1. Чисто условный силлогизм, где все посылки — условные суждения.

Его самая распространенная структура (для двух посылок) следующая: Если А, то В.

Если В, то С._________

Следовательно, если А, то С. Например: “Если ударить в главный колокол, то его звук будут слышать даже жители окраин. Если звук главного колокола будут слышать даже жители окраин, то на площади соберется большое количество горожан. Следовательно, если ударить в главный колокол, то на площади соберется большое количество горожан”.

Формула, обосновывающая это У. в логике высказываний: (((А -> В) л (В -> С)) -> (А -> С)). Чисто условный силлогизм может также иметь следующую, близкую к конструктивной дилемме (см. ниже), структуру: Если А, то В. Если не-А, то В. Следовательно, В. Например: “Если наша душа погибает вместе с телом, то в таком случае, не обладая чувствами, мы не будем страдать после смерти; если же душа переживает тело, то она должна быть более счастлива, чем когда она была в теле. Следовательно, смерти бояться не надо”.

Формула: (((А -> В) л ((-А) ->В)) -” В). 2. Условно-категорический силлогизм, где одна посылка — условное суждение, а другая — простое категорическое суждение. Здесь имеется два структурных

варианта, традиционно называемых модусами (от лат. modus — способ).

— Modus ponens (утверждающий модус): Если А, то В.

__________А: Следовательно, В.

Например: “Если бухта замерзла, то корабли проходят мимо. Бухта замерзла. Следовательно, корабли проходят мимо”.

Формула: (((А -” В) л А) -> В).

— Modus tollens (отрицающий модус): Если А, то В.

______не-В.

Следовательно, не-А.

Например: “Если бухта замерзла, то корабли проходят мимо. Корабли не проходят мимо. Следовательно, бухта не замерзла”.

Формула: (((А -> В) л (-,?)) ->(-ιΑ)).

Т. о., в условно-категорическом силлогизме истинное заключение может быть получено из истинных посылок с необходимостью, если утверждение следствия выведено из утверждения основания или если отрицание основания выведено из отрицания следствия. Однако утверждение следствия не обусловливает утверждение основания, а отрицание основания не обусловливает отрицания следствия.

В альтернативных У. одна или несколько посылок — дизъюнктивные суждения. Они делятся на две группы.

1. Чисто альтернативный силлогизм, где все посылки — дизъюнктивные суждения.

Структура: А есть В, или С.

В есть В1, или В2.

А есть В1, или В2, или С.

Например: “Все кислоты являются или органическими или неорганическими. Неорганическая кислота или содержит кислород, или нет. Следовательно, любая кислота является или органической, или содержащей кислород, или не содержащей кислород”.

Чисто альтернативный силлогизм требует анализа субъективно-предикатной структуры суждений и не имеет аде

==946

 

УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ

кватной формулы в логике высказываний.

2.    Альтернативно-категорический силлогизм, где одна посылка — дизъюнктивное суждение, а другая — простое категорическое суждение. Это У. имеет два модуса.

— Modus ponendo tollens (утвердительно-отрицающий модус), где используется только связка “либо..., либо” — в смысле строгой (разделительной, исключающей) дизъюнкции: Либо А, либо В.

_________А.

Следовательно, не-В.

Например: “Слон может быть либо индийским, либо африканским. Этот слон индийский. Следовательно, он не африканский”.

Формула: (((А <-> В) л А) -> (-.В)).

— Modus tollendo ponens (отрицательно-утверждающий модус), где может использоваться связка “или” — в смысле нестрогой (соединительной) дизъюнкции: А или В.

не-А._____

Следовательно, В.

Например: “Этот человек сегодня отдыхал или работал в саду. Он сегодня не отдыхал. Следовательно, он сегодня работал в саду”.

Формула: (((? ν Β) л ЪА)) -> В).

Здесь дизъюнктивная посылка должна предусматривать все возможные альтернативы, т. е. должно соблюдаться правило исключения в делении.

Существует и совмещение структур гипотетического и разделительного У, которое называется дилеммой. Выделяют две группы дилеммы.

Конструктивная дилемма имеет следующую структуру: Если А, то В.

Если С. то D.

Либо А, либо С.

Следовательно, либо В, либо D.

Классическим примером является дилемма, перед которой поставил библиотекарей александрийской библиотеки калиф Омар: “Если ваши книги согласны с Кораном, то они излишни. Если они

расходятся с ним, то они вредны. Но они должны быть либо согласны, либо расходиться с Кораном. Следовательно, они либо излишни, либо вредны”.

Формула: (((А -> В) л (С -> D) л (А <-> С)) -> (В -> Ό)).

Деструктивная дилемма имеет следующую структуру: Если А, то либо В, либо С.

не-В.

_________________не-С.

Следовательно, не-А.

Классическим примером является дилемма Зенона, предназначенная для доказательства невозможности движения: “Если тело находится в движении, то оно должно двигаться либо там, где оно есть, либо там, где его нет. Но тело не может двигаться ни там, где оно есть, ни там, где его нет. Следовательно, оно вообще не может двигаться”.

Формула: (((А -> (В <-> С)) л (-В) л (-, С)) -К^А)).

При соблюдении структур дедуктивных У. из истинных посылок с необходимостью следует истинное заключение. В правдоподобных же У. соблюдение структуры лишь повышает степень вероятности истинности заключения при наличии истинных посылок.

Правдоподобные У. — это прежде всего широко известные индуктивные У, У. по аналогии, У. по методам Бэкона — Милля (методам установления причинной связи), а также множество активно изучаемых в наши дни типов У: вероятностных, статистических, немонотонных и т. д. Легко наблюдать взаимосвязь дедуктивных и правдоподобных У, например, если при наличии структуры рассмотренного выше условно-категорического   силлогизма   заключать   от утверждения следствия к утверждению основания, или от отрицания основания к отрицанию следствия, то заключение станет лишь вероятным, а не истинным суждением. Вот два правдоподобных модуса: Если А, то В    Если А, то В ________В^ ______не-А

Следовательно, А. Следовательно, не-В.

Например: “Если бухта замерзла, то

==947

 

“УСТНОЕ”, “ПИСЬМЕННОЕ” и “КНИГОПЕЧАТНОЕ” ОБЩЕСТВА МАК-ЛЮЭНА

корабли проходят мимо. Корабли проходят мимо. Возможно, что бухта замерзла”.

Их формулы: (((А -> В) л В) -> А) и (((А -> В) л (-?)) ->(-ιΒ)) — νе являются общезначимыми формулами, т. е. законами логики.

Другой любопытный факт рассматриваемой взаимосвязи — возможность интерпретации дедуктивных У. как правдоподобных У. с максимальной степенью вероятности полученного заключения.

Представленная классификация У. ни в коей мере не претендует на завершенность, а лишь, принимая во внимание исторически сложившуюся традицию изложения материала, демонстрирует свою возможность. Реально же проблема классификации У. не получила в логике однозначного решения, существенные различия в этой классификации зависят от разных подходов к логическому знанию: типы У. изучались в зависимости от тех аспектов оформления мыслительных процессов, которые анализировались в данный культурно-исторический период; менялись принципы обоснования последовательного описания как самих У, так и взаимоотношений между ними; менялись научные стандарты логических исследований.

Обращение к У. связано с возникновением проблемных ситуаций, и потому изучение У. играет большую роль в рамках аргументацией ной деятельности, предлагая основы для систем доказательства и опровержения, для формулировки и проверки гипотез, для построения научных теорий и т. д.

А. Г. Кислое

“УСТНОЕ”, “ПИСЬМЕННОЕ” и “КНИГОПЕЧАТНОЕ” ОБЩЕСТВА МАКЛЮЭНА. Социальная типизация с т. зр. истории развития средств массовой коммуникации проводится в работах канадского мыслителя Маршалла Мак-Люэна (McLuhan M.). Историческую эпоху, предшествующую становлению цивилизации, Мак-Люэн называет эрой племенного общества (детством человечества). На смену ей по Мак-Люэну приходит

юность человечества — эра письменности, тысячелетий господства письменного текста. С середины XV в. изобретение Гутенберга открывает эру типографского станка, пяти веков господства печатной техники, сформировавшейся на основе фонетического письма. С появлением телевидения, согласно Мак-Люэну, началась электронная эра человечества.

Общество Гутенберга сменилось электронной цивилизацией. “Электронное” общество Мак-Люэна (“Виртуальная эра”) по сути представляет собой информационное общество (см. “Информационное общество”). В определенном смысле книгопечатное общество МакЛюэна соответствует индустриальному обществу, тогда как в традиционном обществе определяются “устное” и “письменное” общества (см. “Традиционное общество”, “Индустриальное общество”). Средства коммуникации (в самом широком смысле слова, включая книгопечатание, телевидение и др. формы обмена информацией между людьми), по МакЛюэну, являются не просто средством передачи информации, определенных сообщений, но и — “продолжением человека”, структур индивидуального и общественного сознания. Средства массовой коммуникации связывают различные социальные группы, превращая общество в определенную целостность.

Различия “устного”, “письменного” и “книгопечатного” обществ Мак-Люэна обусловлены историческим развитием цивилизации. Развитие письменности характеризует качественно новый уровень культуры по сравнению с устной культурой. Книгопечатание же не только способствовало революционному развитию книжной культуры, образования и т. п., но и породило, как считает мыслитель, централизующую роль национальных культур в формировании европейских национальных государств. Типографский шрифт дал возможность грамотному человеку видеть свой родной язык, осваивать национальную культуру на основе книжной культуры.

Текстовая реальность мира “Галактики Гутенберга”, европейского рациона

==948

 

УТОПИЯ

лизма основана, по Мак-Люэну, на фонетической письменности, качественно отличающейся от китайской иероглифической: именно это способствовало развитию печатной книжной культуры в Европе и революционному научно-техническому и экономическому развитию западной цивилизации по сравнению с отставанием восточных культур, основанных на иероглифической письменности .

Национальные государства, разделенные национальными книжными культурами, объединяются в общечеловеческой культуре, по выражению Мак-Люэна, в “глобальную деревню”. В современном обществе государственная идеология во многом определяется общечеловеческими ценностями, а не только национальными интересами (см. “Идеологическая функция технократических концепций пропаганды”. М. Мак-Люэн и его критики. Выпуски 1, 2. M., 1977).

Последовательное развитие идей Мак-Люэна применительно к информационному обществу характеризуется утверждением возрастающей роли средств массовой информации как “четвертой власти” в обществе. СМИ как продолжения человека в информационном обмене сами претерпевают значительные изменения в информационном обществе. Электронная почта, “Интернет” становятся глобальными средствами массовой информации и сами изменяют информационные структуры общества.

Развитие  концепций  “устного”, “письменного” и “книгопечатного” обществ Мак-Люэна имеет широкие перспективы и находит свое отражение в теории информационного общества.

И. А. Латыпов

УТОПИЯ — повествование о наилучшем состоянии общественной жизни, произвольная конструкция идеального социального порядка. Получила свое окончательное название (utopos — с греч. букв.: “Нигдейя” — место, которого нет) лишь в начале XVI в. (1516 г.) от одноименной книги Т. Мора. У. является результатом осознания (легенды о золотом веке), а затем и рефлексии кризисных

состояний общества. У. представляет собой особый тип разрешения противоречия между признанием неистинности наличного социального порядка и осознанием невозможности простого возвращения к старому. Несмотря на многообразие У., можно выделить их следующие общие признаки: познание неистинности существующей социальной реальности, критика ведущих тенденций современного (авторам У.) общества, универсализм (предполагаемая повсеместность указанного в У. рецепта), возможность адекватного (буквального) воплощения интеллектуального проекта в действительность, а также окончательное решение всех социальных проблем через воплощение утопической модели. Целиком занятая разработкой тематики социума и социальности, У. по методу отличается от науки — из-за отказа признать наличную социальную реальность объектом анализа; от традиции и мифа — в силу своей интеллектуальной природы; от идеологии — поскольку не ориентирована на выражение интересов какой-либо социальной группы. Определенное родство У. с литературой обеспечивается самим методом построения утопического текста. Текст этот есть не что иное, как развертывание исходной метафоры социальности. Оболочка последней может принимать самые разнообразные формы: сельская община, город, республика ученых и т. п. В античную эпоху У. еще не выделилась как самостоятельный жанр. В период своего становления У. была не более чем иллюстрацией к выводам из философских (Платон), этических (Ямбул) и религиозных систем. Роль ее сводилась лишь к констатации необходимости тождества должного и наилучшего в устройстве общества. После длительного перерыва (за весь период средневековья в Европе не было создано ни одной сколько-нибудь значительной У.) она возрождается вновь. Но создание утопических текстов становится уже самоцелью. Секуляризация эпохи Возрождения привела к наполнению постулированной христианством дихотомии мира (сакрального и профанного)

==949

 

ФАЛЬСИФИКАЦИЯ

новым содержанием. Сферу божественного заменяет сфера социального, земного, сфера несоциального. Это и ряд других обстоятельств, как-то: невозможность фиксации устойчивых социальных структур, незавершенность формирования научной парадигмы нового времени, а также представления о человеке как о субъекте — привели к тому, что У. с XVI по XIX в. фактически стала попыткой осуществить парадоксальный проект общества: общество есть то, что оно не есть.

