Обществознание

от характера и содержания общественных связей и рассматривать человеческую субъективность в аспекте человеческих взаимодействий.

Подобное разграничение установок происходит не только между дисциплинами, но и в рамках отдельных отраслей социально-гуманитарного познания. В историческом познании, ориентированном на общепринятые стандарты и нормы научности, во второй половине XIX в. развиваются такие дисциплины, как экономическая теория, археология, этнография, которые в значительной мере связаны с описанием условий, структур, вещной обстановки социального процесса. Вместе с тем, в исследованиях по истории политики, культуры, искусства продолжают доминировать взгляды, фиксирующие особенности деятельности людей, ситуаций, событий. Эта раздвоенность исторического познания говорит не о дополняющих друг друга изображениях истории (“истории безлюдной” и “истории людей”), а о скрытом (и в принципе — непримиримом) дуализме методологии, свойственном не только истории начала XX в., но, по сути, и всем другим дисциплинам О. “Соседствующие” дисциплины взаимодействуют по принципу взаимоисключающего взаимодополнения, когда они исходят не из представлений о социальной эволюции или системе общества, а из предварительно расчлененной на противоположные аспекты и факторы (вещественное — духовное, объективное — субъективное, совместное — индивидуальное) жизни людей в обществе, причем рассматривают эти аспекты и факторы в качестве самостоятельно существующих предметов (как особые вещи), трактуют вопросы их “внешних” взаимодействий и, соответственно, воздвигают дисциплинарные барьеры для их совмещения (“смешения”). Иначе говоря, полифоническая сложность социального процесса подпадает под стихийную логику разделения труда: по ее схемам выявляются противоположные аспекты социального воспроизводства, которые онтологизируются, превращаются в особые объекты,

рассматриваемые затем в их совокупности как социальная реальность (или проще — “жизнь людей”), исходная для работы научного О.

На рубеже XIX и XX вв. парадоксы развития О. становятся предметом философского анализа, поскольку в них отображаются противоречия философии и науки, познания и культуры. В. Дильтей пытается обосновать специфику О. и выдвигает, в противовес натуралистически ориентированному познанию, область “наук о духе”, нацеленных на описание социально-исторических явлений и событий в их конкретности, целостности, индивидуальности, опирающихся на особые методологические процедуры (“понимание” — например), которые не сводят уникальность событий или индивидов к общим законам, но фиксируют образ их специфической реализации. В. Виндельбанд и Г. Риккерт фактически обосновывают двойственность методологии как для познания в целом, так и для О. Они разделяют и противопоставляют виды познания не по предметам, а по методам: обобщающий метод формирует предмет, который мы называем “природа”, а индивидуализирующий метод указывает на сферу жизни (и ее особые проявления), которую мы называем “культура” (см. “Идиографический и Номотетический методы”). Поскольку это разделение носит прежде всего методологический характер, оно касается не только различения естественных и общественных наук, но распространяется и на ситуацию “внутри” О., где могут быть выделены по преимуществу обобщающие и по преимуществу индивидуализирующие дисциплины; более того, эта методология может быть применена и в трактовке отдельной дисциплины. В пределе эта методология означает, что любая дисциплина О. может быть и обобщающей и индивидуализирующей, но одно из этих качеств достигается за счет жертвы другим. Как это ни странно на первый взгляд, но методологическая гипотеза Г. Риккерта получила много подтверждений в О. XX столетия: об истории мы уже говорили, но и в отношении социологии,

==598

 

ОБЩЕСТВОЗНАНИЕ

психологии, антропологии можно было бы сказать примерно то же самое: легко определимы “полярно ориентированные” направления, например — бихевиоризм и гуманистическая психология, физикалистская социология (Ландберг) и “социальное действие”, структурный функционализм и этнометодология.

Методология “взаимоисключающего взаимодополнения” пронизывает практически все известные направления О. XX в. (и взаимоотношения между ними), но свое концентрированное выражение она находит во взаимоопределении социального и гуманитарного познания. Сам термин “социально-гуманитарное познание” указывает на то, что О. “составлено” из двух разных видов познания, т. е. термин этот фиксирует не столько связь, сколько различия. Ситуация становления научного О. “подкрепила” эти различия, обособив, с одной стороны, социальные науки, ориентированные на изучение  структур, общих связей и закономерностей, и, с другой стороны, гуманитарное познание с его установкой на конкретноиндивидуальное описание явлений и событий общественной жизни, человеческих взаимодействий и личностей. Вопрос о соотношении социального и гуманитарного в О. был предметом постоянных дискуссий; в ходе этих дискуссий побеждали то сторонники четкого методологического определения дисциплин (и соответственно — размежевания), то сторонники их методологического сближения (и соответствующей предметной интеграции). Однако, важно отметить, что указанное различение и противопоставление социальных и гуманитарных дисциплин научного О. в основном трактовалось как ситуация “естественная”, соответствующая общей логике Разделения и связывания человеческой Деятельности. Само оформление этой ситуации в недолгой и недавней истории становления научного О., как правило, во внимание не принималось.

