Сознание

средств, ориентиров своего поведения. Понятие С. значительно эже понятия психики; психика трактуется как средство взаимодействия живого существа (в т. ч. и человеческого индивида) с непосредственной средой, как отражение и переживание им жизненного процесса; С. может быть понято как уровень психики, как совокупность психических способностей, обеспечивающих включение в саморегуляцию и самоориентацию человека социальных и культурных схематизмов деятельности, опосредованных ими природных связей и космических ритмов. С. исследуется различными научными дисциплинами, понятие С. входит в состав важнейших религиозных и политических учений. В философии С. в основном трактуется как проблема человеческого бытия, как способ отображения проблемное·™ общественного процесса, как явление, обеспечивающее связность человеческой истории и культуры. С. выступает в единстве своих общественных и индивидных “измерений”. Способность человека соединять образ своей деятельности с образами различных социальных взаимодействий служит необходимым условием реализации социальных связей и, соответственно, общественной жизни. По сути, С. фиксирует социальную связь в самом индивиде. Эта связь обнаруживается в нем как “со-знание”, т. е. как разделенное с другими людьми знание о необходимом содействии в воспроизводстве социального процесса. Она же выявляет социальную значимость существования индивида, его поведения, самобытного развития его сил.

С. человека, как особого рода его связь с миром, носит “нелинейный” характер. В нем сопрягаются различные отношения человека к людям, вещам, природе, подкрепленные разделенным характером деятельности, в которой он обособлен от людей и зависим от них. Сама эта способность сочетать разнообразные — явные и скрытые — связи оказывается невидимым “центром” С. Сформированность этой способности обусловливает зрелость, “вменяемость”

==829

 

СОЛИДАРИЗМ

С. Ее деградация ведет к распаду С. В каждый момент времени С. человека к чему-то привлечено, на чем-то зафиксировано. Оно само определяется, “раскрывается”, проясняется в отношении к определенному предмету. Это — условие его нормальной работы. Вместе с тем такое доопределение С. является предметной конкретизацией человеческих сил, их развитости. С. фиксирует отношение индивида к предмету, форме и качеству последнего как связь человека с другими людьми, деятельностями, им присущими. С. вводит связь индивида с другими людьми в его отношениях к предметам, процессам и стихиям, за ними скрывающимся. Предмет как бы до-определяет человеческие потребности, желания, воления. Он очерчивает их конкретный, содержательный смысл и одновременно обнаруживает их значение, их отношение к деятельным силам других людей. Примерно то же самое он делает и с жестовыми и звуковыми сигналами, с помощью которых люди реализуют сознательное общение. Слово, “живущее” в общении людей, позволяет уловить многогранность человеческого С. Оно указывает на присутствие С. в связи знаков и предметов в человеческой деятельности. Оно же оговаривает это присутствие “двойной” отнесенностью предмета С. к потребностям индивида и к деятельности общности. Оно указывает на С. как на способность человека соединять индивидуальный смысл и общее значение действия. И тут же подразумевает необходимость такой способности как средства сохранения общественных связей. Оно фиксирует определенность С., связь его образов с конкретными предметами. И тут же обусловливает эту конкретность С., связывает ее с разделенным характером деятельности человеческой общности. Конкретность и отвлеченность С. оказываются естественными формами его бытия. Человеку жизненно важно связать индивидуальный смысл действия с общим значением предмета и скрытыми за ним связями. Ему необходимо включать свои представления в более отвлеченную картину бытия.

 

==830

С. является особого рода объектом не поддающимся обычным способам нс'следования и объяснения. Оно функционирует в качестве “органа” жизни человека, но жизни, не заключенной в границы его тела, а как раз выводящей его силы за эти границы, — в мир человеческих взаимодействий, средств человеческой деятельности, культурных форм и разнообразных природных стихий. Собственно, жизнь С. и есть переход через эти границы, а также через границы только биологических возможностей человека или только физических качеств предмета. Эти “выходы” С. за рамки телесно-предметных определенностей имеют, по сути, единый смысл: связать различные аспекты человеческого существования, отделившиеся в сложном переплетении индивидных, социальных, культурных, природных, исторических “измерений” человеческого бытия. В “приливах” своих С. дает связные выражения жизни. В “отливах” оставляет предметные, образные, знаковые свидетельства и отпечатки возможности этих связей.