У. особым образом моделирует и представляет социальность. Она изображает и высокоэффективные организации индивидов, распределенных в рамках искусственного (городского) пространства (Т. Мор, Д. Веррас), и людей, мотивом существования которых является чувство, живущих в гармонии с природой в сельской общине (Ж.-Ж. Руссо, Э. Карпентьер). Одновременно с этим все возрастающая экспансия классического разума на сферу повседневности приводит к распаду единого утопического жанра на ряд региональных У. К таковым относятся: У. градостроительства, У. права, педагогическая У. (У. социализации индивида), прогрессистская У. (У. социализации человеческого рода) и др. Партикуляризация У, переход ряда ее традиционных тем в ведение различных социальных дисциплин все более вытесняют У. в область литературы <Г. Уэллс, Г. К. Честертн, А. Азимов). Но и здесь распространение У. сдерживает появление нового жанра — антиутопии. Последняя сохраняет весь арсенал описательных средств, характерных для У, но несет совершенно противоположный смысл. Тем не менее У. по-прежнему сопровождает всякий более или менее значительный факт или тенденцию общественной жизни. Это происходит как в силу присущего ей критического (антиидеологического) аспекта (Т. Адорно, Э. Фромм), так и из-за определенного утопического характера самого социального действия. Утопичность последнего состоит в иллюзии агентов этого действия об адекватности вопло-

щения замысла данного действия и возможности просчитать его результаты (см. “Антиутопия”).

М. С. Белоковыльский

00.htm - glava23

Φ

ФАЛЬСИФИКАЦИЯ (от лат. falsus ложный и facio — делаю) — а) в обычном смысле: подделка, б) в логике и методологии науки: процесс сокращения границ реальной применимости гипотезы через выявление таких условий опыта, при которых гипотеза начинает противоречить некоторым фактам и опровергаться.

В 1935 г. в книге “Логика научного исследования” К. Поппер предложил отдавать предпочтение при проверке общих суждений Ф., а не верификации (подтверждению опытом), поскольку для подтверждения, например, суждения о законе природы, необходимо бесчисленное количество соответствующих фактов, а для опровержения того же суждения порой достаточно и одного противоречащего ему факта. Если гипотеза не опровергнута опытом, то это еще не означает, будто она непременно истинна; скорее, она всего лишь “оправданна”. Иное дело — опровержение опытом претензий гипотезы на широчайшую экстраполируемость на все новые и новые предметные области (например, претензий на статус закона природы) — опровержение фактами ряда ее приложений указывает на ложность “широкой постановки вопроса” и требует более узкой переформулировки гипотезы, сокращения ее границ, ослабления объясняющей силы.

От Ф. следует отличать принцип фальсифицируемости, введенный  К. Поппером как альтернатива принципу верифицируемости и используемый им для разграничения науки и метафизики.

==950

 

ФАНТАЗМ

Теория, которую нельзя опровергнуть никакими способами, которые можно себе представить, — утверждал Поппер, — ненаучна. Если теория неопровержима, то это есть не ее достоинство, а ее недостаток. Всякая подлинная проверка теории — это попытка ее опровергнуть.

Однако фальсифицируем ли сам принцип фальсифицируемости? Впоследствии Попперу пришлось смягчать этот принцип, ограничивая его применение областью эмпирических гипотез и дополняя требованием при опровержении онтологических схем опираться на метод альтернатив.

Д. В. Пивоваров

ФАНТАЗМ — понятие, характеризующее в первую очередь содержательный и структурный моменты действия фантазирования. Обычно под Ф. понимается сцена или последовательность сцен и действий, обнаруживающих стремление к реализации некоторого желания. Понятие Ф. во многом тематизируется и оформляется в рамках психоаналитической мысли. С момента своего возникновения психоанализ питает интерес к содержанию и структуре действия фантазирования. За действием фантазирования психоаналитик стремится обнаружить подлинный смысл и причины возникновения Ф. Сам Фрейд пользуется словом “фантазия” (Phantasie). Помимо понятия “фантазия” у Фрейда существует целый ряд понятий, характеризующих процесс и результат фантазирования в разных сферах человеческой жизни. К ним прежде всего нужно отнести “сны наяву”, которые являются осознанными фантазиями; обычные сны, содержание которых свидетельствует об определенных фантазиях, но которые в отличие от снов наяву носят менее структурированный характер в силу меньшей обработанное-то сознанием. К явлениям, свидетельствующим о той или иной фантазии, можно отнести также и все ошибочные действия; любая ошибка, по Фрейду, может быть рассмотрена как отклонение некоторой действительной ситуации в пользу определенной фантазии. Понятие же

“Ф.” появляется во французской психоаналитической и философской мысли как “перевод” слова “фантазия”, “перевод”, учитывающий произведенное психоанализом смещение смысла понятия в сторону фиксирования содержания этого действия, и потому это понятие в некотором смысле более адекватно передает смысл феномена фантазирования.

В настоящее время понятие “Ф.” употребляется не только в психоанализе, но и в философии, литературной критике и т. д. Сущность Ф. тесно связана с сущностью желания и определяется во многом пониманием последнего. Желание же в рамках европейского способа представления определяется через нехватку. На доминирование такого способа определения желания указывают такие философы как Лакан, Делез и Гватгари, Деррида. Для Лакана нехватка является неотъемлемым свойством бытия, она находится одновременно и в воображаемом и в символическом, осуществляя в то же время их соединение и связь. Нехватка конституирует и определяет желание, причем определяет его т. о., что оно ни в коем случае не сводится к объекту желания. При таком понимании сущности желания определить его объект невозможно. Невозможно, отмечает Лакан, одновременно в одной и той же логике желать объект и иметь возможность определить его. В лакановской логике Ф. является, следовательно, способом существования нехватки, одновременно фиксирующим некоторую нехватку и в то же время пытаясь ее преодолеть. Бытие, которое является нехваткой бытия, пытается преодолеть нехватку, которая может быть представлена как нехватка смысла, как противоречивость “реального” строя, основанного на нехватке. В противовес противоречию строится Ф. как идеальная непротиворечивая модель или сценарий. Любой язык, любая система знаков могут быть рассмотрены как система, соотносящаяся с некоторой противоречивой, неоднозначной ситуацией и в действии этого соотнесения осуществляющая снятие этого противоречия. Ф. тогда может быть представлен как “заплатка”, при-

==951

 

ФАНТАЗМ

крывающая неполноту бытия. Подобной “заплаткой” является любая символическая система, и потому любой дискурс в своей сущности фантазматичен. Делез и Гваттари, критикуя такое понимание желания, где нехватка рассматривается как исходная реальность, указывают на первичность и производительность самого желания. Желание, по мнению Делеза и Гваттари, и является производством, нехватка же если и существует, то она возникает после и в результате производства. Ф., по мнению Делеза, — чистое Событие, отличное от реального положения вещей, и в этом смысле он является поверхностным эффектом, плоскостью, Сам Ф. тогда представляется местом События, местом, откуда, в сущности, и происходит построение того или иного мира, той или иной “реальности”.

Характеризуя существо Ф., в первую очередь следует отметить, что Ф. — это идеальное пространство, идеальное пространство “модели” какой-либо вещи или сценария событий. Само фантазматическое пространство всегда идеально и имеет идеальную топику. Эта идеальная топика имеет свои законы, не сводимые к законам других пространств. Находясь в пределах этого пространства, тела или вещи производят самоидентификацию в пределах законов этого пространства. Для осуществления этой идеальной топики, для поддержания собственного отличия любое фантазматическое пространство отграничено от других пространств. Потому Ф. — это всегда единое пространство. Это не значит, что пространство Ф. однородно, оно может быть разнородным или даже может быть целым рядом различных пространств, с присущим каждому способом производства желания и получения наслаждения, но существо Ф. таково, что оно не допускает чего-то внешнего себе, мешающего ему.

Поскольку вся деятельность или все то, что обычно называется “реальностью”, в сущности, регулируется и определяется идеальными фантазматическими моделями или сценариями, то Ф., как определенное конкретное образование, целиком определяет существо любой ве

щи, любого фрагмента мира. Любая сущность, любое явление существует в отношении своей “идеальной” модели. Идеальные модели задают приемы и сценарии, в соответствии с которыми вещи и явления воспринимаются, делаются определенными. Другими словами, идеальная фантазматическая модель существует т. о., что определяет способ бытия “реальной” вещи. Вернее, она вместе со своей идеальностью, со своим фантазматическим образом и образует одно единое пространство. Подобные фантазматические “модели” создаются в качестве закрытых в своем способе существования или властвования, и потому сам Ф. можно представить как замкнутое локальное пространство или дискурс. Способ, каким каждая определенная власть, каждая вещь осуществляет организацию своего пространства — это создание своей идеальной модели. В этом смысле любая вещь и есть Ф., идеальная модель.

Сущность Ф. можно рассмотреть и через власть, поскольку существо Ф. и желания тесно связаны с сущностью власти как таковой. Любая вещь существует как способ организации власти. В этой организации власти вещь испытывает нехватку, которую можно представить и как нехватку чего-либо, оборачивающуюся желанием, и как нехватку власти. Нехватка власти означает здесь то, что любая власть, несмотря на свое стремление сделать себя абсолютно прочной, не может достичь этого, так как достижение этого означало бы абсолютную изоляцию этого способа власти, этой сущности и, тем самым, потерю ее существа. Наличие этой нехватки власти вместе с тем не означает, что она существует как что-то постоянное и определенное. Нехватка власти компенсируется созданием идеальных фантазматических пространств, в которых эта нехватка избывается за счет некоторого избытка и маскируется. Таким избытком и является, в некотором смысле, Ф., идеальное пространство вещи, которое можно понять как ее идею. Значит, Ф. является нереальным идеальным пространством, организующим “реальное” пространство. Тогда “реальное” пространство — это пространство не-

==952

 

ФАНТАЗМ

хватки или потребности (le besoin). Нехватка, проявляя неполноту какой-либо сущности, указывает на невозможность определенных Событий или определенного сочетания Событий. Нехватка фиксирует и определяет и так, собственно, и дает возможность быть определенности как таковой, фиксируя невозможность и недоступность определенных “реализации” в рамках этого пространства. Ф. в этой логике является преодолением этой нехватки. Такое преодоление нехватки, которое осуществляется Ф., однако, только и полагает, организует в качестве определенного “реальное” пространство. С одной стороны, Ф. стремится разрушить некоторые границы, разрушить нехватку, и потому он противостоит определенности как таковой, но это противостояние является противостоянием такого рода, что оно поддерживает и придает прочность этой определенности. Это происходит постольку, поскольку Ф. своим созданием фиксирует определенную нехватку. Потому, даже в своем полагании идеальных моделей, структура Ф. с необходимостью вводит характеристику определенности для идеальных моделей, для идей в платоновском смысле, которые могут быть поняты как Ф., идеальные модели. Собственно говоря, сама определенность вещи задается определенностью ее способа власти, определенностью ее Ф. или, скажем другими словами, определенностью ее идеальной модели, идеи в платоновско-гегелевском смысле. Каждая вещь существует как нехватка, как manque, как неполнота, как знак отсутствия полноты или знак небытия, знак отсутствия, как след (trace). Вещь как нехватка и вещь как определенное в своем бытии пространство — две стороны одного и того же явления. Т. о., нехватку можно рассматривать как идеал, идею, другими словами, как исходное место определенности любой вещи, любой сущности. Любая вещь, любое пространство производит нехватку, и, в сущности, эти вещи и пространства наблюдаются, делаются доступными и определенными через эту нехватку, через идеал, идею.

Вместе с тем, нехватка бытия или

власти на поверхности реализуется как нехватка объекта желания и в этом смысле Ф., как идеальная фантазматическая модель, есть “модель” объекта желания, поскольку реально сам объект не может быть дан в качестве объекта желания как такового. Такой Ф. или идея, являясь идеальным непротиворечивым объектом, является одновременно фантазматическим объектом желания. Только создавая такие фантазматические “модели”, желание и может существовать; своим существованием оно обязано постоянной нехватке, всегда имеющемуся зазору, возникающему “перед” объектом желания. Этот зазор может фиксироваться как зазор между действительным и желаемым, но, по сути, не существует ни действительного, ни желаемого в качестве объекта. Существует действие постоянного полагания Ф., которое, с одной стороны, предшествует желанию, а с другой, в качестве звена этого постоянного действия откладывания, “одновременно” с ним.

Здесь необходимо отметить, что само разделение на реальное и идеальное, через которое обычно определяется существо Ф. условно и приемлемо лишь до определенных границ. Такое разделение удобно для отслеживания динамики процесса полагания и создания фантазматического пространства. В сущности же не существует никакого “реального” и “идеального”. “Идеальное” полагается не из “реального” пространства, как разрешение его потребности (besoin), но из другого идеального. Само идеальное откладывается как новая складка, новое складывание из иного идеального. В таком откладывании принципиально неразрешимым и неправильным является вопрос об “исходном” месте откладывания. Нельзя сказать в результате, что идеальные модели, Ф. существуют в отношении или поверх “реальных” вещей. Ф. создается каждым актом различения, фантазмирования, и в этих актах зачастую неразличимо, где существует поддержание прежних, а где производство новых Ф. Подобного рода идеальное, если представлять его в психоаналитических тер-

==953

 

ФАТАЛИЗМ

минах, существует одновременно как воображаемое и символическое, организующее это желание. “Реальное” же существует как мнимость, мнимое реальное или, словами Лакана, как “вещь в себе”, сама по себе недоступная.