Различия социальных наук и гуманитарного познания проявлялись и в отношениях научного О. с повседневным сознанием людей. Социальные науки чет

ко противопоставлялись повседневному сознанию как специфическая область теорий, понятий и концепций, “возвышающихся” над непосредственным отображением людьми их обыденной жизни (отсюда в догматическом марксизме — идея внедрения научного мировоззрения в повседневное поведение людей). Гуманитарное познание в значительно большей степени считалось со схемами повседневного человеческого опыта, опиралось на них, более того, часто оценивало научные построения через их соответствие формам индивидуального бытия и сознания. Иными словами, если для социальных наук люди были элементами той объективной картины, которую эти науки определяли, то для гуманитарного познания, напротив, формы научной деятельности проясняли свое значение как схемы, включенные в совместную и индивидуальную жизнь людей.

Эти методологические и мировоззренческие ориентации обнаруживались и в отношениях философии и О. Социальные науки фактически “свели” философию к методологии исследований, причем к методологии, в основном толкуемой как обоснование техник и методик социального познания. В гуманитарном познании роль философии просматривалась в поисках и определениях проблемно-смыслового измерения бытия людей, определяющего характер и содержание человеческих стремлений. Переходя в “регистр” гуманитарного познания, философия освобождалась от давления узко понимаемых научно-методологических норм и фиксировала внимание на зависимости этих норм (шире — всей сферы социальных наук) от процесса жизни людей, от изменений в характере социального бытия, от проблем и перспектив человеческой самореализации. Такой философский подход, по сути, тоже опирается на формы научного познания, но роль этого научного компонента и его структурность долгое время оставались неясными (в некоторых аспектах остаются таковыми до настоящего времени).

Научное О. с присущим ему строем

==599

 

ОБЩЕСТВОЗНАНИЕ

и функциями, с его интеграцией по принципу “взаимоисключающего взаимодополнения” (казавшимися “естественными”) оказывается под вопросом во второй половине XX столетия, когда начинается полоса практических и теоретических кризисов. Типологическое родство этих кризисов проясняется в проблеме соотношения структур и людей. Большие структуры, “адаптирующие” к себе индивидную жизнь людей, выявляют свою ограниченность и непродуктивность по всему “фронту”: в экономике, политике, науке, образовании. Они обнаруживают свою несостоятельность в процессе перехода от экстенсивных к интенсивным формам деятельности, в переориентации общества на качественные изменения в сферах производства и экологии, преобразования системных связей социальности, технологии, информации. Так называемая “большая наука”, построенная по принципам промышленного производства, оказывается неэффективной в организационном и прикладном плане; нормы и стандарты научности, которые признавались в ней как законы деятельности научного сообщества, оказываются сомнительными, подвергаются критике. Соответственно, утрачивают свои позиции большие теории в сфере О.: резко сокращается влияние догматического марксизма, подвергается жесточайшей критике структурно-функциональный анализ (Т. Парсонс), претендовавший на роль ведущей социальной теории, заметно падает рейтинг позитивистски ориентированных методологий в социологических, психологических, культуроведческих и исторических исследованиях.

В конце 60-х гг. XX в. О. начинает утрачивать черты даже того формального единства, которое было связано с декларативным признанием общих норм и стандартов научной деятельности. Сохраняется еще некоторая терминологическая общность, но она лишь маскирует разностильность методологических ориентации, реализуемых в разных науках и дисциплинах. За одними и теми же терминами — общество, личность, система,

деятельность — скрываются существенно различные методологические схемы и понятийные связи.

Утрата формальной общности приводит к “плюрализации” и “фрагментации” О. Обостряется вопрос о его парадигме. Однако в складывающейся ситуации размежевания и разнородности дисциплин парадигма может быть только “эклектической”, “лоскутной”, “мультипарадигмой”, т. е. проблема парадигмы на принципиально методологической основе не решается. Тупиковое положение фактически указывает на кризис методологии и философии определения парадигмы О. Парадигма О. не выявляется через сопоставление с общими нормами и стандартами познания. Тем не менее практически необходимость в интеграции О. осознается достаточно остро. Сама практическая потребность в “связывании” дисциплин О., присущих им представлений и стилистик исследования указывает на то, что единство О. определяется не столько стандартами познания, сколько общими проблемами, стоящими перед людьми в их совместной и индивидуальной жизни, типом проблем, характерных для современного социального мира, связью проблем глобального характера и проблем индивидной самореализации людей. Намечается новая философия интеграции О., а вместе с ней и переосмысление бытийных оснований О., его истории и перспектив, его связи с практикой общества, его соотнесенности с естествознанием и широко понимаемой культурой.

