, т. е. приложение тезиса к различным теориям. В качестве условной оппозиции к общезначимой А. можно рассматривать контекстуальную А.,

==80

 

АРГУМЕНТАЦИЯ

которая содержит ссылки на интуицию, авторитетные мнения, использует контексты веры, традиции и др. риторические приемы и полемические уловки.

А. Г. Кислов

АРИСТОКРАТИЗМ - тип духовности и стиль жизни, опирающиеся на глубокую культурную традицию существования аристократического сословия. Аристократия — привилегированная знать, и  высшее сословие в традиционных обществах; в политологическом аспекте аристократия (от греч. aristos — лучший, ·   kratos — власть) есть власть лучших, соответствующая форма государственного правления. Для истории философской   мысли проблема аристократии и А. весьма значима. К ней обращались Платон, Ницше, Н. Бердяев, X. Ортега-и-Гассет и др. Все они связывали А. с высокой духовностью, которая определяла своеобразие аристократии, являлась основанием ее возвышения. У Платона А. состоит в преобладании разумной части души как прирожденного, а не приобретенного качества. Для Ницше — в эпоху господства рационализма и разрушения    культуры толпой безответственных посредственностей — А. является главным основанием возрождения культуры, ибо  A. воплощает образ длинной лестницы  рангов, дает “пафос дистанции”, служит апологии неравенства. В русской философии эту линию разрабатывает Н. Бердяев (“Философия неравенства”), который тоже утверждает иерархичность как непреложный закон жизни, а вершиной человеческой иерархии является аристократ духа, его он видит в лучших людях русского дворянства. X. Ортега-и-Гассет уже однозначно рассматривает А. как А. духа, безотносительно к какой-либо социальной группе.

Основание духовного А. — осознанный и ответственный идеал служения —· противостоит “восстанию масс”. Действительно, на рубеже XIX — XX вв. аристократия как социальная группа исчезает, власть перестает быть прерогативой лучших, уходят в прошлое механизмы социальной преемственности аристократии. Но сохраняется и в особых формах существует традиция А., содержанием которой выступает соответствующий тип духовности. Лишенный основания в конкретном социальном слое, А. формирует особые механизмы преемственности и функционирования, где ядром выступает эстетизм; по Ницше — “мир и существование получают свое оправдание только как эстетический феномен”. Постепенно за художественной деятельностью закрепляется приоритет высшей духовной деятельности. Подлинный аристократ духа — художник, талант, гений. Его способности опять-таки даны от рождения, это отличает его от интеллектуала или политика. Логика развития данной тенденции приводит к современным формам — богеме и тусовке, которые часто отличны нонконформистским, андеграундным характером. Утратив основания традиций, современность предстает как пространство и время культурных инсценировок, доведя развитие А. до одного из множества равносуществующих стилей жизни. Этот стиль существует как ответ на глобальную потребность личности в позитивной идентификации, в постмодернистской ситуации неразличимости как возможность и форма внешней презентации личности.

Эпоха революций приводит к гибели аристократии, ибо “плоды Просвещения” — равенство и господство над природой — разрушают многовековую вертикаль социальной и духовной структур. Но и в переструктурированном социальном хаосе демократий и диктатур с неизбежностью выстраиваются новые социальные иерархии, и внешне они часто напоминают аристократию, ибо стремятся ей подражать, такие образования принято называть элитой. Аристократия — власть лучших, а элита — избранных, но не всегда избранные оказываются лучшими. Просматривается тенденция к окончательному разрыву между А. как типом духовности, выстроенном на органическом единстве познавательного, нравственного и эстетического начал, и стилем жизни, вплоть до поглощения феномена стилем, где внешняя демонст-

==81

 

АРХЕТИП

рация оказывается доминантой. Предельным выражением автономности и тотальности стиля является мода. Мода — предел и оборотная, самодостаточная, сторона эстетизма. Претензии моды на А. — в ее стремлении быть непонятой и этим противостоять массе.