В. Е. Кемеров

СОЛИДАРИЗМ (от лат. “прочный”, “надежный”, “сплошной”) — комплекс социально-политических и социальнофилософских воззрений, рассматривающих социальное единство и социальную гармонию как высшую ценность и норму общественной жизни. Хотя термин С. по смыслу применим к самым разнообразным теоретическим традициям, в современной литературе он обычно ассоциируется с рядом социологических и социально-философских концепций XIX — XX вв. По своей сути они противостоят, с одной стороны, классическому либерализму с присущей ему индивидуалистической системой ценностей. С другой стороны, концепции С. ориентированы на преодоление социально-политической теории марксизма, опирающейся на концепции классовой борьбы, классового антагонизма, государства как аппарата классового господства. Логически основоположения С. восходят к древнейшей

социально-философской традиции, воспринимающей политико-правовую сферу как инструмент достижения “общего блага”. Такая позиция с учетом различных вариаций присуща в целом доминирующим течениям античной и средневековой социальной мысли. Здесь принцип социальной солидарности, как правило, возводится к умопостигаемым универсальным законам космического бытия (Платон), естественному закону, манифестированному в человеческой природе (Аристотель, Цицерон, классики римской юриспруденции) либо к провиденциально-божественным установлениям (средневековая традиция в целом). В связи с этим социальная солидарность, единство целей политического сообщества являются воспроизведением универсального принципа, управляющего мирозданием в целом. Социальная философия нового времени существенно трансформирует понимание сущности солидарности: она возникает уже не из исходной органичной целостности, а как результат сложного взаимодействия субъектов социальной деятельности. Причем основным субъектом, как правило, выступает индивид как первичный элемент всякой целостности, автономный носитель воли и сознания, обладающий неотчуждаемыми притязаниями на реализацию своих личных целей и мотивов. Т. о., социальная солидарность предстает уже в динамически-процессуальном аспекте и выражается как диалектика индивидуальной свободы и институционализованного единства. Отсюда вырастает представление о многоуровневом характере социального взаимодействия, выраженном в системной связке “личность — гражданское общество — государство”. Концептуальные традиции либеральной социальной философии и марксизма каждая по-своему воспринимают этот логический конструкт, ставя характер и функционирование политической системы в зависимость либо от личных интересов, либо от классовых. И те и другие отождествляются, прежде всего, с интересами экономического характера. В результате, институционально-политиче

ская система оказывается “ночным сторожем”, обеспечивающим неприкосновенность собственника-индивидуалиста, либо средством закрепления и формально-правового обеспечения экономического господства определенного класса и подавления сопротивления эксплуатируемых классов. Обе эти позиции по-своему отражают специфику “классического капитализма”, рассматривая его в апологетическом или в критическом плане. Новые социально-политические процессы, выявляющиеся во второй половине XIX в. (сращивание государственного аппарата с крупномонополистическим капиталом, возникновение трансконтинентальных колониальных империй, нарастание социальной напряженности, формирование организованного профсоюзного и социал-демократического движения в общеевропейских масштабах и т. п.), вызывают стремление разработать комплексную программу реформации общества и выравнивания его противоречий без революционного переворота. Причем идея такой реформы предстает как обоюдное движение “снизу” (конструктивная активность масс, осознающих не только свои права, но и социальную ответственность) и “сверху” (самотрансформация государства, пытающегося преодолеть кризис “мягкими” средствами). В качестве основных вариантов С. можно выделить “органическую” модель (О. Конт, Э. Дюркгейм) и “корпоративную” (Л. фон Штейн, Л. Дюги, неокантианские течения). Основные положения первой модели опираются на т. н. социологический реализм, т. е. на восприятие общества как реально существующего “социального тела” или “организма”. Связи между индивидуальными и групповыми “клетками” такого организма являются не только “внешними”, но и внедрены в саму структуру сознания. Это, как правило, социальные ценности, нормы, табу, санкционированные мотивации и стимулы. Кризис этой системы ценностей и вызывает негативные социальные процессы, приводящие к “аномии”, т. е. к более или менее тяжелой дисфункции всего институционально-органического

СОЛИДАРИЗМ

 