“Фокусирование” ориентации О. в проблемно-смысловом “поле” бытия людей указывает и на ограниченность прежних установок дисциплинарно-отраслевого разделения О., его интегрирования по принципу “взаимоисключающей взаимозависимости”. Все более очевидной становится зависимость этих установок от практики воспроизводства общества как большой структуры, в рамках и на фоне которой реализуется жизнь социальных индивидов. Явной становится и непродуктивность социально-методологических концепций, фактически

==600

 

ОБЩИНА

отождествлявших системность общества с его машинообразной или функциональной структурностью (догматический марксизм, структурно-функциональный анализ). Поскольку в трактовке социальных систем на первый план выходит проблема их изменения и становления — и в плане формирования качества жизни отдельного общества, и в плане системного оформления связей человеческого сообщества, — постольку все более осознается, как практическая и познавательная задача, необходимость представить зависимость структурности общества от самореализации человеческих индивидов. Т. о., понимание взаимосвязанной индивидной жизни людей оказывается “ядром” трактовки воспроизводящейся и меняющейся социальности. Прежде всего практические стимулы предопределяют выход за рамки стереотипов, противопоставлявших совместное и индивидуальное, социальное и личностное, экономику и психологию, структуры и людей. Реализация этой перспективы означает переосмысление характера интеграции О. и, вместе с тем, — логических и методологических стереотипов, задававших определенный стиль исследования и трактовки жизни людей в обществе. Формы новой стилистики О. в значительной мере связаны с конкретизацией его роли в структурах воспроизводства и развития совместной и индивидуальной жизни людей. (См. “Общество”, “Классическое, неклассическое, постклассическое”.)

В. Е. Кемеров

ОБЩИНА — основной элемент хозяйственной и социальной структуры традиционного общества. Представляет собой территориально локализованный, генетически и экономически автономный коллектив людей, имеющий общую собственность на землю и основные средства производства. Как правило, О. имеет внутреннюю структуру, формирующуюся из взаимоотношений отдельных семей, обладающих относительной экономической самостоятельностью (правом владения, пользования и распоряжения

некоторыми средствами производства, правом пользования отдельным участком земли), из межпоколенных отношений и пр. В отдельных случаях О. становится основой для формирования этнической общности, а иногда небольшие этнические группы (например, в составе цыганского этноса)  представлены совокупностью лишь нескольких О. Будучи относительно замкнутой единицей социального бытия, О. тем не менее очень четко регулирует процесс воспроизводства ее генофонда, обеспечивая оптимум открытости в этой сфере. Это осуществляется специальными обычаями, касающимися эндо- и экзогамии. Например, на каком-то этапе истории у того или иного народа оказывается доминирующей межобщинная экзогамия (брачность).

Обычно О. представляет собой коллектив людей, занимающихся одним или несколькими видами хозяйственной деятельности, которые и определяют специфику организации О. Так, на Руси и в России традиционной была земледельческая О. Отношения самоуправления в О. носят потестарный (дополитический) характер и имеют элементы “первобытной демократии”. Управленческие структуры непосредственно “вплетены” в основную массу общинников. Как правило, высшей инстанцией, принимающей управленческие решения, является собрание общинников, руководствующееся при принятии решений прежде всего обычаями и традициями. Формирование властных органов осуществляется либо выборным путем по принципу авторитетности, либо — особым порядком старшинства, при этом чаще всего органы власти носят коллегиальный характер (совет О., собрание старейшин и т. п.). Межличностные отношения в О., особенно на пике ее развития, характеризуются как отношения непосредственного коллективизма. Обобществление основных видов хозяйственной деятельности порождает в ряде случаев и обобществление некоторых сторон быта, причем степень такого обобществления определяется особенностями окружающей среды (включая в первую очередь природные условия),

==601

 

ОБЪЕКТ, ОБЪЕКТИВНОСТЬ, ОБЪЕКТНОСТЬ                                                                                                                                                                                                                                                         ОБЪЕКТ-ЯЗЫК и СУБЪЕКТ-ЯЗЫК

спецификой культурных традиций. Так, в эскимосских и алеутских О., занимающихся морскими промыслами в суровых климатических условиях, обобществление всех сторон жизни достигает предельной степени. В любом случае отдельная личность в условиях общинных отношений поставлена в достаточно жесткие рамки общинной структуры, и ее самосознание проявляет себя прежде всего как осознание человеком себя именно как члена общинного коллектива. Кстати, наиболее суровым наказанием в отношении общинника является изгнание из О. О. — явление исторически изменчивое. Процессы ее становления, расцвета и разложения не совпадают, однако, с формационными этапами истории. Они определяются, скорее, особенностями этнокультурной среды, в которой функционируют О., и в некоторых случаях последние продолжают свое существование и в условиях, скажем, буржуазных общественных отношений (например, сельские О. в России XIX в.). Распад общинных отношений может осуществляться и путем принятия в отношении них специальных политических решений (отмена крепостного права).