О. В. Шабурова

АРХЕТИП — понятие, широко использовавшееся в аналитической психологии К. Г. Юнга. Юнг различает личностное бессознательное и коллективное бессознательное. Личностное бессознательное — это “скопление” вытесненных представлений. Коллективное бессознательное имеет всеобщую природу и включает в себя идентичные всем людям содержания и образы поведения. Содержанием личностного бессознательного являются так называемые “эмоционально окрашенные комплексы”. А. — это содержания коллективного бессознательного. “Архетип — это образ, который постоянно повторяется в ходе исторического развития везде, где проявляется полностью творческое воображение. Следовательно, это, по существу, — мифологический образ. Если мы подвергнем эти образы более тщательному исследованию, то обнаружим, что они формировались под воздействием многочисленного опыта наших предков, т. е. являются психическими остатками их опыта” (Юнг). А. — это некие всеобщие образы поведения и мышления, универсальные образцы коллективного бессознательного, которые еще не подверглись никакой сознательной обработке и, следовательно, представляют непосредственную психическую данность. Хотя А., по определению, выражает некий архаичный, глубинный срез человеческого психического опыта и реально имеет место в историческом прошлом, он обретает смысл общечеловеческого феномена только будучи значимым в опыте индивидуальной жизни человека. Данное обстоятельство выражает конститутивную черту А. А. — это корреляты инстинктов, вместе с которыми они образуют бессознательное. Именно через А. инстинкт воспринимает самого себя. Существует также разница между А. и инстинктами. Инстинкты являются физиологическими побуждениями и постигаются посредством органов чувств. И в то же время инстинкты проявляют себя в фантазиях и в символических образах. Эти проявления Юнг и называет А.

Повсюду, где мы встречаем единообразные и регулярно повторяющиеся способы понимания, мы имеет дело с А. В каком-то смысле А. представляет априорные условия понимания и восприятия, но, в отличие от кантовского типа, А. предшествует любым схемам логического мышления. А. — это трансцендентальная схема или структура, в которой запечатлен опыт жизни всего рода. Юнг различает А. и А.-образ, т. е. А., подвергнутый сознательной обработке в мифах, сказках, верованиях, тайных учениях. Реальное проявление А. в жизни — это существование мифов, сказок, тайных учений. А. как таковой существенно отличается от исторически переработанных форм. В переработанных формах А. “предстают в такой оправе, которая... безошибочно указывает на влияние сознательной их переработки в суждениях и оценках”. К самим А. ближе стоит индивидуальный опыт — сновидения, видения, экстатические состояния. “По существу, архетип представляет то бессознательное содержание, которое изменяется, становясь осознанным и воспринятым; оно претерпевает изменения под влиянием того индивидуального сознания, на поверхности которого оно возникает” (Юнг). В мифологии, мировых религиях происходит переработка А.-опыта, А.-образы становятся символическими выражениями “внутренней и бессознательной драмы души”. А. помогают культурам постоянно воспроизводить свое прошлое, поддерживать связь со своими истоками. По Юнгу, культуры, утратившие свои А., обречены на гибель, поскольку именно А. возвращают нас к истокам, в изначальные времена, возобновляют прошлые события, придающие смысл настоящему. Настоящее поверяется в соотнесении с нашим прошлым; критерием этого соотнесения и выступают А.

Т. X. Керимов

==82

 

АСКЕТИЗМ

АСКЕТИЗМ — термин, обозначающий признание и исполнение — аскезу (от греч. аскэсис — упражнение) — предписаний, имеющих целью достижение духовно-нравственного совершенства при помощи подавления телесно-чувственных влечений и желаний и сосредоточенности человека исключительно только на жизни духа. Эти предписания включают в себя существование в бедности, половое воздержание, терпение, отрешенность от суеты мира и т. п. Тем самым А. предполагает некоторые элементы автаркии и апатии (см. соответствующие ст. наст. словаря). Общефилософской предпосылкой А. считают противопоставление души и тела как враждебных начал: доброго и злого, высшего, божественного происхождения и низшего, происходящего от материи. Отсюда и проистекает постулат о необходимости умерщвления плоти и ее подчинения духу. По своей сути А. противоположен гедонизму и приходит в столкновение с реалиями жизни, с устремлениями обычного человека. Например, А. трудно совместить с желанием гармонично развивать тело и душу, с естественной потребностью брачных отношений, с устремлением человека к материальному достатку и т. п. Все это приводило к парадоксам при попытке оправдать аскетические установки. Так, киники объявили высшим наслаждением презрение к наслаждениям.