Реальность как нехватка существует всегда лишь по видимости, она всегда фиксируется задним числом. Ф. указывает на нехватку, но это не значит, что сама нехватка существует реально как определенная нехватка. Сама нехватка, “приводящая” к возникновению Ф. возникла в свое время как Ф. Т. о., не существует никакой действительной нехватки, а есть постоянное создание Ф., стремящихся преодолеть нехватку, но в то же время создающих новую нехватку и тем самым возможность для создания нового Ф. Поэтому имеющуюся здесь структуру можно представить как складку, как перманентное действие складывания уже имеющейся складки, различение уже сделанного различения. Здесь следует добавить, что в таком создании новых пространств нехватки не существует временной последовательности в обычном понимании, которая бы отсылала каждый раз к предыдущей складке. Понятие предшествования здесь смещается т. о., что любое “предшествующее” выявляется в качестве такового только в “последующем”, и поэтому “последующее” и “предыдущее” существуют и проявляются в один момент. Ф., как производимая идеальность, только “задним числом” определяет реальность как то место, где производится Ф., где фантазмируют и вместе с тем как место, откуда совершаются побеги Ф., натыкаясь не на реальность, а на собственные пределы, пределы Ф. или желания. Столкновение с собственными пределами обнаруживается в определенной логике как реальность и приводит к переходу на уровень иного Ф., который также может быть представлен как “реальность”. Вместе с тем Ф. бы не имел силы, если был бы просто Ф., идеальной моделью действительности. По сути Ф. есть складка. Если существует Ф., то он сам в свою очередь может быть рассмотрен как “реальность”, с которой соотно-

сится Ф. Если существует Ф., то существует и Ф. фантазма, в котором Ф. черпает свою силу. Т. о., с одной стороны, Ф. подпитывается зиянием, manque, стремящимся укрыть себя, а с другой стороны, он черпает свою силу в глубине неиссякаемости структуры, производящей Ф. над Ф.

Д. В. Котелевский

ФАТАЛИЗМ (лат. fatalis — роковой, предопределенный) — учение о предопределенном порядке вещей, о подчиненности человека всесильной судьбе, о предзаданности общественной истории, о предустановленной гармонии мира или о роковом смешении стихийных сил, порождающих “железную” логику необходимости. В различных своих вариациях Ф. рассматривает логику событий как внешнюю по отношению к человеку; в одних трактовках эта логика складывается из действия сверхъестественных сил, в других — как результат естественных изменений и взаимодействий, в третьих — как проявление общественных закономерностей. В любом случае — идет ли речь о природных условиях или условиях, создаваемых людьми, — совокупность условий рассматривается как порядок, предопределяющий человеческую деятельность и ее результаты. Наряду с бытовым Ф. (“кому суждено быть повешенным, тот не утонет”, “человек должен влачить свою судьбу”), существуют научные формы Ф., связанные с преувеличением роли отдельных законов или с онтологизацией объяснительных схем, с отождествлением этих схем и реальной связи событий. Так, весьма распространенной является форма Ф., исходящая из механической трактовки логики вещей, рассматривающая природные и социальные законы как жесткие сцепления причин и действий; космос, природа, общество представляются механизмами, в которых нет места для творческой деятельности людей, для их предметной самореализации. В конце XX в. возникают новые стимулы для фаталистических настроений и концепций. Этому способствуют: существенная коррекция теорий о

==954

 

ФЕМИНИЗМ

преобразующей роли человека, возрастающее значение экологической проблематики, распространение конформизма в связи с наступлением массовой культуры и стандартизацией личностного бытия. В. Е. Кемеров

ФЕМИНИЗМ — понятие, требующее определения в двух уровнях, т. к., с одной стороны, представляет собой широкое общественное движение за права женщин, а с другой стороны — это комплекс социально-философских, социологических, психологических, культурологических теорий, анализирующих положение женщины в обществе. Ф. как общественное движение начинает свою историю с “Декларации прав человека и гражданина”, провозглашенной в XVIII в. Де-факто она стала декларацией о правах мужчин, а гражданский кодекс Наполеона закрепил за женщиной гражданский статус низшего существа. На этом этапе в развитии идей и практики Ф. немаловажную роль сыграл суфражизм начала XX в. — движение за предоставление женщинам избирательных прав. Достижение этой цели и рост занятости женщин на время привели к спаду Ф. в середине XX в., но в конце 70-х гг. наступил пик второй волны, движение приобретает массовый характер, появляется множество различных женских групп и партий. В 80-е гг. влияние Ф. на Западе несколько ослабевает в связи с утверждением неоконсерватизма. В XIX и первой половине XX в. женщины в основном стремились к достижению юридического равенства полов и многого добились. Но фактическое положение дел мало менялось, многомерность проблемы становилась все очевидней. Постепенно идеологи женской эмансипации поняли, что необходимо вскрыть глубинные корни дискриминации женщин на фоне широкого социокультурного анализа. С. де Бовуар, Бетти Фриден, Кейт Миллет пришли к исследованию основ культуры и традиций. Лидеры Ф. вскрыли патриархальный, маскулинистский характер всей западной культуры, основанной на отождествлении человека и

подлинно человеческих качеств только с мужчиной. Женщина в традиционной культуре отождествляется исключительно с телом и его функциями (сексуальными, детородными), а единственная форма духовности женщины — любовь, да и та понимается весьма упрощенно. Все оппозиции общества раскладываются на традиционное отождествление мужского с рациональным, интеллектуальным, логическим, с культурой; женское же соотносится с природой, натурой, иррациональным, чувственно-патологическим. С т. зр. мужской культурной нормы женщине вменяется дефектность, и она попадает в положение “второго пола” (С. де Бовуар). Для данной идеологии основание положения женщины в ее “дефектности”, которая обосновывается биоидными причинами (“анатомия — это судьба”, “биологическая трагедия” женщин по 3. Фрейду). Эта “дефектность” как бы вторична, она вменяется уже культурой в процессе социализации пола, когда на основе биологических различий мужчины и женщины задаются жесткие границы гендерных ролей. Так, женщина становится существом с политизированной анатомией, что убедительно показывает М. Фуко, раскрывая микрофизику власти. Им последовательно доказывается, что сексуальность является точкой приложения техник власти; функции господства и распределения выражают себя в контроле сексуальности. Обратившись к истории, исследователи показали, что социальная природа разделения полов определена историческим разделением труда, социальным обменом, в котором женщина становится объектом данного обмена. Отношения полов как социальные отношения встраиваются в тотально властную структуру общества, где социокультурным символом власти становится фаллос, а в культуре утверждается фаллоцентризм. Анализу данных оснований власти и культуры особое внимание уделил постструктурализм, ставший для новой волны Ф. серьезным теоретическим фундаментом. Сблизилась проблематика постструктурализма и Ф., они “сошлись” в обнаружении разнообразия репрессив-

==955

 

ФЕМИНИЗМ

ных практик, в понимании необходимости противостояния патриархальному обществу как обществу насильственных культурных норм и иерархий.

Отношения между полами понимаются в современном Ф. как один из типов властных отношений, когда одна часть человеческого рода узурпирует право на производство смыслов и норм культуры и репрезентирует свои интересы как всеобщие. Особое значение для развития современной феминистской теории имеют работы Ф. Соллерса и Ю. Кристевой, Ж. Бодрийяра, Ж. Деррида, Ж. Делеза и Ф. Гваттари. При всем разнообразии течений и школ Ф. они сходятся в признании патриархальной структуры западного общества, в борьбе против сексизма (дискриминации по признаку пола), призывают к уничтожению бинарностей через “десексуализацию” общества как ведущего условия для ликвидации социального угнетения. В современных условиях усиление сексуализации (вплоть до сексплуатации) они видят в соответствующем развитии рекламы и дизайна. Чрезвычайно активный образный ряд рекламы и дизайна, кино и видео навязывает сознанию представление о женском теле как объекте потребления. Если в понимании причин и истоков формирования патриархального общества Ф. достигнуто определенное единство, то в решении вопроса о путях выхода из этой ситуации представлен широкий спектр теоретических и политических позиций, вплоть до диаметрально противоположных. Можно выделить три основных потока, в рамках которых могут быть определены остальные, даже экзотические группы (такие как амазон-феминизм, анархо-феминизм, эротический Ф., сепаратисткий, поп-феминизм и др.). Основными течениями являются следующие: а) радикальный Ф. — выступает за создание нового общественного порядка с обособленным существованием женщин, именно он вызывает острую реакцию протеста и скепсиса по отношению к Ф. в целом; б) либеральный Ф. — выступает за достижение формулы “различные, но равные” без каких-либо ра

дикальных изменений патриархальной системы; в) интеллектуальный, гуманистический Ф. — наиболее перспективен и как гуманистическая социально-философская теория, и как широкая гуманитарная практика, выходящая в сферы творчества и политики. В этом направлении Ф. из узкой идеологии женского движения постепенно превращается в новую теорию альтернативного общественного развития, стремящегося к устранению насилия как ведущего компонента маскулинистского мировоззрения, к спасению мира от репрессивной культуры. В таком понимании развитие Ф. требует радикального интеллектуального усилия, революции сознания. В конце XX в. женский вопрос радикально меняет свой экзистенциальный статус. Этот фундаментальный мировоззренческий сдвиг отражен в исследованиях тендерной науки, переосмысляющей традиционную картину мира. Не случайно, видимо, в планах XIII Всемирного социологического конгресса заявлена сессия “Феминистские вызовы социальной теории”.

В развитии Ф. “на русской почве” наиболее отчетливо проявляется опыт распредмечивания политической реальности. И хотя по отношению к России часто употребляются женские метафоры (Россия-матушка и др.), в реальности женская история в России есть история выживания женщины в сугубо мужском государстве, где патриархальные отношения всегда были даны в чистом виде (от государя-батюшки до господина-мужа); вся история этого мужского государства предстает как история войн и революций, история мужского политического театра. В этой логике выживания женщины выработали специфические стратегии коллективистских форм жизни и соответствующий им тип сознания. От общинных структур к коммуналкам, баракам лагерей и строек, к женским сообществам в эвакуации прошло путь “женское движение” в России, и этот уникальный опыт требует собственного научного осмысления.

О. В. Шабурова

==956

 

ФЕНОМЕН

ФЕНОМЕН (греч. — являющееся) — понятие, означающее явление предмета в сознании. Понятие Ф. соотносительно с понятием сущности и противопоставляется ему. Ф. предполагает двойственное отношение к предмету: то, каким образом предмет является в сознание, и то, в чем усматривается сущность предмета. Явление предмета нетождественно сущности его. Познание, т. о., предполагает переход от явления к сущности. В классической философии Ф. принципиально противопоставляется ноумену, который остается за пределами чувственно воспринимаемого опыта и является предметом интеллектуального созерцания. В частности, Кант пытался при помощи понятия Ф. резко отделить сущность от явления, считая первую принципиально непознаваемой. В философии XX в. понятие Ф. наиболее характерно для феноменологии. Гуссерль активно разрабатывал содержание понятия Ф. Сознание, будучи всегда интенциональным, направлено на предмет, конституируемый в ноэтических актах. Ф., следовательно, есть обнаружение предмета в модусе самоочевидности. В феноменологии стирается грань между явлением и сущностью предмета и обнаруживается слитность являющейся сущности с потоком сознания, “самополагание”, “самоданность”, “самопроявляемость” сущности через Ф. Все чаще Гуссерль обозначает Ф. следующими словами: т. е. “само-себя-через-само-себя-раскрывающее”. Т. о., Ф. не есть предмет, существующий вне сознания, но он не есть и непосредственное составляющее сознания. Ф. создается, конституируется феноменологом для ясного, неискаженного переживания предмета в его сущности, первозданности.

Г. X. Керимов

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ   СОЦИОЛОГИЯ — одно из влиятельных направлений в современной социологии. Ее основы были заложены основоположником современной феноменологии Э. Гуссерлем. Основоположник Ф. с. — А. Шюц. В его работах были сформулированы главные цели и основные пробле

мы Ф. с., на основании которых также хорошо известный в традиции философии понимания “герменевтический круг”, образующийся между наблюдателем (этнометодологом) и актором, если предположить, что создавались другие концепции Ф. с.

Согласно Гуссерлю, основная цель социальных наук состоит в выработке адекватного знания о социальной реальности. Последняя определяется как совокупность объектов и явлений социокультурного мира, каким он предстает обыденному сознанию людей. Следовательно, первой методологической задачей является открытие и описание общих принципов организации повседневной жизни людей. Данная задача требует реактивации процессов сознания, сформировавших устоявшиеся пласты значений и объяснения интенциональной природы перспектив релевантности и горизонта интереса. В отличие от Гуссерля, который в ходе трансцендентальной редукции “заключал в скобки” естественную установку, Шюц все свои усилия направлял на изучение естественной установки, утверждая, что социальные науки найдут свое истинное основание не в трансцендентальной феноменологии, а в конститутивной феноменологии естественной установки. Исследования Шюца явно свидетельствуют о переориентации Ф. с. на изучение жизненного мира и естественной установки.

В основании Ф. с. лежат концепция “жизненного мира” и конститутивная феноменология естественной установки. Согласно Шюцу, жизненный мир — это до- и вненаучный мир, предшествующий научно-теоретическому миру, который представляет собой его “опредмечивание” и “реификацию”. Именно в жизненном мире сокрыты очевидности, обеспечивающие доступ к реальности. Поэтому обыденный человек, погруженный в жизненный мир и непосредственно переживающий его, обладает бесконечными преимуществами перед человеком науки. Жизненный мир в качестве интерсубъективной реальности является прежде всего социальной реальностью.