В. А. Алексеева

ОБЪЕКТ, ОБЪЕКТИВНОСТЬ, ОБЪЕКТНОСТЬ — характеристики реальности, на которую человек обращает свою деятельность или направляет свое познание. Объект — часть бытия, противостоящая человеку в его познании или деятельности, обусловливающее эту деятельность обстоятельство (об-становка, об-стояние дел), из которого человек вынужден исходить. Объективность — свойство реальности быть независимой от субъекта, а также способность субъекта фиксировать реальность как независящую от него и его познания. В основе традиционного понимания этих категорий лежит познавательная, гносеологическая трактовка отношений человека и мира, субъекта и объекта. В предшествующей философии (в т. ч. и догматическом марксизме) действовала сознательная или неявная абсолютизация этой

трактовки. В результате как бы затемнялась бытийная, онтологическая связь человека с миром, а зачастую она толковалась с позиций познания и гносеологии Современная философия рассматривает человека (людей) и объект (объекты), их связи как моменты процесса, которые могут меняться местами в ходе воспроизводства и обновления бытия. Объекты могут оказаться отчасти или в значительной мере продуктами деятельности людей. И хотя человек не создает природные объекты, он, в силу своей развитости, выявляет новые их типы, с которыми его предшественники дела не имели: таковы “неклассические” объекты современного естествознания. Что касается объектов социального бытия, то человек может их рассматривать и практически реализовать (сохранить, использовать, уничтожить) как продукты и результаты деятельности людей.

В. Е. Кемеров

ОБЪЕКТ-ЯЗЫК  и  СУБЪЕКТЯЗЫК — понятия, возникшие при истолковании языкового аспекта мышления (Д. В. Пивоваров, 1960). С их помощью строение языка можно выразить формулой: “Объект-язык — знаковая деятельность (речь) — Субъект-язык”.

О.-я. есть часть социальной знаковой реальности, существующая независимо от индивидуального субъекта и втягиваемая им в сферу своей знаковой деятельности (речи). В последовательности его знаков (в О.-я. книг, памяти ЭВМ и других материальных форм) закреплены объективно-надындивидуальные взаимосвязи предметов. С О.-я. сопряжены опредмеченные значения. О.-я. не обязательно независим от общественного сознания. “Впечатанная” в О.-я. информация являет собой связанную информацию, которую субъекту еще предстоит извлечь, подвергая О.-я. речевым преобразованиям; эта информация потенциальна для индивида, осваивающего О.-я.

С.-я. есть подлинно “непосредственная действительность мысли”, личностная оболочка идеального образа, распредмечиваемый смысл значений О.-я.

==602

 

Л. С. Выготский утверждал, что “мысль не выражается, а совершается в слове” (Выготский Л. С. Мысль и слово // Избр. психологич. исследования. М., 1956, с. 378). В некотором смысле С.-я. представляет собой особую модель того текста, который осваивается индивидом; его можно понимать как “перевод” О.-я., совершаемый субъектом через акты речи. По своему “телу”, физически, С.-я. совпадает с О.-я., но по своим значениям, приписываемым одним и тем же материальным знаковым формам, эти языки в чем-то совпадают, но чем-то и различаются, так что в принципе это два разные языка. Степень адекватности речевого образа О.-я. имеет широкую шкалу приближений, зависит от опыта проникновения человека в знаковую реальность и в идеалы культуры.

Носителем информации от О.-я. к С.-я. служат речевые операции, в итоге которых рождается высказывание; мысль всякий раз заново возбуждается речью. В возникающей на стороне С.-я. знаковой модели так или иначе “впечатаны” способы речевых действий. А. А. Леонтьев перечисляет следующие операционные компоненты этой модели: 1) правила ситуативного указания и замещения, допустимые для данного знака; 2) операции соотнесения и взаимозамены знаков; 3) операции сочетания знаков в квазиобъекты высших порядков, позволяющие переходить от знака к высказыванию (См.: Леонтьев А. А. Знак и деятельность // Вопр. Философии, 1975, № 10, с. 124). В речевой деятельности индивид, осваивая язык, вначале познает содержащиеся в О.-я. имена вещей и их операциональные значения, а затем обогащает О.-я. новым общезначимым содержанием. Согласно Аристотелю, категории мышления есть и категории языка; можно мыслить лишь те различия вещей, которые категоризованы и зафиксированы языковыми формами.

Данный подход к анализу языковой Реальности  позволяет  вырабатывать принципы синтеза разнообразных ныне существующих концепций значения — каждая из них под тем или иным углом

зрения отражает различные аспекты субъект-объектной природы языка. Как известно, одни авторы под значением знака понимают обозначаемый знаком внешний предмет, другие — ситуацию, в которой говорящий использует знаковую форму, третьи — реакцию, которую эта форма вызывает у слушающего, четвертые — идеальную сторону знака (понятие), пятые — алгоритм речевой деятельности и т. д. Можно предположить, что иерархия свойств “значения” во многом зависит от соотношения операционального и предметного компонентов С.-я. У языка несколько подструктур, и вопрос о значении знаков, составляющих слои языка, должен всякий раз решаться особо.

Подразделение языка на О.-я. и С я. в значительной мере снимает “коварный” вопрос о том, можно ли мыслить “несуществующие объекты” и где искать их референты. “Несуществующий объект” (“круглый квадрат”) — плод речевых процедур со знаками О.-я. Вначале этот язык (его знаки) преобразуется индивидом в знаковый субъективный образ, а затем получает номинацию и возвращается в лоно О.-я., где и становится референтом “несуществующего объекта”, “фактом” общественного сознания. О.-я. — онтология для С.-я. В этом смысле к нему применима формула У. Куайна “Существовать — значит быть значением квантифицированной переменной”. Такое решение вопроса согласуется с логической техникой указания “несуществующих объектов”, предложенной А. Мейнонгом и развитой в “семантике возможных миров” С. Крипке. Наконец, концепция О.-я. и С.-я. дает возможность объяснять феномены человеческого взаимопонимания и индивидуально-субъективного восприятия текстов, неопределенность перевода, филиацию значений знаков, психологическую уверенность в достоверности слова, сущность словотворчества и многое другое.