==831

СОФИЯ

целого. Сам процесс распада или дефицита доверия к ценностно-нормативным регуляторам вполне объективен, будучи результатом эволюции форм социальной солидарности от “механической” (архаичной, внешне-принудительной) к “органической” (интериоризованной, самодисциплинирующей). Основным средством преодоления кризиса солидарности является высокий уровень правосознания, формируемый активно через систему образования и религиозно-культурные институты. Хотя никакой культ государства и солидарности сам по себе не преодолевает кризис, если институционально-правовая система не соответствует “органическому” способу социального взаимодействия. В 20 — 30 гг. идеи С. получают влиятельную интерпретацию в социально-политической концепции Л. Дюги (1859 — 1928). Он пытается синтезировать юридический и социологический подходы к проблеме государства, политики и права, используя опыт аксиологического и классового анализа политической сферы. По Дюги, социальное взаимодействие носит классовый характер; из объективно формирующейся взаимозависимости классов вырастает основная норма социальной солидарности. Формализуясь, она принимает вид юридической конституционной нормы, становящейся критерием оценки всех политико-правовых феноменов и процессов. В своей деятельности каждый социально-экономический класс преследует эгоистические интересы, но их суммарная совокупность, так сказать результирующий вектор, сводится к сложной сбалансированной системе “подвижного взаимодействия”. Тем не менее, экономически доминирующий класс имеет существенное преимущество в использовании государственного аппарата в своекорыстных целях, поэтому необходима всесторонняя реформа избирательной и административной системы. Формирующаяся при этом система именуется “синдикалистским федерализмом”: синдикаты — базисная структура общественного самоуправления, строящаяся по территориальным и профессиональным принци

пам. Каждый синдикат пропорционально представляется в координирующем и законодательном органе. Это должно ликвидировать классово-партийные противоречия и привести к “социализации” собственности, которая отныне связывается не с привилегией, а с социальной ответственностью. В конечном счете политическая система децентрализуется, возрастает кардинальная роль местного самоуправления, происходит диффузия власти, плюрализация правоотношений, классовые конфликты сменяются классовым сотрудничеством. Эта концепция оказала известное влияние на теории технократического преобразования общества (Т. Веблен), “революции менеджеров” (Бернхейм), концепцию “общества массового благоденствия” и др. Основное значение в теории Л. Дюги, как правило, придается трансформации понимания собственности: тезис о социальной ответственности собственника и использовании частной либо групповой собственности в интересах общего блага получил отражение в некоторых законодательных актах. Близкие по смыслу принципы закреплены в конституции Германии 1919 г.. Гражданском кодексе Мексики 1932 г., японской конституции 1947 г. и основном законе ФРГ 1949 г. В целом концепция С. в версии Л. Дюги (с учетом ее зависимости от социально-утопической традиции Ссн-Симона, О Конта, Р. Оуэна) предлагает один из вариантов современного теоретического восприятия социальной проблематики в отличие от стереотипов социальной мысли, сохраняющих концептуальные мотивы, свойственные XIX в.

Е. В. Гутов

СОФИЯ (с греч. буквально: “мудрость”, “премудрость”) — специфическое понятие мистической философии и теологии. Как самостоятельное философское понятие возникает в философии Платона. Приобретает особое значение в позднеантичном неоплатонизме. Неоплатоновская концепция С. представляет собой необходимое связующее звено между центральным понятием Единого,

==832

 

СОФИЯ

или Первоединства, и множественностью феноменального мира. Первоначальный смысл понятия С. как мудрости, т. е. “жизненно оформленного ума, уже заранее впитавшего в себя все возможные фактические ситуации, где он может быть применяем” (А. Ф. Лосев), преображается в понятие “мировой души”, становясь конкретным выражением идеи всеединства (см. “Всеединство”). В неоплатоновском понимании С. принципиальную важность имеют два ее аспекта: единство материального и идеального в самой структуре С., а также ее особая роль в космогоническом процессе. В иерархической космогонии Плотина душа (первообраз С.) занимает третью ступень в нисхождении от Единого через ум во множественность материального бытия. Именно здесь впервые возникает возможность многообразия, но в потенциальном, нераскрытом виде. С. всегда выступает посредником между абсолютным Единством и эманирующим из него миром онтологических иерархий вплоть до единичных материальных вещей. С другой стороны, С. есть залог причастности материального мира “умному миру” идеальных сущностей и, в конечном счете, самому Единому. Т. о., она представляет человеку ближайшую возможность постижения мирового единства в его сконцентрированном, конкретизированном выражении. С. является важнейшей диалектической категорией неоплатоновской философской мистики. Ее двуединый, противоречивый характер есть выражение идеи вечного становления, творческой природы самого мироздания, что принципиально важно для полноты логического выражения мистической философии Единого. Так, С. приобретает существенные характеристики всех аспектов мирового бытия: “Софийное есть абсолютное тождество идеального и реального. Идеальное в сфере софийного не есть отвлеченное, оно превращается в особую форму, именуемую мифом. Реальное в софийском смысле есть не просто процесс реального, становления вещей, но... творчество”. С. как ипостась и энтелехия мироздания становится носи