==957

 

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ

Жизненный мир в отличие от науки, где мир как нечто объективное противопоставляется человеку как субъекту, предполагает смещение разрыва между субъектом и объектом: это мир, складывающийся из интерсубъективных отношений между людьми, где в ходе непосредственных контактов между индивидами вырабатываются личностно окрашенные значения, которыми наделяются социальные процессы. В то же время, в качестве донаучного жизненный мир представляет собой мир естественной установки — “наивную” т. зр. находящегося в конкретной ситуации “я”. Анализируя естественную установку, Шюц отмечает следующие характеристики повседневной жизни. На уровне социальной реальности, в живом потоке интенциональностей мир переживается человеком в терминах типического. Жизненный мир состоит из рутинных действий, языковых конструктов, посредством которых люди категоризуют повседневный опыт и сообщают о нем. Это знание Шюц называет знанием первого порядка. Такое знание о мире представляет собой набор типических конструктов, которые направляют и предопределяют понятность социальных ситуаций. Объекты и явления на этом уровне воспринимаются в терминах их типических характеристик, т. е. характеристик, общих для всей совокупности объектов данной категории. Согласно Шюцу, повседневный мир — это по необходимости интерсубъективный мир, и только это делает возможной осмысленную коммуникацию. Человек вступает в мир, содержащий некую совокупность разделенного всеми индивидами знания, и усвавивая уже конституированные значения, он начинает соучаствовать в социальном мире. Социальные действия осуществляются посредством значений первого порядка. Т. о., первое, с чем сталкивается социолог при анализе социальной реальности, — это значения первого порядка. Задача социальной теории заключается в выработке идеально-типических конструктов социальных значений, делающих возможным вторичное описание той или иной области социаль

ной жизни. Благодаря знанию второго порядка теоретик интерпретирует и понимает осознанные на уровне здравого смысла структуры жизненного мира. Обоснованность интерпретации зависит от того, насколько правдоподобно конструкции второго порядка воспроизводят сущностные процессы конституирования значений, из которых складываются анализируемые социальные действия. Шюц настаивает, что объективная интерпретация структур значений предполагает согласованность мыслительных категорий второго порядка с обыденными конструкциями. Для этого типические конструкты социальных наук должны удовлетворять следующим требованиям: 1) требованию логической строгости;  2) требованию субъективной интерпретации; 3) требованию адекватности.

Согласно Ф. с. обоснованность достигается в том случае, если обеспечивается преемственность и совместимость социальных объяснений и обыденных интерпретаций, выдвигаемых самими участниками. Это предполагает, во-первых, соотнесение конструкций второго порядка со значениями первого порядка, во-вторых, создание преемственности по отношению к обыденному опыту индивидов, в-третьих, обратный перевод конструкций второго порядка на язык самих участников, осмысливающих собственную деятельность.

С этой т. зр. непосредственным объектом любого социального исследования являются значения, которыми индивиды наделяют явления повседневной жизни. Исследование начинается с непосредственного опыта конкретного переживания, способствуя тем самым устранению разрыва между теорией и эмпирическими исследованиями, что предполагает отказ от методологии, ориентирующейся на выдвижение абстрактных теоретических моделей или гипотез. Поэтому внимание социологов должно быть направлено, во-первых, на изучение социальных явлений самих по себе, описание самоочевидных и несомненных для индивидов интерсубъективных феноменов, во-вторых, на выяснение того, каким об

==958

 

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

разом эти феноменальные данности конструируются. Процессы, в ходе которых конкретные переживания и значения трансформируются во вторичные конструкты, называются “идеализацией” и “формализацией”. Последние обусловливаются конкретной научной проблемой, как она представлена незаинтересованному наблюдателю. “Принять установку научно-теоретического наблюдения жизненного мира — значит не считать более себя и свои интересы центром этого мира, а найти другую точку отсчета для ориентации по отношению к явлениям” (Шюц).

Шюц исходит из того, что знание жизненного мира строится на непосредственном понимании, которое основывается на двух принципиальных допущениях о восприятии человеком окружающего мира. Эти допущения представляют собой принимаемые как нечто само собой разумеющиеся правила социальной жизни. Первое из них — правило “взаимодополнительности перспектив”. Это означает, что для того чтобы люди одинаково воспринимали окружающий мир, они должны уметь встать на т. зр другого и понять друг друга Данное правило исходит из представления, что поток социальных явлений имеет одно и то же содержание для всех индивидов Изменение мест не влияет на способы переживания мира. Второе допущение — “конгруэнтности релевантностей” — предполагает, что интерпретации социальных явлений индивидами совпадают. Общий для индивидов жизненный мир интерпретируется практически достаточно одинаковым образом. Еще одно измерение интерсубъективности обосновывается допущением об “alter ego”, описывающим некоторые аспекты  восприятия одним индивидом другого в “живом настоящем”. Одновременность нашего восприятия друг друга в “живом настоящем” означает, что я в некотором смысле знаю о другом в данный момент больше, чем он знает о себе самом, поскольку другого я воспринимаю в живом настоящем, а самого себя я схватываю лишь ретрофлексивно; и точно так же другой знает

обо мне больше, чем каждый из нас знает о своем собственном потоке сознания. Большинство положений Ф. с. остается непосредственно связанным с концепцией субъективного эго. Как следствие, в Ф. с. воспроизводится проблема воссоздания “другого мира”, особенно в отношении интерсубъективности. Приняв исходный пункт феноменологической редукции, Ф. с. не способна объяснить, как внешняя реальность может быть выведена феноменологически.

Т. X. Керимов

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ — одно из направлений в философии XX в. Буквально означает описание или изучение явлений. Любое описание вещей, какими они являются в сознании, можно назвать Ф В этом смысле феноменологическими можно было бы назвать размышления Беркли Дж., Локка Дж., Декарта Р., Юма Д. и др. Более специфично, Ф. как одно из основных направлений в западной философии и культуре связывается с именем Эдмунда Гуссерля. Согласно Ф., возможность непосредственного доступа к миру, окружающей нас реальности покоится на тех характеристиках сознания, благодаря которым мы и воспринимаем этот мир. Следовательно, необходимо исследовать и понять те характеристики сознания, через которые эта реальность оказывается доступной. Явление мира, реальности в сознании и есть этот мир. Внимание исследователя должно быть обращено не на сам мир, предметы этого мира, а на те акты сознания, в которых предметный мир конституируется. Ф. начинается с обнаружения корреляции между способами данности человеку различных аспектов мира и сознанием о мире. Отсюда возможность особого типа исследования, направленного на изучение не самого предметного содержания человеческого отношения к миру, а его явления в сознании — феномена. В феноменологическом исследовании тематизируется именно явление предметности в сознании. Бытие как коррелят сознания сообразно со свойствами сознания — вот истинный предмет познания.

959

Основным свойством форм сознания, наиболее фундаментальной характеристикой сознания считается интенциональность — направленность сознания на предмет. Сознание — это всегда “сознание о...”. “Где бы мы ни говорили о явлении, мы всегда подразумеваем тех субъектов, которым нечто является, но одновременно — и те моменты их психической жизни, соразмерно которым явление имеет место как явление чего-то, и последнее есть именно являющееся в нем” (Гуссерль). Интенциональность означает, что любому явлению предметов в сознании соответствует собственная интенциональная структура, состоящая из множества интенционально соотнесенных компонентов. Организация феноменологического метода как раз и заключается в том, чтобы исследовать собственную интенциональную структуру сознания со своими сущностными компонентами и во всех горизонтах. Анализ интенциональной структуры сознания осуществляется рефлексивным способом. Поэтому Ф. различает естественную установку и собственно феноменологическую установку. В мире повседневного мышления, естественной установки наша жизнь протекает анонимно, т. е. остается вне опыта интенциональной направленности сознания на предметы. Восхождение к интенциональной структуре сознания, к его имманентной деятельности возможно благодаря методу феноменологической редукции. Именно посредством этого метода мы имеем дело с подлинными феноменами. Редукция позволяет освободиться от наивности естественной установки сознания, которая заключается в том, что оно ориентировано на познание внешних предметов, интересуется прежде всего предметами, воспринятыми из чувств или посредством чувств. Редукция позволяет переключить сознание на исследование собственной деятельности по конституированию предметов. И только феноменологическая установка, достигаемая с помощью феноменологической редукции, дает возможность сознанию обратиться к самому себе. Поэтому феноменолог заключает в скобки весь ре

альный естественный мир, который при естественной установке обладает постоянной бытийной значимостью. Это значит, что “как феноменолог я в описании чисто психического опыта не могу естественным образом приводить в действие мою веру в мир, — в дальнейшем я должен освободиться от всех точек зрения, которые в моей естественно-практической жизни сознания играли свою естественную роль” (Гуссерль).

Интенциональный анализ выделяет объект сознания, наделенный определенным смыслом, а с другой стороны, меняющиеся способы явления, меняющиеся модусы сознания. Эти взаимодополнительные аспекты интенциональности Гуссерль обозначает терминами “ноэзис” и “ноэма”. Ноэзис — это модус интенционального сознания, ноэма — его предметный смысл, объективный коррелят. Т. о., феноменологическая редукция позволяет описать поэтическую и ноэматическую структуры сознания. Последовательно феноменологическое развертывание ноэмы приводит к анализу соответствующего модуса осознания, ноэзиса.

При анализе интенциональной деятельности сознания феноменолог прежде всего исходит из самих интенциональных переживаний и соответствующих структур протекания этих переживаний. Основной характеристикой интенциональных переживаний является идеальность ноэматических содержаний в соответствующем сознании. В основе интенционального сознания заключено то, что каждое ноэматическое единство есть идеально тождественное во всем синтетическом многообразии переживаний. Это идеальное тождество многообразия переживаний достигается “я-центром”. “Для меня очевидно, что всякое сознание есть сознание моего “я”. Это означает также и то, что сознание во всех его формах, во всех его модусах активного и пассивного “я-участия” осуществляет ноэматическую работу и при этом содержится в конечном итоге в единстве ноэматической связи...” (Гуссерль). Т. о., развертывание интенционального смысла предполагает постоянный переход к кон-

960

струированию сущностно связанного синтетического многообразия данностей одного и того же предмета. “Мы конструктивно производим цепь возможных восприятий, благодаря чему проявляется то, как выглядел бы и как должен был бы выглядеть предмет, если бы мы прослеживали его в восприятии все дальше и дальше” (Гуссерль).

Ф. выделяет различные дескриптивные измерения данности предмета. Интенциональный анализ предметностей сознания не ограничивается эгологически-феноменологическими  исследованиями. Последнее предполагает также включение интерсубъективного конституирования, тематизацию “другого” и сообщества. Интерсубъективное конституирование “другого” и сообщества предполагает выход за пределы “я”, связь “я” с “другим”, с другими “я”. Интерсубъективное конституирование “другого” осуществляется посредством “вчувствования”. “Интенциональность в собственном “я”, которая вводит нас в сферу чужого “я”, есть т. н. вчувствование, и его можно ввести в игру в такой феноменологической чистоте, что природа постоянно остается исключенной” (Гуссерль). Трансцендентальное эго необходимо полагает в себя трансцендентальное альтер эго. Именно в форме альтер эго “другой” интенционально переживается. Гуссерль говорит, что собственную жизнь сознания можно непосредственно испытывать в ее самости, а чужую — нет. Но способом “своеобразной апперцепции по аналогии” сознание “другого” во “мне” последовательно конституируется. В результате трансцендентальная субъективность расширяется до интерсубъективности трансцендентальной социальности. А последняя служит основанием для интерсубъективной природы и мира, а также для интерсубъективного бытия идеальных предметностей. “Так феноменологический идеализм раскрывается как трансцендентально-феноменологическая монадология, которая есть не метафизическая конструкция, но систематическое истолкование смысла, который имеет мир для всех нас еще до всякого философствования и который может быть только философски искажен, но не изменен” (Гуссерль).

Гуссерль различал три типа феноменологической редукции: психологический, эйдетический и трансцендентальный. Соответственно, выделяются три уровня феноменологического исследования: дескриптивная, эйдетическая и трансцендентальная Ф. Психологическая редукция направлена к чистым данным психического опыта. В результате психологической редукции раскрывается поле чисто психических данностей. На этой стадии, однако, феноменолог хотя и описывает в опыте непрерывной интенциональной экспликации всеобщие сущностные свойства этого поля, все же остается в пределах опыта. Эйдетическая редукция приводит к необходимости сущностного усмотрения феноменов; предметности сознания анализируются с т. зр. их сущностных характеристик, их Apriori. Как говорит Гуссерль, эйдетическая редукция состоит в аподиктическом усмотрении чистых всеобщностей, соотнесенных с бесконечным объемом свободно мыслимых возможностей как чисто возможных фактов, предписывающих этим последним норму мыслимости в качестве возможных фактов. Такие чистые всеобщности суть чистые самоочевидности. Для раскрытия чистых всеобщностей феноменологического объекта осуществляется метод “свободной вариации в фантазии”. С помощью этого метода феноменолог, совершенно произвольно варьируя различные стороны феноменологического объекта, обнаруживает сохраняющийся во всех вариантах инвариант. Последний проступает в результате постоянных самосовпадений вариантов. Причем общий всем вариантам сущностный инвариант является таковым для любой возможной вариации “вообще”. Метод “свободной вариации в фантазии” относится не только к феноменологическому объекту, но также к феноменологической субъективности. Как и в случае с феноменологическим объектом, феноменолог осуществляет свободную вариацию, и т. о., в результате последователь-

961

ного варьирования возможных вариантов эго описывает инвариант феноменологической субъективности как инвариант “чистого я”. Метод свободной вариации первоначально касается только инвариантов собственного эго, если же встает вопрос о постижении “другого” и интерсубъективности, то по аналогии с “моим эго”, “другой” будет иметь ту же систему инвариантов. Т. о., в результате последовательной эйдетической редукции феноменология превращается в универсальную науку, исследующую систему инвариантов феноменологического поля, структурные Apriori этого поля, Apriori чистой субъективности и Apriori интерсубъективности. “После введения расширенной редукции, — поясняет Гуссерль, — редукции к феноменологически чистой интерсубъективности, проявляется и универсальное Apriori для общностей субъектов, редуцированных к их внутренне-феноменологическому и чистому единству”.