Речевое высказывание, опосредующее связь О.-я. и С.-я., понимают и как результат речевого акта (знаковый образ) и как само речевое действие. До акта вы-

                                                                                                                                                                                                                                                        

==603

ОБЪЕКТ-ЯЗЫК и СУБЪЕКТ-ЯЗЫК

оказывания язык существует только в возможности (например, в форме книги, стоящей на полке в библиотеке). Присваивая аппарат языка, высказывание порождает индексиальные знаки (“я”, “это”, “здесь”, “завтра”), противопоставляет говорящего другому лицу, порождает вопросы, приказы, призывы и т. п., содержит в себе (через перечисление и описание свойств объекта) способ указания на объект. Поэтому высказывание (и как акт, и как результат акта) не следует сводить к констативам, утверждениям относительно некоторого положения дел в действительности. Оно имеет не только предметное, но и операциональное значение. В своей концепции перформативных высказываний английский философ Дж. Л. Остин обосновал ту мысль, что всякое высказывание есть модель предмета в зависимости от характера деятельности с этим предметом. Так, возглас “Собака!” констатирует факт появления собаки и одновременно служит перформативом: “Предупреждаю, что на вас может напасть собака!” Реальные высказывания как носители информации от О.-я. к С.-я. суть одновременно констативы и перформативы в той или иной степени.

Результат взаимного отражения 0 я. и С.-я. в процессе речевой деятельности — новые значения и смыслы, сопряженные с выявлением сущности, ее оценкой и обращением в коммуникационных актах. Например, в случае визуального мышления эти значения и смыслы воплощены в наглядных пространственно-временных формах, вторые могут опредметиться в технические и художественные вещи, стать объектом прямого созерцания. Знание диалектики С.-я. и О.-я. позволяет особым образом анализировать природу науки, религии, изобразительного искусства.

Например, если художник оригинально превращает свой индивидуальный С.-я. во фрагмент О.-я. (в произведения живописи, скульптуры), то зритель совершает обратный процесс распредмечивания художественного произведения в собственный С.-я. Художественный 0.-

я. служит посредником между С.-я. художников и зрителей, существует как вещная значимая форма; его качество предопределяет меру художественного взаимопонимания, конфликты художника и общества, консервативные и авангардистские тенденции в искусстве.

Превращаясь во фрагмент художественного О.-я., произведение искусства представляет собой застывшее диалектическое тождество (новое качество) освоенного художником прежнего и независимого от него О.-я. (традиции) и сотворенного им С.-я. Пропорции этих языков, взаимоизменеиных в новом овеществленном качестве, могут быть самыми различными. Чем сильнее детерминация этого качества С.-я. его творца, тем большая степень новизны произведения (иной вопрос, войдет ли оно в фонд общезначимых ценностей, будет ли сразу же понято современниками). Наоборот, чем сильнее воздействие на художника традиции (сложившегося О.-я.), чем слабее отличие этой традиции от индивидуального С.-я., тем незначительнее будут изменения господствующего в художественной сфере О.-я. Но так или иначе взаимоотражение О.-я. и С.-я. новых мастеров является подлинным источником саморазвития искусства.

С другой стороны, распредмечивание произведения искусства зрителем, если говорить вообще, также есть новообразование тождества, по своему качеству отличающегося от овеществленного тождества социальных значений и личностного смысла, которое создается художником. У зрителя свой С.-я., совпадающий или не совпадающий с достигнутым в обществе уровнем художественной культуры. В любом случае интериоризация зрителем визуально-речевых операций с художественно-значащей формой (со знаками О.-я.) может завершиться открытием особых внутренних смыслов, отличающихся от задуманных художником. Если, допустим, зритель плохо знает язык современного искусства, то он тем не менее способен на своеобразный творческий акт, на духовное производство особого тождества О.-я. и своего С.-

==604

 

ОБЫЧАЙ

я., но не способен адекватно понять замысел художника. Может случиться, что созерцаемое им произведение современного художника по существу не вносит ничего нового ни в национальную, ни в мировую культуру, но он воспринимает его как важное художественное открытие, причем совершенно искренне. Было бы неверно квалифицировать подобную зрительскую оценку как оценку малокультурного и безграмотного человека. Для зрителя “открытость” произведения искусства во многом объясняется существованием такого непременного и опосредующего понимания овеществленной значащей формы звена, как внутреннее духовное производство зрителем личностного тождества О.-я. и С.-я. Аналогичное рассуждение можно было бы провести в отношении восприятия религиозных или научных текстов, конкретизируя анализ знаковой структуры операции.