телем качеств подлинного познания в его восхождении к Единому: “Истинная София есть знание самой себя и София самой себя, направленная на самое себя и придающая себе совершенство” (Прокл, “О первоосновах теологии”).

Неоплатоновская идея С. заимствуется мистической традицией христианской культуры, обогащаясь за счет традиционного иудео-христианского представления о Премудрости Божией в ее личной явленности. Особенно это характерно для неортодоксального мистицизма (Я. Беме, Майстер Экхарт, Г. Сузо и др.). Софийность как диалектическое единство космогонического (становле/ние), гносеологического (мистическое познание и становящаяся саморефлексия) и эстетического (творческий аспект становления и познания) дополняет философско-теологические спекуляции христианской мистики, вписываясь в концепцию Св. Троицы как характеристика Св. Духа. Здесь понятие С. расширяется, приобретая и историософскую значимость, эсхатологическое звучание. Тем не менее собственно софиологические построения оставались за рамками догматического богословия (как католического, так и православного) из-за невозможности избежать существенных элементов пантеизма либо панентеизма, присущих самому понятию С., одним из следствий которого является представление о нераздельности Творца и сотворенного, постоянного присутствия божественного в самой структуре бытия и в каждой его частице.

Совершенно особое значение приобретает софиология в русской религиозно-мистической философии конца XIX — начала XX в., особенно в т. н. “философии всеединства”. Впервые концепцию С. в ее философско-мистической цельности вводит в свою систему В. С. Соловьев. В его учении С. приобретает существенно иной смысл, нежели в античной неоплатонической традиции и в воспринявшей ее элементы христианской мистике средневековья (особенно ареопагитики и примыкающая к ним литература). Действительно, “смысл, внут-

==833

 

СОФИЯ

ренняя форма слова “софия”, его значение актуализируется в условиях, когда софия и софийность вводятся в новый для них онтологический контекст. Таких творческих эпох в истории этого понятия две: Платон и неоплатонизм, а также православная софиология” (В. Н. Топоров). Отличия понимания и значимости С. в системе всеединства Соловьева не ограничиваются ее введением в контекст христианской теософии, что уже было проделано средневековой мистикой. С. у Соловьева предстает в качестве наиболее мистического элемента как самого философско-теоретического мышления, так и конструируемой им системы “положительного всеединства”. Неоплатоновская традиция представляет С. в предельно рационализированном, логически-системном выражении; даже рассматривая С. как носительницу мифического начала, неоплатоники понимают ее (т. е. сам миф) как цельно-образное выражение логических конструктов. Далее, у Плотина и неплатоников всегда остается предельно абстрактный, умопостигаемый характер самой С.; для Соловьева же принципиально важен момент ее воплощенности, осуществления в материи, в конкретности. С. для него есть “тело Божие, материя божества”. Немаловажна для него и возможность воплощения С. в реальную личность, когда она становится предметом не только чисто рационального акта мышления, но и интимно-эмоционального переживания. Совершенно отличен от неоплатонизма общечеловеческий пафос С. у Соловьева и последующих за ним представителей русской философии всеединства, поскольку С. выступает носителем обобществленной человечности, становясь залогом осуществления исторической судьбы человека и мира.