Цель трансцендентальной редукции заключается в более радикальном очищении сознания и обнаружении т. н. первоисточников опыта. Только т. о. мы приходим к источнику интенционального конструирования мира. Необходимость трансцендентальной проблематики и, соответственно, перехода к трансцендентально-феноменологической редукции Гуссерль объясняет несколькими причинами. Во-первых, любая наука носит региональный характер, т. е. она оперирует в рамках естественной установки, предданного, налично существующего мира. Предметная определенность является обязательной для любой региональной науки. Конечно, в ходе эйдетической редукции феноменолог вскрывает какие-то сущностные инварианты, соотносимые с возможными мирами реальностей. Однако последние все же сохраняют связь с бытийным смыслом наличного предданного в мире, поскольку “именно мы помыслили некие возможные миры как миры возможных конституирующих субъективностей”. Как говорит Гуссерль, трансцендентально психолог наивен даже как эйдетический феноменолог. Во-вторых, причина кроет

ся в способе бытия субъективности, “я”. Речь идет о субъективности, конституирующей универсальную объективность мира. Поскольку субъективность сознания принадлежит реальному миру, то универсальная объективность мира как в его реальности, так и в его идеальности предстает как определенный мир, наделенный определенным смыслом. Конечно, при эйдетической редукции с помощью метода “свободной вариации в фантазии” мы произвольно варьировали нашу собственную субъективность, вскрывая в результате некую систему сущностных инвариантов. Естественно, эта свободная вариация также предполагает связь с некой бытийной значимостью. Трансцендентально-феноменологическая редукция призвана как раз решить проблему корреляции между “конституирующей субъективностью и конституированной объективностью”. Трансцендентально-феноменологическая редукция выполняет по отношению к эйдетической ту же функцию, какую последняя выполняет по отношению к психологической редукции. Если результатом эйдетической редукции является любой возможный (мыслимый) мир с необходимой привязкой к бытийной значимости, то в результате трансцендентальной редукции исчезает любая определенность мира (как реального, так и возможного, мыслимого). Реальность окончательно “дереализуется”: мир есть только феномен. Точно так же, тематизации подлежит “я” феноменолога. Феноменолог как человек “заключен в скобки, он сам есть феномен”. “Я” феноменолога становится феноменом своего трансцендентального “я”, которое обнаруживается как окончательная функционирующая субъективность, “результатом скрытой ранее деятельности которой является универсальная апперцепция мира”. Поскольку в ходе собственного развертывания трансцендентальная установка освободилась от любых форм мыслимых и реальных миров, то основополагающие понятия феноменология творит из самой себя. Согласно Гуссерлю, между всеми феноменологическими редукциями существует определенный параллелизм. Конечно, трансценденталь-

962

ное “я” отлично от естественного человеческого “я”, но говорить о каком-то отдельном, производном или вторичном существовании представляется некорректным. “Совершенно очевидно, что то, что превращает мое чисто психологическое опытное самопостижение... в трансцендентальное, есть только опосредованное изменение установки. Соответственно, все обнаруживаемое в моей душе, сохраняя собственную сущность, приобретает благодаря этому новый, абсолютный, трансцендентальный смысл” (Гуссерль). Введение трансцендентальной редукции касается также интерсубъективности, т. е. интерсубъективная эйдетическая феноменология имеет свою трансцендентальную параллель. Т. о., последовательно проведенная феноменологическая редукция приводит к обнаружению первоисточников опыта. В последующий период своего творчества Гуссерль обращается к “жизненному миру” как объективному корреляту трансцендентальной субъективности. Жизненный мир как “объективированная субъективность” есть результат интенциональных актов трансцендентальной субъективности. В некотором смысле жизненный мир Гуссерль отождествлял не только с трансцендентальной субъективностью, но и с трансцендентальной интерсубъективностью, с “вселенной монад”, а также с миром естественной установки. Жизненный мир, трансцендентальная субъективность служат основанием универсальной абсолютной науки, которая, в свою очередь, научно оформляет все возможные науки. В своем систематическом развертывании, трансцендентальная феноменология порождает эйдетические науки, а последние рационально обосновывают все региональные науки. Трансцендентальная феноменология, т. о., является “фундаментом для подлинных эмпирических наук и для подлинной универсальной философии в картезианском смысле, для универсальной науки из абсолютного обоснования” (Гуссерль).

Т. X. Керимов

ФИКСАЦИЯ — прочная и систематическая связь субъекта с определенными лицами или образами, воспроизводящая один и тот же способ удовлетворения желаний, структурно организованная по образцу одной из стадий такого удовлетворения, печать детского опыта, сохранение привязанности к определенным стратегиям достижения целей, предпочтение определенных типов объекта и архаичных отношений. Ф. может быть актуальной, явной, а может оставаться относительно скрытой, но преобладающей тенденцией, допускающей для субъекта возможность регрессии.

Направленное развитие либидо, способ включения в бессознательное некоторых неизменных содержаний (жизненные обстоятельства, образы, фантазии), служащие опорой влечениям, создают необходимые условия для формирования Ф.

Ф. выступает как источник вытеснения. Вытеснение возможно лишь в результате отталкивания вытесняемых элементов высшими инстанциями сознания и, одновременно, — притяжения их элементами, уже подвергшимися Ф.

Процесс психоаналитического лечения свидетельствует о власти прошлого опыта, о способности бессознательного материала повторяться, а также о сопротивлении субъекта самой возможности избавиться от этого.

Ф. на травматическом материале обуславливает навязчивое повторение (навязчивые ритуалы — специфические цепочки действий, которым субъект придает особое значение).

Возникновение любого симптома обусловлено, с психоаналитической т. зр. повторением, воспроизведением в более или менее замаскированном виде некоторых моментов прежнего конфликта (именно в этом смысле Фрейд называет симптомы мнесическими символами). В данном контексте понятие Ф. сохраняет свой генетический смысл, его опорой становится поиск изначальных моментов простой и неустранимой записи некоторых особых представлений в бессознательном и фиксации самого влечения на

==963

 

ФИЛОСОФИЯ

этих психических репрезентаторах; возможно, что этот процесс и создает влечение как таковое.

Способности к удержанию Ф. на объекте и сила самой Ф. индивидуальны, в значительной степени зависят от врожденной психической конституции: они определяют степень психологической инерции, способность субъекта переключаться на новые объекты, а также — способность удерживать субъектом позитивные результаты терапевтической практики и поддерживать общий ход аналитического процесса.

К. Ю. Багаев

ФИЛОСОФИЯ (phileo - люблю + sophia — мудрость) — форма деятельности человека, ориентированная на осмысление основных проблем его бытия и на эволюцию последних, на определение возможностей и границ человеческой самореализации в отношениях людей с природой, культурой, с различными видами жизненных средств, выработанных общественной эволюцией. Ф. — способ построения картин, фиксирующих положение человека в мире, и способ проблематизации этих картин, выработки инструментов прояснения человеческих перспектив. В различных философских направлениях Ф. определяется как мировоззрение, как методология познания, как знание о мире в целом, как форма идеологии, как наука о наиболее общих законах природы, общества и мышления, как нерационализированное постижение жизни. Собственная проблемность Ф. в значительной мере определяется неразрешимой по сути задачей “собрать” воедино основные характеристики человеческого положения в мире и вместе с тем не утратить остроту восприятия конкретной проблемности человеческого бытия, его непосредственно личностного переживания и осмысления. Различия в определениях Ф. обусловлены акцентами, которые разные направления “расставляют”, характеризуя проблемы человеческого бытия, тем, какие из них рассматривают как “основные”. Однако в плане историческом можно заметить некую ло

гику развития проблематики Ф., изменения ее предмета. Первоначально Ф. формируется как представление человека об устройстве мира, космоса, природы. В этом представлении определяется собственная позиция человека, но она еще — в познавательном и техническом планах — жестко не выделяется из связей остального мира. Вместе с тем Ф., в отличие от обыденного и мифологического сознания, использует (и вырабатывает) общезначимые представления и понятия, формы обоснования познания и деятельности, нормы человеческого взаимодействия. Ф. постепенно создает “общий язык” соизмерения различных человеческих усилий, качеств, позиций, форм и результатов человеческой деятельности. Создание Ф. общезначимых представлений о мире природы и мире человека закладывает основы для развития специализированной познавательной деятельности, а затем — и для становления науки. По мере развития специализированных форм познания, характеризующих различные фрагменты природного и культурного пространства, Ф. вынуждена сузить предмет своих размышлений и сконцентрировать усилия на характеристике основных отношений человека с миром.

Развитие мировых религий в эпоху средневековья стимулирует развитие философских представлений о духовном мире человека, о возможностях человека в его сопоставлении с абсолютными, предельными характеристиками бытия, о линиях исторической и культурной эволюции общества. Вопросы духовного равенства и духовной свободы выдвигают на первый план проблематику личности, ставят эту проблематику в связь с практической жизнью социума. Мотив причастности человека к божественному творению перерастает в тему творческих возможностей самого человека и их практической реализации. В эпоху Возрождения Ф. сориентирована на познание природы, на выявление ее законов, на раскрытие собственной “природы” человека. В связи с этим Ф. оказывается в значительной степени натуралисти-

==964

 

ФИЛОСОФИЯ ЛИТЕРАТУРЫ

ческой, натурфилософией и в своих основных представлениях о мире смыкается с развивающимся естествознанием. В новое время Ф. в основном эволюционирует как знание, выстраиваемое по нормам и стандартам науки; Ф. оформляется как совокупность дисциплин (наука о бытии, наука о познании, “наука логики”, по Гегелю, как научная система, призванная обобщить опыт человеческого познания мира). Однако быстрый рост научного познания — сначала естественного, а потом и общественного — приводит к тому, что “общие логики” бытия, мышления, познания, общественной истории, создаваемые философией, обнаруживают свою уязвимость и непродуктивность перед лицом тех конкретных проектов и результатов, которые создают и получают отдельные научные дисциплины. Ф. как система, обобщающая знание человека о мире и знание о различных формах его деятельности, утрачивает научную перспективу. Со второй половины XIX в. сфера контактов Ф. и науки редуцируется к методологии научного познания. Но в это же время возникает вопрос о культурной и социальной перспективах Ф. Поскольку область объектного знания остается науке, Ф. вновь обращается к проблемам человеческой субъектности и субъективности, к характеристикам конкретных социальных и культурных систем, в которых вырабатываются различные формы человеческой самореализации, общения, познания. Ф. в рамках этого подхода занимается и наукой, но уже не в качестве дисциплины, подчиняющейся неким обобщенным нормам и стандартам научности, а в качестве методологии, использующей данные социально-гуманитарного и культурно-исторического познания для описания различных познавательных и научных систем, их методологических и ценностных установок. Наука, т. о., и в своих “внутренних” и в своих “внешних” формах начинает обнаруживать свою укорененность в социальной и культурной эволюции, связь со схематизмами взаимодействий и самореализации человеческих индивидов.

В XX столетии не раз провозглашался тезис о том, что Ф. — не наука. Этот тезис может быть принят, но с одной существенной оговоркой: Ф. — особая форма деятельности человека, отличная от науки, но тесно связанная со становлением и развитием науки, с ее гуманитарной критикой, с анализом перспектив науки с т. зр. эволюции культуры. Ф. сама содержит в себе мощный аппарат обоснования своих позиций и прояснения своих проблем: она не только пользуется этим аппаратом, но и постоянно работает над его модификациями сообразно характеру и масштабам жизненных проблем, возникающих перед людьми. Последствия такой работы сказываются и на анализе современного научного познания, и на его соотнесении с перспективами общества и человека. Но Ф. взаимодействует не только с наукой. Она черпает материал для характеристики смысложизненных вопросов в обыденном сознании и поведении людей, в противоречиях развития экономики и техники, в образах религии и схемах мифологии. XX в. делает очевидной мысль о том, что “чистая” Ф., решающая “в общем виде” проблемы человеческого бытия, невозможна. Она не может быть такой в XX столетии, когда философский анализ человеческого бытия сопряжен с рассмотрением конкретных задач экологии, семиотики, культурологии, с трактовкой ситуаций повседневной жизни. Она, судя по всему, не была такою и прежде, поскольку всегда — прямо или косвенно — включала в свои картины образ человека, пыталась этот образ конкретизировать, стремилась оценить возможности человека в его взаимодействиях с миром.

В. Е. Кемеров

ФИЛОСОФИЯ ЛИТЕРАТУРЫ -

философская теория литературы. Существует в трех основных вариантах: во-первых, включение литературы как равноправного компонента в контекст философии того или иного мыслителя, во-вторых, сопоставление философии и литературы как двух автономных практик

==965

 

ФИЛОСОФИЯ ЛИТЕРАТУРЫ

с целью обнаружить их сходство и различие, в-третьих, попытки найти философские проблемы собственно в литературных текстах (условно говоря, по типологии Л. Мэки, литература ? философии, литература и философия, философия ? литературе).