Выявляемое индивидуальным сознанием предметное значение образа неотделимо от надындивидуальной объектязыковой формы своего существования. Поэтому предметное значение образа не только неповторимо-единично, но и нагружено знанием общих характеристик предметного мира, а любой отражаемый отдельный объект так или иначе репрезентирует субъекту род бытия.

Д. В. Пивоваров

ОБЫЧАЙ — стереотипизированная форма деятельности, лежащая в основе структур повседневности конкретных этнических и социальных групп. Будучи способом закрепления в исторической памяти наиболее значимых элементов социального опыта, О. служит для их диахронной передачи и последующего воспроизведения. В этом плане О. выполняет ряд социальных функций, являясь носителем кода социальной информации, средством самоорганизации общности людей, первичным регулятором отношений между членами социума и др. В отличие от традиции, которая также относится к числу стереотипизированных схем деятельности, но задает лишь самую общую направленность поведения

членов социума, О. учитывает ситуативный характер человеческой деятельности и задает более детальные предписания того, как необходимо действовать в той или иной ситуации — по принципу “так было всегда” или “так поступают обычно (т. е. — в повседневности)”. Однако, в отличие от ритуала или обряда, О. еще не алгоритмизирует поведение субъекта, допуская известную степень его вариативности. О. формируются в процессе непосредственной коллективной деятельности людей, выступая тем собственно социальным фактором, который, во-первых, обеспечивает процесс адаптации социума к условиям среды и, во-вторых, выполняет роль первичного регулятора отношений между членами социума. В доиндустриальном обществе О. является непосредственным источником нравственных, правовых и иных социальных норм, причем связь последних с О. настолько тесна, что формируются целые специфические системы, скажем, обычного права. Формируясь в процессе непосредственной коллективной деятельности, О. имеют весьма высокую степень устойчивости, хотя степень их императивности может варьироваться в зависимости от исторического типа общества, этнокультурных особенностей и т. д. Помимо высокой степени устойчивости, особенностью О. является то, что способы кодирования и расшифровки социальной информации в нем включают и бессознательные составляющие, что предполагает необязательность специализированных институтов, рационализированных схем для передачи и усвоения социокультурного опыта. О. носят коллективный характер, формируются и изменяются в деятельности больших масс людей. В силу этих своих особенностей О. выступают способом именно межпоколенных связей, обеспечивая устойчивость культуры во времени. И жизнеспособны они в том случае, если обусловливают динамизм преемственности в культуре, поддерживая оптимальное взаимодействие между ее предшествующими и последующими состояниями, между старым и новым в ней.

==605

 

ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА

ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА

Именно благодаря О. новые инокультурные “включения”, постепенно трансформируясь, становятся элементами данного культурного типа, на те же из них, которые не вписываются в существующую систему культуры, О. налагают определенные запреты. Иначе говоря, О. жизнеспособны и устойчивы до тех пор, пока они выполняют функцию “клапана”, пропускающего в систему культуры только те влияния извне, которые “органичны” для нее в силу ее исторической подготовленности к их восприятию. Кроме того, О. существенно влияют на то, как проникающее в культурную систему внешнее воздействие меняет свое качество, т. е. они способны определенным образом трансформировать внешнее воздействие, чтобы адаптировать его к специфике данной культуры. Наконец, О. способны управлять процессом усложнения структуры, роста многообразия в системе культуры. В определенном смысле они как бы ограничивают ее эволюцию, “отвечая” при этом за сохранение специфики культуры. С этой т. зр. можно видеть, что роль О. в различных сферах: хозяйственной, бытовой, духовной и т. д. — неодинакова. Дело в том, что каждая подсистема культуры имеет свое время бытия, и сосуществование их носит атемпоральный характер. Так, если, скажем, материальная или политическая культура более динамичны, то культура духовная трансформируется весьма медленно, и О. в этой сфере более устойчивы и наиболее императивны. И зачастую именно они, формируя ценностные ориентации народа или эпохи, оказывают активное сдерживающее влияние на развитие производственных технологий, организационных отношений и пр.

Мы не можем рассматривать О. как некие абсолютно “застывшие” формы деятельности, неизменные ее стандарты. В истории любого народа или эпохи есть периоды “отказа” от тех или иных образцов деятельности, более или менее продолжительные во времени. Так, развенчание прежних кумиров посредством их осмеяния в период ранней военной демократии — пример отказа от старых О.

Появление викингов было ознаменовано разрушением старых религиозных О. у скандинавов, когда объектами поклонения становились боги — “асы”, “воры” “разбойники”, “убийцы”. Динамика О ~ это постоянный процесс преодоления тех его сторон, которые не обеспечивают процесс самоорганизации культуры. Причем, темп динамики О. зависит, во-первых. от интенсивности их влияния на всю систему культуры в период ее устойчивого развития и, во-вторых, от силы внешних влияний.

В. А. Алексеева

ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА - один из важнейших аргументов в катафатическом богословии. Предпосылки этого доказательства были заложены Парменидом и Платоном. Согласно Пармениду, бытие есть, а небытия нет; мысль и то, к чему мысль устремляется, есть одно и то же, ибо невозможно отыскать мысли без того бытия, в котором эта мысль осуществлена. Платон учил, что наши души, томящиеся до определенной поры в земных телах, рвутся на свою небесную родину — в мир потусторонних и совершенных идей; души помнят об этом мире, вспоминают его бытие; подлинное знание есть припоминание. Из всех этих посылок Августин сделал вывод о необходимой связи понятия “Бог” с бытием Бога.