Во всех софиологических построениях Соловьева можно выделить следующие основные аспекты (по А. Ф. Лосеву), 1. Диалектический, противоречивый характер С.: т. к. сама С. есть носитель идеи всеединства в ее конкретном выражении, то она несет в себе всю полноту и всесторонность диалектики Единого и

многого. Противоречивый характер с проявлен уже в проблеме ее определенности в составе едино-троичного Абсолютно Сущего: “Если в абсолютном вообще мы различаем его как такого, т. е. как безусловно сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй — в Софии, которая таким образом есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, также и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с нею. София есть тело Божие, материя божества, проникнутая началом божественного единства” (В. С. Соловьев, “Чтения о Богочеловечестве”). В этой концепции С. воедино сведены все основные мотивы всеединства: иерархия и взаимообусловленность сущностей, единство и различение начал, универсальность и индивидуальность, божественное и человеческое — поскольку С. есть “идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе” (там же). 2. Нетварная и тварная С.: по смыслу соловьевской софиологии сама С. различается, существуя в двух первичных воплощениях. Во-первых, как материально-телесная осуществленность самого абсолюта, отличная, но неотделимая от него и несотворенная. Как Премудрость она равна самому Богу и есть “первичный” Христос. Во-вторых, как возникающая в инобытии, будучи сотворенной (космос и человечество). Христос, равный этой С., уже есть воплощенный Богочеловек. Поэтому “вторая” С. может быть названа “нетварнотварной”. Позднее Соловьев развивает мотив третьего воплощения С. — как Богочеловеческой, отличной и от предвечно-несотворенной, и от вещественно-идеальной. Важно то, что сам момент осушествленности, воплощенности выдвигает С. и олицетворяемое ею человечество на первый план по отношению к чистым, умопостигаемым сущностям, лишенным действительности материального характера, являвшимся центром познания в неоплатонизме. 3. Космический аспект:

==834

 

СОФИЯ

рядом с первой, нетварной С., и второй, нетварно-тварной, существует и чисто тварная С., представляющая собой разумный, благоустроенный аспект космоса в его цельности и органичности. 4. Антропологический аспект: тварное человечество в своей цельности, являясь подобием двух первых С., представляет собой также саму С. Характерно, что Соловьев, наделяя софийностью только человечество в его совокупности, тем самым приписывает изначальную реальность обществу, тогда как индивид обладает ею лишь в силу своей причастности общему, всечеловеческому. Между перечисленными аспектами С. (нетварным, нетварно-тварным, тварным космическим и тварным всечеловеческим) должна быть установлена взаимосвязь, отличная от традиционной иерархии нисхождения от Единого до многого, ибо тварная С. в лице соединенного человечества способна подняться до нетварнотварного уровня, становясь Богочеловечеством и замыкая смысловой цикл предвечного замысла. 5. “Вечная женственность”: следуя О. Конту в понимании “космического человечества”, Соловьев также наделяет С., его олицетворяющую, характеристикой “вечной женственности”. Этим подчеркивается ее порождающий, приумножающий и охранительный аспект. 6. Интимно-романтический аспект: эмоциональное переживание софийности выразилось у Соловьева в ряде видений, в которых ему являлась С., воплощенная то в облике женщины, то как чистая красота природы, мироздания. Здесь предельно заостряется идея С. как носительницы образа всего воплощающегося и всего прекрасного. 7. Противоречивость “женственного характера” С.: следуя самой логике софийного как всегда двуединого, как нераздельной взаимосвязи внешне противоречивых начал, можно предположить, что С. должна скорее сочетать в себе как метафизические характеристики восприимчивости, изменчивости, покоя (т. е. в соответствии с давней традицией — женские качества), так и начала творчества, Разумности и активности (мужские). Т.

о., следует скорее говорить об андрогенном характере С., что подтверждается и самим Соловьевым: “Истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих” (В. С. Соловьев, “Смысл любви”). 8. Эстетический аспект: С. как идея осуществленности вплотную подводит собственно философское мышление к художественному отображению мира. К тому же С. как “вечная женственность” означает и то, что она есть носитель(ница) вечной красоты (как и истины, и слова, и вещи). /Софийность соединяет собственно фило/софско-мистическое знание с актом художественного вдохновения. При этом С. есть не только носитель эстетического вдохновения, но и его вечный предмет (софийность искусства и эстетической деятельности вообще многосторонне раскрывается в философии П. А. Флоренского). 9. Эсхатологический аспект: С. во всех своих проявлениях носит одновременно характер становления и осуществленности. Это единство оказывается описанием исторического процесса с т. зр. христианской догматики. Сама история есть не что иное, как осуществление предвечного замысла, предзаданное в своем смысле и результате, но бесконечно вариативное в самом процессе его раскрытия. Следовательно, и сама история, и становление человечества есть софийный процесс. Софийность истории раскрывается в восхождении человечества из состояния тварной несвободы к стадии Богочеловечества. С. как Христос при этом проходит цикл от предвечной божественности через воплощение в конкретной индивидуальности до самораскрытия в универсальном Богочеловечестве, которое также есть Христос. С. как познание проходит путь от трансцендентного божественного замысла через изолированное развитие отдельных путей познания реальности (эмпирического, рационального, мистического) к становлению цельного знания и конечного его воплощения в богочеловеческом овладении силами вселенной. С. как вечная