В отличие от теории литературы, которая разрабатывается специалистами в качестве концептуального основания литературной критики, Ф. л. практикуется философами, заинтересованными в том, чтобы поместить литературу в контекст собственной философской системы. Так, в диалогах Платона поэзия рассматривается наряду с метафизическими, эпистемологическими и этико-политическими воззрениями философа. “Поэтика” Аристотеля, составляя самый ранний образец западной литературной теории, представляет собой также попытку использовать опыт греческих поэтов и драматургов в философской системе мыслителя. Если “Поэтика” Аристотеля как философсколитературное сочинение есть основа классической поэтики, то основой романтической поэтики является “Литературная биография” С. Т. Колриджа, философия литературы которого была посвящена как обоснованию универсальности творчества поэтов, так и метафизике, которая этому творчеству соответствовала. Попытки включить литературу в философские построения предпринимали Д. Юм и А. Шопенгауэр, М. Хайдеггер и Ж. П. Сартр. В значительной мере эти тенденции были обусловлены стремлением мыслителей доказать возможность разнообразных способов бытования смысла. Немецкие романтики (Ф. Шлегель, Новалис) считали литературу, как и другие искусства, краеугольным камнем самой философии: “Философия есть теория поэзии. Она показывает нам, что есть поэзия, — поэзия есть все и вся” (Новалис). Литературная теория романтиков, основанная на немецком трансцендентальном идеализме, тяготела к объяснению мира средствами художественного творчества: “обширный и разносторонний круг проблем, представляющий литературную теорию романтизма, во мно

гом устремлен в сферу философскую, что особенно характерно для романтизма немецкого. .” (А. Дмитриев). В дальнейшем “романтическая” линия философствования получила развитие в философии жизни, феноменологии, экзистенциализме — философских школах, озабоченных нарастанием частичности человеческого существования в силу доминирования в культуре рационалистических представлений, культивируемых традиционной метафизикой и устремленных к непосредственности созерцания глубины действительности .

Второй вариант понимания Ф. л. предполагает отношение к философии и литературе как к двум различным и автономным сферам деятельности, состоящих друг с другом в тех или иных отношениях. В таком варианте Ф. л. пытается идентифицировать прежде всего моменты, отличающие философию от литературы и уточнить их отношения. Та и другая различаются по своему предмету (первая имеет дело с объективными структурами, вторая — с субъективностью), по методам (рациональным в первом случае; связанным с воображением, вдохновением и бессознательным — во втором), по результатам (первая создает знание, вторая — эмоциональное воздействие). Тогда отношения этих сфер деятельности рассматриваются как складывающиеся в тех областях, где различия между ними преодолимы. К примеру, хотя предметы их — различны, результаты могут быть сходны: и та и другая обусловливают понимание (первая — фактов, вторая — чувств). Или: хотя их методы различны, они могут с разных сторон подходить к одному и тому же предмету. Рассуждения подобного плана развивал Фома Аквинский, полагая, что философия и поэзия могут иметь дело с одними и теми же предметами, только одна сообщает истину о предметах в форме силлогизма, другая — вдохновляет чувства о них посредством языка образов. Согласно М. Хайдеггеру, философ исследует смысл бытия, в то время как поэт прикасается к священному, но их задачи смыкаются на глубинном уровне

==966

 

ФИЛОСОФИЯ ЛИТЕРАТУРЫ

мышления: “искусство — к нему принадлежит и поэзия — сестра философии”, поэзия и мысль “взаимопринадлежат”, “поэзия и мысль... вверены таинству слова, как наиболее достойному своего осмысления и тем самым всегда родственно связаны друг с другом”. Вместе с тем осмысление Хайдеггером взаимосвязи философии и поэзии было связано со стремлением мыслителя противостоять объективирующей власти языка, в том числе и философского, найти средства для погруженного в экзистенцию мышления, найти новый язык, близкий “миметически-экспрессивным возможностям самой реальности” (Л. Морева), способствующий исполнению истины бытия как “несокрытости”.

Для Ж. П. Сартра литература есть ангажированная философия, экзистенциально-политическая активность, состоящая “на службе свободы”. Случай отношения французского экзистенциалиста к литературе и активного его обращения к ней в своем творчестве интересен соединением разнообразных художественных средств, привлекаемых мыслителем для демонстрации неподлинности человеческого существования, образами, им рисуемыми, как бы предназначенными “олицетворить” философские нужды автора. Обнаруживается, что само по себе активное обращение к литературе еще не является гарантией того, что полученный результат будет художественно полновесен.

Третий смысл Ф. л. — попытки обнаружить в литературных текстах философские проблемы и моменты, представляющие ценность для философов. Философ в этом случае стремится исследовать и оценить содержание литературных текстов, выражающих определенные философские идеи и обсуждающих философские проблемы, к примеру, обсуждение проблемы свободной воли и теодицеи в “Братьях Карамазовых” Ф. И. Достоевского. В подобном ключе читаются курсы Ф. л. в университетах США. Примерами такого рода исследований являются сочинение “Три философских поэта” Дж. Сантаяны (1910), работы С. Кэвела, по

священные Эмерсону и Торо, “Познание любви” М. Насбаум (1989). Внимание американских исследователей к философии в литературе не случайно. По замечанию ? С. Юлиной, в Европе бытует образ американской философии как чего-то “эмпирического” и “сциентистского”. Это далеко не так. Создатели американской традиции — Джонатан Эдварде, Ралф Эмерсон, Уолт Уитмен, Уильям Джеймс — скорее были философскими поэтами, рисовавшими мир эстетически и предлагавшими многообразие поэтикометафорических картин  реальности Альфред Уайтхед, переехавший в Америку, воспринял и развивал традицию эстетического плюрализма. И Джон Дьюи в его зрелом и проникновенном труде “Искусство как опыт” пошел по этому пути. Если для американских мыслителей первой половины XX в характерным было культивирование “поэтической философии”, то современные авторы (А Макинтайр, Ч. Тейлор, М. Насбаум) возлагают на литературу надежды в плане прояснения и выражения сложностей духовного поиска личности в процессе обретения ею самотождественности. Так, американский этик и философ литературы М. Насбаум показывает, кроме упомянутой, в таких своих работах, как “Хрупкость блага: судьба и этика в греческой трагедии и философии” (1986), “Терапия желания: теория и практика в эллинистической этике” (1994), что философский дискурс должен быть обогащен и расширен посредством использования в нем романных повествований, драматургии и поэзии. В частности, повествование выражает сложности моральной жизни более плодотворно, чем абстрактное этическое теоретизирование философии. В “Познании любви” мыслитель проникновенно размышляет: “Когда мы исследуем нашу жизнь, столь многое препятствует нам исправить наше видение, существует множество мотивов оставаться слепыми и глупыми Среди нас и в нашем живом восприятии конкретного нередки “пошлый жар” ревности и личный интерес. Роман, просто потому что это не наша жизнь, ставит нас в бо-

==967

 

ФИЛОСОФИЯ ЛИТЕРАТУРЫ

лее выгодную с т. зр. восприятия моральную позицию и показывает нам, на что было бы похоже занятие этой позиции в жизни. Мы находим здесь любовь без собственнического чувства, внимание без пристрастия, вовлеченность без паники”.

Эти взгляды не есть просто критика определенного философского стиля, но представляют собой глубокую критику морального фундаментализма Платона и Канта. В “Хрупкости добра”, исследуя моральную судьбу (luck), как она получила отражение в трудах Аристотеля, Платона и в греческой трагедии, Насбаум показывает, что случайности жизни человека делают некоторые блага “хрупкими”, к примеру, любовь, но они от этого не делаются менее ценными для человеческого процветания. Распознавание и признание такой ценности предполагает концепцию практического разума, включающего, наряду с интеллектом, чувства и воображение. По мнению Насбаум, такой подход наилучшим образом воплощают повествования, поскольку они схватывают особенность и случайность человеческого действия и раскрывают контекстуальное богатство морального размышления (в одной лишь “Антигоне” Софокла теоретик насчитывает свыше пятидесяти разнообразных отсылок к размышлению). П. Рикер — мыслитель, также широко использующий литературу в своих трудах, вслед за Насбаум, замечает, что содержащийся в греческих трагедиях призыв “думать правильно” и “верно размышлять” вовсе не означает, что в них мы находим эквивалент нравственного учения. Трагедия, по его мнению, создает этико-практическую апорию, иначе говоря, создается разрыв между трагической мудростью и практической мудростью. Отказываясь давать разрешения конфликта в соответствии с последней, трагедия побуждает практически ориентированную личность на свой страх и риск переориентировать свое действие в соответствии с мудростью трагической.

Вместе с тем такого рода философско-литературный подход неявно исходит из предпосылки, что литература и философия есть лишь различные формы

одного и того же содержания: то, что философия выражает в форме аргументов, литература выражает в лирической, драматической либо повествовательной форме. Отношение философа к литературе сопровождается убеждением, что он, в силу одной лишь принадлежности к философскому цеху, вправе выявлять и уточнять предмет, которому посвящены философские и литературные тексты, и что язык философии дает оптимальное выражение тому содержанию, которое (менее адекватно) выражено в языке литературы. Моделью такого подхода является “Феноменология духа” Гегеля, в которой искусство, наряду с религией, понимается как несовершенные наброски истины, выразить которую с максимальной полнотой и должным образом способны только диалектические понятия.

Неудовлетворенность таким подходом (имплицитным предпочтением философии литературе) привело к принципиально иному пониманию связи между ними, а на его основе — к другой концепции Ф. л.. Это понимание восходит к С. Кьеркегору, осознанно литературная форма философских сочинений которого составляла существенную часть его полемики с Гегелем и его, как выражаются сегодня, “философским империализмом”. Эта стратегия была подхвачена Ф. Ницше, сблизившего историю истины и историю литературного вымысла и размышлявшего о способности искусства постигать истину. Тенденция “эстетизации разума” в европейской философии конца XIX — XX в. (Т. Адорно, Г. Башляр, В. Беньямин, П. Валери, Г. Г. Гадамер, М. Хайдегтер) сопровождалась осознанием автономности функционирования “художественного” в целом и, в частности, литературы, а также того обстоятельства, что художественное содержание не может быть без утраты смысла трансформировано в пропозициональные структуры, в хорошо определенные формулы. Эта тенденция получила дальнейшее радикальное развитие в работах Ж. Деррида и его последователей, полагающих, что рассмотрение философии и литературы как альтернативных выраже

==968

 

ФИЛОСОФИЯ ЛИТЕРАТУРЫ

ний идентичного содержания есть серьезная ошибка, равно как ошибкой будет и отношение к философии как к доминирующему дискурсу, “должному” выражению содержания, “недостаточно точно” выраженному в литературе. Согласно этой позиции, все тексты имеют “литературную” форму, поэтому тексты философов — не хуже и не лучше текстов романистов и поэтов, а их содержание внутренне определяется средствами его выражения. Поэтому “литературы в философии” — не меньше, чем “философии в литературе”. Скрупулезно анализируя философский текст и те языковые средства, которыми он создается, Деррида демонстрирует многоуровневость его “языковой эмпирии”, в результате воздействия которой мысль может умереть под напором общезначимых слов-ярлыков, но может и освободиться от “тирании чужого письма”. Понимая под “литературностью” философских текстов их риторическую структуру, систему тропов и фигур, собственно, и обусловливающих функционирование философской аргументации, Деррида демонстрирует, каким образом мысль уничтожается в самоуверенном монологизме “логоцентристской” метафизики. “Литературность” увязывается мыслителем с объективирующими тенденциями западной рациональности и проявляется, с его т. зр., в тексте прежде всего в том, что тяготеет к “снятию”, “приглаживанию”, “завершению”, “оформлению” письма, т. е. покушается на спонтанность философской речи. В свою очередь, возможность философии как “речи” мысли, как “протописьма” обосновывается с помощью “философско-беллетристического аргумента в пользу единства и взаимосвязи философии и искусства, философии и литературы, единства форм самоосуществления творческой разумности во всех возможных сферах человеческой деятельности” (Н. С. Автономова).

Соответственно, философ литературы более не вправе просто выделять философское содержание из литературной формы. Скорее сами по себе типы литературного выражения ставят философа перед необходимостью пересмотреть ос

нования его собственного дела. “Растерянность философов перед истинностной ценностью вымышленных утверждений есть пример того типа проблем, которые изучение литературы может создать для философского опыта” (Р. Рорти. Следствия прагматизма, 1982). К примеру, литературный мимесис (особенно в работах постмодернистских авторов) вызывает вопросы о возможности и предполагаемой нормативности репрезентации фактов и угрожает подрывом традиционной иерархии ценностей, в которой “факт” выше вымысла.

Полагая, что философия не имеет своего собственного предмета, что ее претензии на отображение действительности необоснованны, известный представитель американского прагматизма Р. Рорти убежден, что литература способствует освобождению философии от этого заблуждения, от беспочвенных притязаний на специфическое знание. Самоосознание философии в качестве “литературного жанра” освободит ее от устаревших канонов, навязываемых традиций и будет способствовать “заинтересованному разговору” исследователей, укрепляющему их общность и приближающему их к нуждам большинства. Противопоставляя литературу традиционной метафизике, мыслитель считает, что первая более эффективна в двух отношениях: в достижении “солидарности”, т. е. литература, обличая недостатки традиционного общества, способствует осуществлению разного рода реформ, прежде всего нравственных; и в достижении “приватной автономии” индивида, в задании пространства, в пределах которого индивид свободен удовлетворять свои желания и фантазии, включая несанкционированные социумом. Соответственно этим функциям литературы, Рорти, в сочинении “Случайность, ирония и солидарность” (1989), предлагает различать “книги, помогающие быть менее жестокими” и “книги, помогающие стать автономными”. Среди первых Рорти, в свою очередь, выделяет “те, которые помогают нам увидеть воздействие на других людей социальных практик и институтов” и “те, которые помогают нам увидеть воздействие на

==969

 

ФОРМАЛИЗАЦИЯ

других наших приватных идиосинкразиии”. В анализе мыслителем творчества ряда писателей (Диккенса, Драйзера, Оруэлла и Набокова в “Случайности...”, Диккенса и Кундеры в “Очерках о Хайдегтере и других”) сквозят хорошо знакомые российскому читателю обертоны одобрения социальной полезности литературы, критики ею социальной несправедливости, содействия поиску справедливого социального уклада.