Выделяют две основные ориентации А. в истории культуры: 1) эти ко-практическую и 2) религиозно-мистическую. В классический период античности А. имел в основном этический характер. Его целью было достижение идеала добродетельного и самодостаточного (автаркичного) человека (например, у киников и стоиков). Религиозно-мистический А. наиболее заметно обнаруживает себя уже в поздней античности (в неоплатонизме, например). В нем нравственная аскеза становится звеном (условием) прикосновения к благу или Богу в акте мистического созерцания. Христианство, в свою очередь, восприняло именно этот религиозно-мистический аспект аскетической жизни, вписало его в мистический путь познания Бога.

В. Т. Звиревич

АТАРАКСИЯ — термин, используемый разными философами и философскими школами, например скептиками, для обозначения спокойствия души (греч. атарбксиа и означает “невозмутимость” (см.: Лурье С. Я. Демокрит, N 742, 743; Диоген Лаэртский, X, 80 и далее; Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений, I, 25). А. близка по смыслу апатии (см. “Апатия”). Целью скептиков были как “бестревожность”, так и “бесстрастие” (см.: Диоген Лаэртский, IX, 107, 108). Пути достижения А. различны. У Эпикура это — знание, занятия философией, избавляющие душу от смятения перед природными явлениями, богами и смертью; у скептиков — воздержание от суждений с целью не волновать душу.

В. Т. Звиревич

АТМАН и БРАХМАН - основные космологические категории традиционной индийской философии. Появляются в Упанишадах, обозначая переход от мифологического, персонифицированного осмысления мироздания к категориальным абстракциям. Понятие Б. первоначально было обозначением личного Бога, олицетворяющего собой единство божественных и стихийных сил мироздания. В этом качестве Б. как личное имя имеет мужской род. Б. в качестве философской категории — среднего рода. Б. категориально и символически выражает субстанцию, порождающее начало, субстанциальное единство сотворенного: “Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись распознать, то и есть Брахман”. (Тайттирияупанишада, III, 1). Таким образом, Б. — генетическое, воспроизводящее и поддерживающее начало и одновременно — завершение всего сущего. Б. в таком всеедином качестве — всепроникающее, бессмертное, величайшее, всеобъемлющее. Различаются два аспекта Б.: воплощенный и невоплощенный. Воплощен-

==83

 

АТМАН и БРАХМАН

ный — неподвижный, смертный и сущий (существующий); невоплощенный — двигающийся, бессмертный, истинный. Первый Б. — множественен, второй — един.

А. — в Упанишадах — имеет смысл “я”, “себя”, “тело”. В качестве категории выражает человека в его двух аспектах: как реальную индивидуальность и как космически-универсальное психическое бытие. А. — творящее начало, основа и завершение сущего. Б. абсолютно безличен, А. — индивидуальность, личность. А. явлен как целое только в своих частях, пронизывая все многообразие сотворенного им сущего. При этом А. как целое внутренне тождественен себе в своих частях (эта формула присутствия А. в общих мотивах совпадает с философским понятием всеединства в античной и христианской культуре) (см. “Всеединство”). Природа А. двуедина — телесна и духовна; как духовный агент творения и становления, он отождествляется с дыханием, с основой жизни. В Упанишадах говорится о вхождении “духовного Атмана” в “телесный” как “нож в ножны”, но все же превалирует характеристика А. как духовного (Брихадараньяка-упанишада утверждает, что А. состоит из разума, речи и дыхания). Фактически, в своем качестве индивидуальности, разделения и духовности, руководства А. является устроителем миропорядка, он “должным образом распределил вещи на вечные времена” (Иша-упанишада, 8). Он выступает и в роли “внутреннего правителя”. Единство А. и Б. в совершенном и совершающемся миротворении реализуется через пурушу, или первокосмического человека. Ранние слои Упанишад отождествляют пурушу и Атман-Брахман. И как таковой он — “начало, причина, вызывающая соединение; даже лишенный частей, он видим за пределами трех времен...” (Шветашватра-упанишада, IV. 5). Такое понимание наиболее существенных начал мироздания воздействует на все сферы философского мышления. В соответствии с ним сущность человека отождествляется с А. и Б. Об этом свидетельствует формула “Я есмь Брахман” и “То есть Атман. Ты одно с Тем”. Сосредоточенность на знании своего субстанциального и сущностного единства с единым безлично-личным истоком мироздания открывает возможность к мистическому слиянию с Б. и достижению статуса божественности. По сути, картина мироустройства в понятиях А. и Б. антропоморфна, но ее цель — обосновать слияние “я” и надличностного начала в неразрывное единство, в котором ликвидируется всякая индивидуальная различность и самость. К этому же идеалу ведут основные познавательные практики: восхождение от низших ступеней познания (смрити, веданги), дающих познание только воплощенного А.-Б., т. е. мироздания в его многообразии, к познанию невоплощенного А.-Б. в чистом умосозерцании. Но и на этой ступени достижимо лишь отрицательное знание истинного А.-Б., знание того, что он “не-нечто”.