Далее Ансельм Кентерберийский построил следующее рассуждение, признанное классическим. Если Бог — это Абсолютное Совершенное Существо, то среди всех атрибутов Бога непременно должно быть также и “бытие”. Из понятия совершенства вытекает “наличие всего”, в т. ч. и “бытия”; следовательно, Бог есть. Подобно тому, как из понятия треугольника геометр выводит основные характеристики этой фигуры, так и из понятия совершенства выводится требование “бытия”. В дальнейшем О. Д. конкретизировали Фома Аквинский, Декарт (“Я мыслю, следовательно, существую”) и Лейбниц.

О. д. относится к разряду “аналитических истин” — его логическая правиль-

==606

 

ность обеспечивается анализом понятия Бога, определяемого как “Полнота, Совершенство”. Если в “Полноту” включать все то, что “есть” (“есть” уже сейчас либо будет когда-нибудь в нашем физическом мире или в трансцендентной сфере обитания Бога), а Бог и есть Полнота, то 5ог — есть Или еще проще: если Бог — все то, что есть, то Бог есть. Это тавтология, а тавтология логически неопровержима. Иное дело, когда вместо “бытия Бога” (“Естины”) начинают говорить о “существовании Бога”. Конечно, в “бытии” (т. е. в том, что “есть”) непременно есть и “наличное бытие” (“бытиев-границах”, “экзистенция”), и в этом определенном смысле у Полноты Бытия бывает такой момент, как существование. Однако было бы противоречиво ограничивать Бога “существованием”, сводя неопределенное “бытие” к определенному (ограниченному) “существованию” и удовлетворяясь выводом, что Бог существует. Для тех, кто умеет различить между собой “бытие” и “экзистенцию”, вовсе не воспринимается как парадокс утверждение, что Бог не существует, но Бог есть Существование — это “бытие-в-границах”, но Бог — не вещь, не качество, не участок пространства. Именно в силу Своей безграничности Бог не может быть воспринимаем нашими внешними органами чувств и становиться, подобно обычным вещам, компонентом чувственного опыта людей, их практики. Особый вопрос — бытие Бога как безграничного Существа, Сущего, но О. д. не касается личностного аспекта божества.

Трудности, связанные с конкретизацией онтологического аргумента, начинаются тогда, когда пытаются модельно (наглядно) представить себе Бога как Полноту либо с позиций теизма, либо сквозь призму пантеизма. Входит ли в Полноту все то, что есть не только в трансцендентной “природе творящей”, но также наличествует в “природе сотворенной”? Или “Полнота” — это, исключительно, характеристика потустороннего совершенного мира, которую не следует прилагать к нашему несовершенному и преходящему миру, так что “бытие” оказывается по ту сторону от “существования”? Для пантеиста верно, что Бог растворен в физических явлениях и нет особой разницы между “бытием” и “существованием” Бога. Пантеист помешает физический мир в Бога по принципу “часть” (наш мир) и “целое” (Бог). Напротив, теист исключает существование Бога “внутри” (в пространстве) нашего физического мира и мыслит Его как Полноту потусторонней и вечной беспредельности. Т о., пантеист, панентеист и теист по-разному толкуют взаимосвязь “бытия” и “экзистенции”: для первого нет особой разницы говорить, что “Бог есть” или что “Бог существует”, а для третьего эта разница принципиальна. Как известно, И. Кант предпринял атаку на О. д. с позиций пантеизма (“Бог” Канта — это безличностная и безусловная способность продуктивного воображения, т. е. некий абсолютный и никому не известный источник всех идеальных образов). Существование чего-либо можно обнаружить только через внешний опыт, практику, — рассуждал Кант, — а из понятия о всеобщем нельзя вывести существования того, что мыслится в этом понятии, ибо опыт всегда ограничен и не имеет дела со всеобщим. Поэтому из понятия “Бог” нельзя вывести его существования, заключал Кант. Его “опровержение” О. д. благосклонно воспринимают пантеисты (в частности, неокантианцы), теисты же справедливо упрекают Канта в грубейшей логической ошибке — подмене тезиса о бытии Бога тезисом о существовании Бога. Мало кто спорит с тем, что истинность экзистенциальных суждений устанавливается, скорее, практическим, нежели логическим путем. Но в том-то и дело, что О. д. называется “онтологическим” именно потому, что в нем нет речи о фактах и существующих объектах, но речь идет о бытии, принципиально не воспринимаемом через внешние рецепторы, но постигаемом разумом. Онтологический аргумент, следовательно, сам по себе вряд ли опровержим, а сомнения в нем обусловлены его мировоззренческой интерпретацией, подобно тому, как суждение

==607

 

онтология

“2 + 2 = 4” аналитически истинно в соответствии с дефиницией понятия числовой оси, однако сторонники диалектической онтологии, если они интерпретируют сумму как “целое”, а слагаемые как “части”, будут оспаривать данное суждение на том основании, что на практике целое далеко не сводится к сумме своих частей.