Заслугой Р. Рорти, X. Арендт, П. Рикера, X. Уайта, А. Макинтайра, М. Насбаум, а также геременевтической традиции, явилось, с нашей т. зр., привлечение внимания к моменту “нарратологичности” (см. “Нарратология”, “Нарратив”), который объединяет философию и литературу. Хотя особый, “повествовательный” тип рациональности, выделенный когитологом Дж. Брунером, наряду с традиционным формально-логическим типом, содержится далеко не во всех философских текстах, тем не менее многие модели понимания, которые задействованы в философии, “литературны” в том смысле, что близки тому, как понимаются повествования. По справедливому замечанию X. Арендт, “хотя о Сократе, не написавшем ни строчки и не оставившем после себя ни одной работы, мы знаем гораздо меньше, чем о Платоне или Аристотеле, мы лучше и более интимно знаем, кто Сократ был, потому что мы знаем его историю, нежели мы знаем о том, кто был Аристотель, хотя о мнениях его мы информированы гораздо лучше”. Иными словами, для того, чтобы понять, что значит мудрость, мы рассказываем историю Сократа.

Саморефлексивность современных литературных текстов приводит философов к критическому осмыслению профессиональных парадигм, и, в случае, когда литература не рассматривается лишь как другой, привлекательный, но неизбежно поверхностный источник философских идей, она ставит перед философией серьезные эпистемологические, метафизические и методологические проблемы.

Е. Г. Трубина

ФОРМАЛИЗАЦИЯ - метод семиотического анализа объектов любой природы, направленный на выявление формы.

Дескриптивная Ф. (прямое описание, обозначение, именование) объектов с помощью терминов является простейшим видом Ф., вариантом которой в естественных языках служат отдельные слова и выражения, а, например, в математике — цифры и знаки различных математических операций. Цель дескриптивной Ф. — компактность обозначения, большая точность и однозначность (отсутствие омонимии).

Несмотря на простоту, дескриптивная Ф. является необходимым структурным компонентом научной Ф. Последняя характеризуется использованием формального языка, т. е. специальных символических средств (переменных, формул, правил преобразования и т. д.), позволяющих анализировать исследуемую предметную область в чисто синтаксических рамках, что обеспечивает более точное теоретическое выражение конкретных свойств и отношений. Особый интерес представляет такой вид научной Ф., как логическая Ф., обеспечивающая выражение общих взаимосвязей между понятиями, суждениями и умозаключениями. Любое знание — обыденное или научное — может оказаться объектом логической Ф., которая осуществит уточнение и систематизацию содержательных представлений, поможет сформулировать новые проблемы и найти возможные пути их решения. Однако адекватная логическая Ф. достаточно сложных теорий (например, арифметики) имеет нетривиальный характер и в целом ряде случаев затруднена различного рода антиномиями и парадоксами. В связи с этим возникают принципиальные ограничения для такой Ф. (например, теоремы Геделя, Тарского и др.). Однако трудности логической Ф. не умаляют ее значения и не являются причиной отказа от широкого практического применения этого метода в различных областях знания.

А. Г. Кислое

==970

 

ФОРМАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ

ФОРМАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ -

такой раздел (аспект) онтологии, в котором исследуются (отвлеченные от конкретного содержания) формы явлений, составляющих предмет онтологии, а также фундаментальные онтологические отношения между этими формами и базисные онтологические свойства этих форм. Онтология есть учение о бытии, т. е. учение о всем том, что существует. В современном мире (в отличие от ранних этапов развития науки) конкретное содержание существующих явлений есть предмет конкретно-научного знания, т. е. специальных научных дисциплин, а не философии. Известное под названием “натурфилософия” стремление философской онтологии стать учением о конкрет^ ном содержании физических, химических, биологических и т. п. явлений продемонстрировало в ходе истории свою несостоятельность. Некоторые мыслители поспешили сделать отсюда вывод, что развитие конкретно-научного знания превратило философскую онтологию в дисциплину беспредметную, т. е. не имеющую своего собственного предмета исследования. Отсюда, по мнению такого рода авторов, следует, например, что рациональное содержание философии сводится к диалектике, логике и теории познания. Что сверх того, то — натурфилософия в плохом смысле слова.

Однако такого рода поспешный вывод не представляется теоретически корректным. Бесспорно, что существующие явления имеют конкретное содержание, которое есть предмет соответствующих специально-научных дисциплин, а не философии. Но кроме этого, существующие явления имеют еще и форму. Форма их существования неоднородна. Она имеет много аспектов и уровней. Один из важных аспектов формы существующих явлений — их онтологическая форма. Изучение свойств онтологических форм явлений и отношений между онтологическими формами явлений, сопровождающееся преднамеренным абстрагированием от конкретного содержания этих явлений, как раз и есть то, чем должен заниматься философ-онтолог. Т. о., философская

онтология не является беспредметной. Ее собственный предмет исследования — онтологические формы явлений. Ее фундаментальный метод — абстрагирование от конкретного содержания явлений, и в этом смысле, любая рациональная философская онтология является формальной онтологией. Именно формальной! Содержательной онтологией следует считать в этой связи всю совокупность конкретнонаучных дисциплин. Фундаментальная задача философской (=формальной) онтологии — дать объективный критерий формально-онтологического   следования одних существующих явлений из других. Сказанное вряд ли будет понято читателем адекватно, если не будет дано никакого уточнения понятия “онтологическая форма явления”. Для уточнения этого понятия ниже рассматривается булева алгебра существующих явлений как модель классической (=двузначной) философской онтологии.

Пусть Э есть множество существующих явлений, т. е. для любого а верно, что а принадлежит Э, если и только если а существует. Согласно классической (т. е. двузначной) философской онтологии, любое явление а из Э имеет одно и только одно из следующих двух онтологических значений: (1) “...существует в сознании”; (2) “...существует в материальном мире”. Пусть символы м и с обозначают (соответственно) “...принадлежит материальному миру” и “...принадлежит миру сознания”. Существуют такие классические (в указанном выше смысле) философско-онтологические взгляды, согласно которым, для любых а и в из Э, обсуждаемые далее философско-онтологические функции На, Сав, Кав, Аав адекватно определяются приведенной ниже таблицей.

 

	а	в	На	Сав	Кав	Аав
(1)	M	M	с	м	м	м
(2)	M	с	с	с	с	м
(3)	с	M	M	м	с	м
(4)	с	с	M	м	с	с

 

==971

 

ФОРМАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ

Унарная онтологическая операция На есть репрезентация явления а в онтологически противоположном мире. В частности, если а есть материальный объект, то На есть отражение а (ощущение, или восприятие, или представление, или понимание и т. д.). В данном конкретном случае (а именно, когда речь идет не о гносеологии, а об онтологии), эпистемологическое различие между истинным и ложным отражением (а также между степенями истинности) не является существенным, и поэтому оно преднамеренно вообще никак не учитывается в обсуждаемой алгебраической модели классической философской онтологии. В основу алгебры онтологии кладется абстракция от упомянутого эпистемологического различия. Согласно приведенной выше таблице, онтологическая операция На такова, что: если а есть материальное явление, то На есть познавательный образ явления а в сознании; если а есть познавательный образ, принадлежащий сознанию, то На есть как раз то материальное явление, отражением которого является а.

Пусть символ Сав обозначает “онтологическую импликацию” (или “онтологическую трансформацию”): существование а онтологически влечет существование в. В строчке № 1 приведенной выше таблицы явление Сав представляет собой некое явление природы и, следовательно, оно существует в материальном мире. В строчке № 2 явление Сав представляет собой некий феномен познания материального мира. Очевидно, что этот феномен существует в сознании. В строчке № 3 явление Сав представляет собой практику. Практическая реализация идей происходит в материальном мире. В строчке № 4 явление Сав есть некий феномен языка (речевой акт). Акты речи (языковые преобразования) существуют в материальном мире, т. к. они представляют собой материальные операции с материальными знаками идей.

Очевидно, что в содержательном отношении сказанное по поводу приведенной выше таблицы является спорным с т. зр. многих философских направлений и школ (например, с т. зр. идеалистическо

го толкования практики или интуиционистского взгляда на язык). В связи с этим важно подчеркнуть, что обсуждаемая булева алгебра философской онтологии не есть модель философской онтологии вообще, а есть модель одной из множества сконструированных человечеством мировоззренческих систем. Рассматриваемая алгебраическая модель есть модель материалистической онтологии, да и то не вообще, а лишь некоторого специфического ее варианта. Конечно же, исследуемый вариант формальной материалистической онтологии может оспариваться сторонниками других философских взглядов. Однако вариант этот имеет право на существование, а его алгебраическая модель представляет по меньшей мере теоретический интерес. Допустим нечто большее, а именно то, что дальнейшее теоретическое развитие и практическое использование этой алгебраической модели Ф. о. может сделать возможным в будущем построение не дуалистического, а монистического варианта того фрагмента внутренней картины внешнего мира, который играет роль “философского мировоззрения” для относительно “автономных” роботов с элементами “искусственного интеллекта”. Для более подробного знакомства с булевой алгеброй онтологии см. статью “К вопросу об использовании методов формализации для уточнения фрагментов философского знания” в сборнике “Диалектика, логика и методология науки” (Свердловск; Уральский ун-т, 1977, с. 100- 112).

Научно-теоретическая ценность обсуждаемой модели формальной философской онтологии отнюдь не сводится к сказанному выше. Рассматриваемая алгебра классической (=двузначной) онтологии позволяет по-новому взглянуть на старую философскую проблему универсалий. Пусть Д есть множество каких-то объектов {а1, а2 , ... , aN}. Пусть Рх есть некоторое свойство, определенное на множестве Д. Пусть выражение UxPx обозначает явление (называемое универсалией), представляющее собой общее (для всех элементов из Д) свойство Рх.

==972

 

ФОРМАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ

Средневековых мыслителей очень интересовал вопрос “Существуют ли универсалии в реальном мире или же они существуют лишь в сознании познающего субъекта?”. В ходе дискуссии, одни философы утверждали, что все универсалии реальны (т. е. для любого множества Д и любого свойства Рх явление UxPx имеет онтологическое значение м). Другие философы считали, что никаких универсалий в реальном мире нет (т. е-, для любых Рх и Д, явление UxPx имеет онтологическое значение с). С т. зр. алгебры классической онтологии, обе эти метафизические позиции неточны, неконкретны в своих крайностях. Согласно булевой алгебре онтологии, одни универсалии реальны, а другие — нет. На вопрос “Реальны ли универсалии?” надо отвечать конкретно, т. е. в зависимости от ситуации. Объективный критерий реальности универсалий (в зависимости от конкретных обстоятельств) формулируется в алгебре классической онтологии следующим образом: универсалия UxPx реальна (относительно множества Д), если и только если явление КРа1КРа2 KPaN имеет онтологическое значение м. В противном случае универсалия UxPx в реальном мире не существует. Итак, одни универсалии существуют реально, а другие — лишь в сознании.

Пусть выражение ЕхРх обозначает явление (назовем его экзистенцией), представляющее собой существование (среди элементов множества Д) объекта а, имеющего свойство Р. В реальном внешнем мире или в сознании находится экзистенция ЕхРх? С т. зр. булевой алгебры онтологии, как философия абсолютного тождества бытия и сознания, так и философия их абсолютного взаимоисключения являются неточными, неконкретными в своих крайностях. В свете обсуждаемой алгебры онтологии, одни экзистенции реальны, а другие — нет. На вопрос “Реально ли бытие объекта а, имеющего свойство Р?” надо отвечать конкретно, т. е. в зависимости от ситуации. Объективный критерий реальности существования (зависящий от конкретных обстоятельств) формулируется в ал

гебре классической онтологии следующим образом: экзистенция ЕхРх реальна (относительно множества Д), если и только если явление APalAPaZ ... APaN имеет онтологическое значение м. В противном случае экзистенция ЕхРх относится лишь к сфере сознания.

С абстрактно-теоретической т. зр., философ вовсе не обязан ограничивать свое творчество одной только двузначной онтологией. Его чисто теоретическая фантазия может конструировать и исследовать всевозможные неклассические онтологические системы (многозначные, конструктивистские, нечеткие и т. д.). Другой вопрос — “Каково прикладное значение этих неклассических формально-онтологических построений (для конструирования “автономных” роботов с элементами “искусственного интеллекта”, например)”. Достаточно конкретный и хорошо обоснованный ответ на этот вопрос — дело будущего. Тем не менее, представляется правдоподобным, что стремление к более точному определению онтологического статуса отражения отражения, т. е. познавательной саморефлексии, которая, по нашему мнению, плохо укладывается в “прокрустово ложе” двузначной онтологии (и поэтому ради простоты модели классическая онтология от специфики онтологического статуса саморефлексии познания абстрагируется), приведет к построению многозначных формально-онтологических систем. Они будут гораздо сложнее, но зато точнее воспроизведут нюансы онтологического статуса явлений, представляющих собой результат многократного отражения отражения. Формально-онтологический закон исключенного третьего (либо материя, либо ее отражение: третьего не дано), а также формальноонтологическое тождество (Н(На))=а сохранят свой статус лишь в частном (классическом) случае, а не в общей формулировке такого рода формальноонтологических систем.