Самотождественное и позитивное знание истинного А.-Б. достигается посредством йогической практики, медитации и интуиции. Высшая цель познания и жизни — слияние с Б. через последовательное отождествление “я” с А. и интуитивное постижение единства духовнотелесного А. с всеединым Б. Это ведет к прерыванию круговорота кармической зависимости, к выходу из сансары, достижению небесных миров Б. — “Брахмалоки”. Основа этого — отрешенность от земных сует и волнений (“путь богов”). В последующем развитии философских школ астика (т. е. признающих авторитет Вед и Упанишад) понятия А. и Б., сохраняя в целом свои характеристики единства, получили более определенное толкование. Так, А. предстает индивидуально-одухотворяющим началом, духовной субстанцией каждой вещи и существа в их уникальности; Б. осмысляется как всеединое начало полноты порождения, становления и исхода. Также и пуруша обретает черты идеального первосущества, первочеловека и первомужчины. Во всяком случае за всеми этими понятиями остается универсальная характеристика сущего и не-сущего как сверхреальности, пронизывающей реальность сотворенную

==84

 

АТРИБУТ

(хотя только две школы — веданта и миманса — признают сотворенность мира Богом). При этом следует иметь в виду своеобразную неотделимость духовного от природно-материального, олицетворяемую и А. и Б. (так, некоторые интерпретации А. говорят о нем как о тождестве пуруши и пракрита — первоматерии). Неклассические школы (настика) — буддизм, джайнизм и локаята — отрицают субстанциальность понятия А. и Б. Джайнизм утверждает дуализм живого (лжива) и неживого (аджива), локаята отрицает субстанциальность души и духа, утверждая их смертность; сознание, по их мнению, порождается сочетанием 4-х элементов (махабхут). Буддизм вводит принцип “анатман” — несуществующей вечной и постоянной души.

Е. В. Гутов

АТРИБУТ (от лат. attribue — придаю, наделяю) — характерный признак субстанции; необходимое и существенное свойство предмета, присущее ему во всех состояниях и при любых условиях. Философское понятие А. противоположно по своему смыслу таким философским понятиям, как “акциденция” и “модус”, которые обычно определяют как случайное и (или) единичное проявление субстанции, сущности.

Аристотель в своей “Метафизике” различил в бытии субстанцию и акциденцию; А. — субстанциальное свойство, вещь не существует без своих атрибутов. Декарт признавал два А. — протяжение как неотъемлемое свойство материальной субстанции и мышление как существенное свойство души, второй субстанции. Спиноза постулировал бытие единой субстанции-природы, а атрибутами ее полагал протяженность и мышление. А., по Спинозе, это то, каким образом рассудок постигает сущность абсолютного, содержимое субстанции; каждый А. бесконечен, должен выражать целокупность субстанции и постигаться из себя самого.

Лейбниц рассматривал субстанцию как единство субъекта и предиката, вещи и свойства, носителя и носимого, и в этом смысле в субстанции следует различать ее А. и их общий носитель. Как и абсолют, А. не имеет границ. Вместе с тем среди многих А. в субстанции существует один главный А., максимально выражающий ее сущность. Например, протяженность составляет общую природу телесной субстанции, и протяженность, по Лейбницу, есть именно А., а не особая субстанция.

Согласно Гегелю, А. — это абсолютное в некоторой определенности, как предмет внешней рефлексии. А. составляет все содержание абсолютного, является одной из сторон существенного отношения, поэтому его можно определить как “относительно абсолютное”. Марксисты среди многих А. материи особо выделяют пространство, время, движение и отражение. В логике выделяют особые атрибутивные суждения вида “S есть Р”.