Классический вариант О. д. Ансельма Кентерберийского можно дополнить следующими рассуждениями. При логическом определении того или иного понятия мы чаще всего пользуемся правилом подведения понятия под ближайший для него род, а затем ищем видовые отличия. Возьмем для примера такие возрастающие по степеням общности цепочки: (а) стол — мебель — оборудование — конструкция — искусственный объект — физический предмет — существование — есть; (б) Иван — человек — животное — живое — существование — есть. Эти цепи удлинятся при более тщательном продумывании ближайших родовых определений, но в данном случае для нас важнее сам общий принцип определения понятий. Сколько бы раз мы ни начинали подобным способом восходить от менее общего к более общему родовому понятию, мы неизменно завершаем ряд дефиниций понятием “есть”, т. е. Полнотой Бытия.

Согласно Библии, Бог (Иегова) — это Бытие, Сущий, Полнота. Получается, что любые родо-видовые определения понятий в конечном счете упираются в ссылку на Бога и не могут быть продолжены дальше, т. е. строиться с ориентацией на некие “сверхбожественные реалии”. Из этого следует, что логическое мышление человека явно или неявно опирается на предельно мощное понятие Бога, являющееся металогическим и метародовым концептом, на каком бы национальном языке оно ни было выражено в прошлом или настоящем. Понятие Бога оказывается всегда одним и тем же для всех народов и во все времена; оно не похоже на понятия, с которыми люди расстаются в силу их неточности или вымышленности. И если это так, то “Бог” — не только человеческое понятие, но за этим понятием стоит инвариант, вневременная реальность, подлинное Бытие. Данный вывод имеет вероятностный характер, включает в себя как логические, так и внелогические соображения.

Фома Аквинский использовал такой ход мысли: сравнение вещей по степени совершенства невозможно без бытия абсолютно совершенного; люди умеют выявлять разные степени совершенства; следовательно, Абсолютно Совершенное есть.

Д. В. Пивоваров

ОНТОЛОГИЯ (греч. - сущее, учение) — учение о бытии, о принципах его строения, законах и формах. В классической философии XVIII — XIX вв. О. сопоставляется с гносеологией (теорией познания), логикой, антропологией и определяется через противопоставление этим философским дисциплинам. В этом плане О. выступает совокупностью всеобщих определений бытия, характеризующих его безотносительно к деятельности людей, их познанию и мышлению. О. оказывается своего рода картиной, определяющей позицию человека в мире, ориентации частных видов деятельности и познания, функции и ограничения отдельных наук. О. такого типа как бы надстраивается над всем философским и научным познанием, претендует на обобщение того и другого, на “гармонизацию” различных представлений бытия в системе категорий. В середине XIX в. с достаточной ясностью выявилась ограниченность О., претендующей на метафизическое обобщение законов бытия, но “закрытой”, по сути, к познанию неизвестных ранее областей реальности, не умеющей пользоваться конкретными инструментами научно-познавательной деятельности, пренебрегающей особыми формами человеческой практики, схемами взаимодействий реальных индивидов друг с другом. Кризис классической О. вскрывает в философии отсутствие четких представлений о возникновении определений бытия из деятельности, о зависимости этих определений от социальных, культурных, исторических условий.

==608

 

ОНТОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНАЯ

Возникает дилемма. Либо человеческое познание отказывается от О. традиционного типа и основывается далее на развитии совокупности конкретно-научных дисциплин, на вырабатываемой ими методологии, на создаваемых ими картинах действительности. Либо используется возможность построения О. нового типа, формирующейся “вокруг” определений человеческого (социального) бытия, учитывающей проекции человеческого опыта на мир, опирающейся на них в трактовках различных аспектов и связей бытия. Эта ситуация фактически указала на предпосылочность О., на ее зависимость от исторических и культурных “измерений” социального бытия.

Вопрос ликвидации или сохранения О. оказался не только философским вопросом. Развитие позитивизма, делающего ставку на научное познание и фактически отвергающего философскую О. и метафизику, привело кроме прочего к резкому ослаблению традиций европейской культуры, воспроизводившихся в ней норм социальных взаимодействий, трансляции социального опыта, взаимопонимания и т. д. Так, собственно, более отчетливо обозначилась социальная и культурная функция О., определилась возможность ее обновления. В середине XX в. оформились онтологические концепции (Н. Гартман, М. Хайдеггер), трактующие сферу развертывания человеческой жизни, сознания, познания, общения в качестве фундаментального уровня, или слоя, бытия. Отказ от противопоставления О. и гносеологии, объекта и субъекта сближает эти концепции с онтологическими представлениями восточного типа, в частности с характерными для буддизма образами “слияния” человека с бытием, участия человека в “переменах” бытия. В трактовках сознания и познания эти концепции переносят акцент с научного отображения бытия на обыденное, повседневное его переживание, стимулируют разработку “обыденной” О., повседневного мировоззрения, нетрадиционного здравого смысла.

В. Е. Кемеров