 

==835

СОФИЯ

женственность приравнивается Соловьевым к апокалиптическому образу Жены, облаченной в солнце, которая есть символ окончания земной, неполной истории человечества. Существенным является то, что субъектом исторического осуществления и объектом софийного раскрытия исторического смысла всегда является цельное человечество, оказывающееся единственной исторической реальностью и обладающее единым мистическим телом — церковью (которая есть и Христос, и София). 10 Магический аспект: С. как одна из ипостасей мирового единства может выступать реальной силой, противостоящей “глубинам дьявольским”. Сам Соловьев создал “Молитву об откровении великой тайны”, где он обращается к С. как к предмету поклонения, но также — как к направляющей и охранительной силе на пути познания истины и праведной жизни. Здесь обнаруживаются значительные параллели с такими представителями христианского мистицизма всеединства, как Парацельс, Беме, Иоанн Ангел Силезский, Сузо. 11. Национальный аспект: Соловьев полагает, что специфическая интуиция С. имеет особую значимость в русской культуре, особенно — в народной Именно в России идея С. оказывается глубоко укорененной и постоянно раскрывающейся в своей полноте и конкретности В метафизическом смысле С присутствует в национальной культуре как “социальное воплощение Божества в Церкви Вселенской”, что позволяет говорить о некоторой особой роли русской духовной и материальной культуры в становлении вселенского человечества в его единстве. В социальной жизни русского народа С. оказывается носителем принципа соборности (см. “Соборность”), являвшегося идеалом русской религиозномистической философии.

Особого внимания заслуживает гносеологический аспект понятия С. в системе всеединства Вл. Соловьева Есть все основания полагать, что предложенный им вариант методологического обоснования идеи всеединства самым серьезным образом повлиял на всю последующую

философскую мысль в России. В методологическом плане С. становится не просто носителем и выражением мистической истины, т. е. залогом и гарантом собственно мистической системы философии, но в гораздо большей степени — носителем идеи цельного знания Сама эта идея шире, чем просто обоснование господствующей роли мистического познания в философско-религиозном синтезе. Суть ее заключается в положительном синтезе всех основных путей познания реальности. С. как единство противоречивых начал оказывается и раскрытием глубинного единства самой С. (мистической мудрости) и Логоса (понятийно и логически оформленного разума). Будучи к тому же воплощением софийного смысла истории и человечества, С. впрямую выводит философскотеоретическое познание на практику, понимаемую как социально-культурная практика единого человечества Логика этого процесса такова: в акте мистического вдохновенного единения с Абсолютно Сущим приобретается само содержание всякого знания, суть которого — в осмыслении мирового единства Далее, это цельное и безусловное знание оформляется логически и понятийно, становясь доступным для разума, взятого лишь в его рационально-логическом аспекте, и для культуры, базирующейся именно на разумных основаниях. Единая истина философско-религиозного познания по-разному выражается в различных отраслях духовной деятельности и по-разному преломляется в практической деятельности. Именно С. как сочетание различных направлений познавательной деятельности обосновывает сам проект системы цельного знания и определяет главенство в нем мистического познания в его рационально-логической выраженности. Т. о., концепция С. в философии всеединства Вл. Соловьева является концентрацией всех основных мотивов теоретического раскрытия идеи всеединства Она обосновывает ее методологически и вместе с тем позволяет ей обрести специфическую форму выражения — как софийного философствования. Именно у

==836

 

СОФИЯ

 

Соловьева С приобретает характерные черты, отсутствующие в ранних вариантах софиологии (неоплатоновском или гностическом), становясь специфическим принципом и предметом не только теологии, но и историософии, антропологии, этики, эстетики, даже политической философии.