Д. В. Пивоваров

АУТЕНТИЧНОСТЬ - понятие экзистенциалистской философии, связанное с проблемами самоопределения и самоконституирования человека, характера обусловленности совершаемых им выборов и возможности быть автором собственной жизни, обладать собственным бытием, получившее наиболее детальную проработку в трудах М. Хайдеггера и Ж. П. Сартра. Учитывая позднейшее дистанцирование Хайдеггера от философии экзистенциализма и дискуссии на тот счет, в какой мере он может быть сочтен экзистенциалистом, важно иметь в виду, что именно описание Хайдеггером склонности человека предпочитать анонимность существования его аутентичности, описание им тревоги перед лицом смерти и чувства “заброшенности” в существование и позволяют многим историкам философии квалифицировать Хайдеггера как экзистенциалиста

У Хайдеггера различение А. и неаутентичности связано с его рассмотрением повседневности и повседневного существования человека. Большинство людей значительную часть времени проводит в мире работы и социума, не осознавая в

==85

 

АУТЕНТИЧНОСТЬ

повседневном поведении уникальных возможностей своего индивидуального бытия. В повседневном поведении царят конформность и сориентированность на других. С т. зр. Хайдеггера, озабоченность человека своим местом в социальной иерархии и интерес к своему социальному статусу обусловливают его подчинение другим. Ибо с целью утвердиться в обществе в качестве обладателя определенного статуса, человек должен делать то, что одобряют и требуют они (aas Man). В ходе этого человек подвергается тонкому и часто незаметному воздействию социальных норм и конвенций и пренебрегает своей способностью к независимым деятельности и мышлению. Эти подчинение и зависимость от социальных норм проявляются в повседневной жизни прежде всего в усреднении социального поведения до уровня гомогенности и тождественности. Человек тем самым освобождается от необходимости индивидуального бытия и ответственности за свое индивидуальное существование и приспосабливается к обществу, вознаграждаемый за конформность. Между тем, пишет Хайдеггер, “существуя в названных модусах, самость своего присутствия и самость присутствия других себя еще не нашла, соответственно потеряла. Люди существуют способом несамостояния и несобственности” (Бытие и время, с. 128).

Характеристика Хайдеггером в качестве неаутентичного того способа поведения людей, который преобладает в их повседневном существовании, имела, по его мнению, “чисто онтологическое значение” и очень далека от морализирующей критики обыденного присутствия и от “культурфилософских устремлений” (Бытие и время, с. 167). Несмотря на то, что Хайдеггер был убежден, что эта его квалификация относится к сфере “чистой онтологии”, контекст рассуждений Хайдеггера о неаутентичном поведении сближает его с общими для европейской философии конца XIX—первой половины XX в. негативными оценками социальных форм повседневного поведения. Тем самым возникает центральный для интерпретации размышлений Хайдеггера об аутентичности-неаутентичности вопрос: представляют ли они собой чисто описательные либо оценочные категории.

Хотя ряд интерпретаторов Хайдеггера склоняется в сторону оценочной нейтральности и индифферентности этих рассуждений мыслителя, другие (в частности, Д. Келлнер) высказывают сомнение в том, что введенное Хайдеггером различение полностью лишено оценочных моментов. Во-первых, эти понятия имеют оценочные коннотации как в их повседневном использовании, так и в философских текстах Кьеркегора, Ницше, Зиммеля, Шелера, к которым восходит рассматриваемая Хайдеггером дихотомия. Во-вторых, определенные негативные коннотации содержит описание Хайдеггером в “Бытии и времени” “падения” от “я” в неаутентичные способы бытия, в частности, описание им неаутентичного существования как поглощенности повседневной рутиной, “рассеяния” в таких неаутентичных способах бытия, как “толки с заключенной в них публичной истолкованностью”, постоянный поиск развлечений и внешняя, поддельная суета попыток что-то сделать и изменить, ничего на деле не изменяя, иначе говоря, в феноменах “соблазна, успокоения, отчуждения и самозапутывания” (Бытие и время, с. 167 — 180). Так, болтовня, пустые разговоры характеризуются как извращение акта коммуникации, приводящее к ложному пониманию. “Хлопотливое любопытство” и “двусмысленность” описаны как отчужденные формы “повседневного присутствия, в котором оно себя постоянно выкорчевывает”. Весь процесс впадения в неаутентичное существование в целом описан как “срыв” в “беспочвенность и ничтожество несобственной повседневности” (Бытие и время, с. 178). В-третьих, обращаясь к понятию А., он подчеркивает, что в основе его интерпретации лежит идеал человеческого существования, “фактичный идеал присутствия” (с. 310), что, по мнению, Д. Келлнера, позволяет говорить об аксиологическом дуализме