В. О. Лобовиков

ФОРМАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ -

направление в социологии конца XIX —

==973

 

ФОРМАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ

начала XX в., представители которого стремились, в противоположность эволюционистскому “субстанционализму” (и натурализму), свести социальные отношения к более или менее ограниченному набору их структурных элементов. Предмет Ф. с. — устойчивые, универсальные формы социального взаимодействия при абстрагировании от их конкретно-исторического содержания. Существенную роль в формировании и развитии классической социологии через развитие Ф. с. внесли В. Дильтей, Г. Зиммель, Ф. Теннис, Л. фон Визе.

Предпосылки Ф. с. заложил Вильгельм Дильтей (1833 — 1911) — немецкий историк культуры и социальный философ, представитель “философии жизни”, создатель “понимающей психологии”, послужившей толчком к созданию “понимающей социологии”. Понятие жизни он трактует не биологически, а культурно-исторически. Задача “наук о духе” — понять жизнь из нее самой, т. е. из ее временности и историчности.

Г. Зиммель (1858 — 1918), немецкий социолог, основоположник Ф. с., осуществил типологический анализ социальных отношений и обратился к проблеме развития семантической Ф. с. В работах “Социология. Исследование форм социации” (1908), “Философия денег” (1900) он изложил основные идеи социологии, ее двух основных частей: формальной, или чистой социологии, и социологии культуры. В “Философии культуры” (1911) дан философско-социологический анализ моды, рассмотрены проблемы пола в культуре и т. д. Зиммель пытался найти основное противоречие в современной культуре.

Деятельность философа, психолога и социолога, профессора нескольких немецких университетов Вильгельма Дильтея была посвящена выработке специфических средств познания гуманитарных и социальных наук. В своих работах (“Введение в науки о духе” 1883, “Описательная психология”, 1894 и др.) Дильтей стремился обособить “науки о духе” от естествознания, “наук о природе”. Исходной позицией Дильтея была мысль о

том, что природная реальность всегда предстает в сознании человека, в его познавательной деятельности как нечто, имеющее феноменальный характер. И если естествознание и ведет речь о “не зависящем от нас предметном порядке явлений”, движущихся по некоторым законам, представляющим собой выражение и проявление “существующей независимо от нас великой реальности”, оно должно признать, что имеет дело лишь с ничтожной частью, отдельными феноменами этого великого целого. Будучи направленным на эту небольшую часть действительности, основываясь на содержании сиюминутной чувственности, в которой только и может быть дан человеку “великий предмет — природа”, естествознание гипотетически дополняет этот чувственный материал мыслительными конструкциями, стремясь обозреть данные чувств как результат воздействия природы, понимаемой как нечто целостное и завершенное. Естественнонаучные высказывания, предметом которых и является чувственно-феноменальный материал, всегда остаются чисто объясняющими высказываниями, сводя чувственность к чему-то элементарному, самоочевидному. По Дильтею, методологическое основание “наук о духе” — описательная психология. Здесь не может быть феноменальности, абсолютного разделения субъекта и объекта, личности и истории. Сама т. зр. исследователя оказывается вплетенной в ткань исследуемого объекта, истории. Специфика “наук о духе” должна быть выведена, по Дильтею, из сопоставления их методологических оснований с принципами организации научного знания в естественных науках, из исследования специфических условий получения знания в существующих “науках о природе” и в “науках о духе”. В отличие от естественных наук общественные дисциплины должны не “объяснять”, а “понимать” социальные явления. “Понимание”, согласно Дильтею, основывается на изучении и постижении мотивов человеческой деятельности, обусловившей то или иное событие. Внимание к теоретико-методологиче

==974

 

ФОРМАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ

ским проблемам “наук о духе” реализовалось в создании “понимающей психологии”, или “понимающей социологии”. “Возможность понять другого — одна из самых глубоких теоретико-познавательных проблем. Как может индивидуальность сделать предметом познания чувственно данное обнаружение чужой индивидуальной жизни?” Пытаясь разрешить эту проблему, Дильтей, вслед за Ф. Шлейермахером, разрабатывает метод герменевтики как искусства понимания письменно фиксированных проявлений жизни. Предмет новой описательной и истолковывающей психологии — целостность индивидуальности, которую можно понять в ее отношении через социальный контекст, через отношение к надындивидуальным, общественным образованиям, к совокупной человеческой культуре. В социальном знании прежде всего необходимо разграничение индивидуальных различий, породивших, в частности, социальную структуру общества. Необходим учет специфики самого познающего субъекта и выдвижение критериев научности полученного знания.

Основная тема социологии Г. Зиммеля — тема взаимоотношения общества, человека и культуры. Общество — совокупность форм и систем взаимодействия; человек — это “общественный атом”. Культура — совокупность объективированных форм человеческого сознания. Предмет социологии — это прежде всего метод, социология не является наукой, “обладающей собственным содержанием”, поскольку “она не находит себе объекта, который не изучался бы какой-либо из общественных наук”. Отсюда, раз социология не может определить свой предмет, она должна определить его методологически, найдя специфическую т. зр. Эта специфическая т. зр. состоит в том, что социология должна исследовать не содержание, а формы общественной (социальной) жизни, то общее, что свойственно всем социальным явлениям. Социология находится в таком же отношении к частным наукам, как геометрия к наукам физическим, т. е. она не изучает содержание обществен

ных явлений, а исследует общую для них социальную форму. По Зиммелю, в любом обществе можно отделить форму от содержания, а общество как таковое представляет собой взаимодействие индивидов. Само же взаимодействие всегда складывается вследствие определенных влечений и ради определенных целей. В результате взаимных воздействий на основе побудительных импульсов и целей образуется единство, которое Зиммель называет “обществом”. Все то, что наличествует в индивидах (которых он рассматривает в качестве конкретных носителей исторической действительности), наличествует в виде влечений, интересов, целей и т. д., т. е. то, из чего формируется воздействие на других людей, он обозначает как содержание, т. е. материю обобществления. Эта материя, в которой исполняется жизнь, в сущности не социальна. Все это становится таковым лишь постольку, поскольку преобразовывает изолированное существование индивидов в определенные формы совместного существования, попадающие под общее понятие “взаимодействие”. Обобществление — в бесчисленном количестве способов реализующаяся форма, в которой индивиды на основе разнообразных мотивов и интересов создают особое единство, внутри которого эти мотивы и интересы находят свое воплощение. Возникшие формы, которые соответствуют определенным жизненным целям, могут оказываться оторванными от реальной жизни, из которой они вышли и которой обязаны своим существованием, и они могут “играть” в себя и ради себя, захватывая и создавая материю, которая служит теперь лишь средством их самореализации. Например, всякое познание первоначально является средством борьбы за существование, ибо знать действительное положение вещей в высшей степени важно для сохранения и развития жизни. Возникновение же науки свидетельствует, что познание оторвалось от практических целей, стало ценностью в себе. Поскольку наука самостоятельно избирает свой предмет, она преобразует его в согласии с собственными потреб-

==975

 

ФОРМАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ

ностами и не задается вопросами кроме тех, что приносят познанию самоудовлетворение. Такой же поворот определяет и суть права (как и политики, искусства и других явлений социальной жизни). Возникнув сначала по причине целесообразности, как побуждение определенных способов поведения индивидов, затем это право из самого себя определяет способ организации жизненного пространства. Здесь нагляднее всего виден поворот в противоположную строну от определения формы жизни ее материей до определения жизни формами, которые поднимаются до уровня определяющих ценностей, которые Зиммель называет формами.

Чистая (формальная) социология изучает формы обобществления, которые существуют в любом из исторически известных обществ, относительно устойчивые и повторяющиеся формы межчеловеческих взаимодействий. Формы социальной жизни — это господство, подчинение, соперничество, разделение труда, образование партий, солидарность и т. д. Все эти формы воспроизводятся, наполняясь соответствующим содержанием, в различного рода группах и социальных организациях, как государство, религиозное общество, семья, экономическое объединение и т. д. Зиммель считал, что чистые формальные понятия имеют ограниченную ценность, а сам проект Ф. с. лишь тогда может быть реализован, когда эти выявленные чистые формы социальной жизни будут наполнены историческим содержанием.

Основные формы социальной жизни: 1) Социальные процессы — к ним относят постоянные, независимые от конкретных обстоятельств их реализации явления: подчинение, господство, соревнование, примирение, конфликт и т. д. Образцом может служить такое явление, как мода. Мода предполагает и подражание, и индивидуализацию личности. Человек, следующий моде, одновременно отличает себя от других и утверждает свою принадлежность к определенной группе. 2) Социальный тип (например, циник, бедняк, аристократ, кокетка). 3)

“Модели развития” — универсальный процесс расширения группы с усилением индивидуальности ее членов. По мере роста численности, члены группы все меньше и меньше становятся похожими друг на друга. Развитие индивидуальности сопровождается уменьшением сплоченности группы и ее единства. Исторически развивается в сторону индивидуальности за счет утраты индивидами их уникальных социальных характеристик.

Классификация форм социальной жизни по степени их удаленности от непосредственного потока жизни: 1) Ближе всего к жизни находятся спонтанные формы: обмен, личная склонность, подражание, поведение толпы и др. 2) Несколько далее от потока жизни, т. е. от общественных содержаний, стоят такие устойчивые и независимые формы, как экономические и пр. формы государственно-правовых организаций. 3) Наибольшую дистанцию от социальной жизни сохраняют формы “игровые”. Это чистые формы социации, представляющие собой не просто мыслительную абстракцию, а реально встречающиеся в социальной жизни формы: “старый режим”, т. е. политическая форма, пережившая свое время и не удовлетворяющая запросам участвующих индивидов; “наука для науки”, т. е. знания, оторванные от потребностей человечества, переставшие быть “орудием в борьбе за существование”.

В работе “Проблемы философии истории” Зиммель рассматривал теорию исторического понимания как метод, характеризующий исключительно социальное познание. Результатом понимания считается не обнаружение причинноследственных связей, а открытие смысла исторического действия, заключающегося в логике связи этого явления с человеческими потребностями, интересами. Зиммель полагает необходимым признание относительности социально-исторических объяснений и учета субъективных компонентов в познании.

Ф. с. Зиммеля направлена против ориентации на “сверхиндивидуальные сущности” типа “народный дух”, органи

==976

 

ФОРМАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ

ческих теорий, а также индивидуальнопсихологических концепций с упором на индивидуальные свойства. Общество, по Зиммелю, существует благодаря взаимодействию людей.

Формы социации абстрагировались Зиммелем от соответствующего содержания для того, чтобы выработать “опорные пункты” научного анализа. Через создание научно обоснованных понятий Зиммель видел путь к утверждению социологии как самостоятельной науки. Научно обоснованные понятия прежде всего должны отражать действительность, и методологическая ценность их в том, насколько они способствуют пониманию и упорядочению теоретически важных аспектов различных социальных процессов и социально-исторической жизни в целом.

Фердинанд Теннис (1855 — 1936), основатель и первый президент Немецкого социологического общества, предложил понимание социологии как социальной науки, состоящей из теоретической, прикладной и эмпирической дисциплин. Теннис уделил большое внимание исследованию природы социальных групп и сущности процессов, способствующих организации и функционированию человеческих сообществ. Пытался построить социологию как аналитическую дисциплину, которая, по его замыслу, должна способствовать исследованию наиболее общих черт социального процесса, различных форм социального существования, а также выработать систему общих понятий и типов, необходимых для описания и понимания конкретных явлений.

Теннис выделяет два типа воль, позволяющих рассмотреть все социальные явления: органическую (инстинктивную) и рассудочную, предполагающую возможность выбора и сознательную цель поведения. Исторический процесс в целом складывается из двух основных эпох — общности и общества. Исторически первичное образование — “общность” — квалифицируется им как эпоха, для которой характерны согласие, обычаи и религия. А исторически вторичное образование — “общество” — определя

лось Теннисом как эпоха, для которой характерны договор, политика и общественное мнение. В общности господствует инстинкт, чувство, органические отношения, в обществе — расчетливый разум, абстракция.

Социология является составной частью общей философской этики, а центральной категорией социологии является согласие. Теннис один из первых представил развернутую систему социологии. Придавая большое значение проблеме формирования логически стройной системы социологических понятий, Теннис создал подобную систему (в связи с категориями “общность” и “общество”).

Леопольд фон Визе (1876 — 1969), немецкий социолог, профессор Ганноверского и Кельнского университетов, развивая идеи Г. Зиммеля, стремился исследовать всеобщие формы социальных явлений. Основа социологического учения, по Визе, состоит в том, что “общество” в строгом значении этой категории является фикцией. Визе трактовал человеческое общество как сумму отношений, существующих через посредство действия. В силу этого истинной сутью человеческих сообществ он считал “социальное”, или “межчеловеческое”, состоящее в “спутанной сети” отношений между людьми. Предмет социологии — исследование “социального”, или “межчеловеческого”, в рамках различных форм отношений типа “я—ты” и “я— мы”, к которым сводятся взаимоотношения людей. Система межчеловеческих отношений не зависит ни от исторического развития, ни от способа производства, и по существу она “антропологически надвременная”. Т. е. существуют некоторые устойчивые образования, формы социального бытия, обусловленные исключительно природой межличностного взаимодействия ( социальным).

В качестве одной из основных единиц социологического анализа Визе использовал понятие “социус”, трактуя его как производную от индивида абстракцию. Взаимодействие “социусов” описывалось посредством понятий зиммелев-

==977