==86

 

АУТЕНТИЧНОСТЬ

между аутентичным и неаутентичным способами бытия. В то же время, безусловно, рассуждения Хайдеггера имеют и когнитивный, описательный смысл.

Однако другие люди, с которыми индивид соседствует в повседневности, составляют не только угрозу его индивидуальному существованию. Жить аутентично возможно и в бытии-с-другими, в случае, если человеку удается смотреть на них именно как на других, то есть воспринимать их как обладающих своим собственным бытием точно так же, как он обладает своим человеческим бытием (Dasein). В то же время наше восприятие других слишком часто соскальзывает в сторону отношения к ним как к анонимным существам. В этом случае мы более не воспринимаем их как Dasein, но лишь как отличающихся от нас и от нас далеких. Наше исполненное сочувствия отношение к ним заменяется отношением к ним как к соперникам либо как к тем, от кого мы зависим. Испытываем ли мы по отношению к ним свое превосходство либо свое отставание от них, важно, что в этом случае, когда другие люди превращаются в нашем восприятии в безликое “они”, они же , а не мы сами, и задают стандарты, по которым мы себя оцениваем. Когда другие превращаются в “они”, акт коммуникации нарушается, то есть диалог превращается в пустую болтовню, участники которой никогда не задаются вопросом, о чем они, собственно, разговаривают, они лишь обмениваются некими общепринятыми словесными клише, все в этом случае понимается лишь поверхностно и приблизительно, освобождая индивида от усилий подлинного понимания. Жизнь человека в этом случае как бы истончается, поскольку его переживания всецело сориентированы на “их” ожидания, близкие к ожиданиям общественного мнения. Человек в этом случае не воспринимает мир как таковой, во всем его разнообразии и таинственности, красоте и ужасе. В таком способе бытия человек ищет прибежище у “них” как раз потому, что они сулят ему возможность избежать присутствия в мире с присущими ему ужасом и красотой. Тогда вопрос о том, как и чем быть заменяется в его сознании совокупностью вопросов о том, что делать, на которые, в свою очередь, очень легко найти ответ, достаточно обратиться к “ним”. То, что мы должны делать, обусловлено нормами класса, этнической группы, к которым мы принадлежим, профессией, которой овладели, уровнем нашего дохода. Такой способ жизни Хайдеггер описывает как “падение” Dasein.

Поскольку они самоуверенны и всезнающи, у человека нет необходимости в аутентичном понимании происходящего и самого себя, он, по сути, пробавляется иллюзией, что все понимает, поскольку усвоил очень внешний и поверхностный взгляд на происходящее, в то время как в действительности он не знает и не понимает ничего. Фактически, “падение” есть именно то расположение духа, которое, по Хайдеггеру, прославлялось европейской мыслью на протяжении четырех столетий в качестве “научного” отношения к действительности.

Укорененность оценочных моментов в его учения об онтологии связана с убеждением мыслителя в возможности трансформации неаутентичных способов бытия, в частности, в положении о том, что для того, чтобы быть аутентичным, человек должен изменить свою жизнь: “Собственное бытие самости покоится не на отделившемся от людей исключительном статусе субъекта, но есть экзистентная модификация людей как сущностного экзистенциала” (Бытие и время, с. 130) Прорыв к аутентичному существованию возможен, по Хайдеггеру, на основе процесса высвобождения и индивидуации, в ходе которого человек переживает тревогу, проистекающую от неспособности реализовать собственные аутентичные возможности, от ведения бессмысленного существования, § 40, переживает неминуемость собственной смерти, что побуждает его осознать собственную уникальность и тот факт, что в его распоряжении есть лишь очень ограниченное время (§ 46 — 53) и ощущает голос совести, говорящий ему о его виновности в неаутентичной жизни, в

==87