Следующий этап становления софиологии связан с именами С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского. С. И. Булгаков, разрабатывая собственный вариант философии всеединства, сталкивается с проблемой взаимосвязи абсолютного как Единого и иного как многого — кардинальной проблемой данного типа философского мышления. Понятие С. вводится им в качестве необходимого посредника, обосновывающего сам переход из состояния абсолютной полноты Творца к мировой тварности в ее многообразии и неполноте бытия. Как посредник С. не обладает собственным бытием. Но при этом она свободна от погруженности в ничто, свойственной мировому бытию. Она есть непосредственная основа тварного мира, сама не будучи сотворенной С. есть всегда грань, переход, ни бытие, ни сверхбытие. “Она есть единое многое, все, одно “да” без “нет”, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, и есть и не есть, одной стороной причастна, другой ему трансцендентна, от него ускользает. Занимая место между Богом и миром, С. пребывает и между бытием и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим, или являясь обоими зараз”. В отличие от Соловьева, видевшего в С. воплощенность, материализацию всего идеального, Булгаков говорит лишь о примыкании С. к миру. Поэтому и вопрос об онтологическом статусе С. для Булгакова более сложен, чем для Соловьева, полагавшего С. как и всякое бытие причастным сверхсущему. Булгаков пытается разрешить этот вопрос, определяя С. как возможное четвертое лицо Троицы (“Свет Невечерний”). Тем самым нарушается принцип ее самостоятельности. Позднее Булгаков рассматривает С. как входящую в саму Троицу, трактуя ее в качестве “ипостази-

рованного” состояния божественности, но не ипостаси самой по себе. С. и здесь демонстрирует свою противоречивость: с одной стороны, она — “нечто живое и живущее”, с другой — не обладает “лицом”, т. е. индивидуальной бытийственностью. Более последовательное выражение софиология Булгакова приобретает в связи с ролью С. в тварном мире. В момент творения С. разделяется на предвечную и тварную, воплощающую в мире тварности благо, красоту, истину В отличие от Соловьева, наделявшего софийностью и одушевленностью все мироздание, Булгаков прямо называет носителем действительной софийности человека: “Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна” (“Философия хозяйства”). В своей хозяйственной деятельности (если она свободна от природной необходимости) человек возвышает природу до актуально “райского состояния”, возвращая миру его потенциальную красоту и благоустроенность. Так С. приобретает аспект, не входивший в поле зрения Соловьева, — экономический. Отрицая подлинно творческий характер человеческой деятельности, Булгаков придает центральное значение в своей историософии именно С являющейся носителем божественного плана миротворения, в соответствии с которым человек может “перераспределять данный ему порядок природы”. Софийность истории рассматривается Булгаковым с т. зр. предзаданности ее Богочеловеческого финала. С. тварная оказывается соравной Богочеловечеству, его предвосхищением и полным воплощением. История становится процессом воссоединения С. тварной и С. божественной при непосредственном участии божественной благодати: “Для Бога человек со всеми его скрытыми возможностями и силами истории вполне прозрачен, и именно благодаря этому гарантируется исход истории, отвечающий божественному плану Свобода распро-

 

==837

СОФИЯ

страняется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход”. Т. о., С. есть олицетворение самой истории как воплощения плана миротворения и человеческого его восстановления. Софийность мира приобретает у Булгакова трагический оттенок — как в силу отрицания исторической свободы человека, так и по причине распада самой С. в тварном мире. С., которая есть красота, становится основанием преобразования мира в соответствии с его предзаданным исходом, постигаемым в самой С. Пути этого преобразования разъединены: хозяйственная деятельность, реально преобразующая мир, лишена подлинных софийных (теургических) ориентиров; а искусство, софийное по своей природе, утрачивает способность действительно воздействовать на мир. Лишь утверждение софийного знания, выражающегося в религиозно-философском синтезе, может дать миру искомый ориентир и вернуть искусству его безусловную реальность и, следовательно, ранее не досягаемую софийность.

Несколько иная плоскость софиологии представлена в философии П. А. Флоренского. Наиболее существенными оригинальными моментами его концепции С. и софийного можно считать следующее: во-первых, отрицание единосущности Бога и С. совместно со всем тварным миром. Во-вторых, Флоренский вполне определенно относит С. к троичной иерархии божественной Личности, полагая ее “четвертым лицом”, обладающим признаками тварности и распыленным в тварном мире. Он также отказывается от достаточно ярко выраженных социальных характеристик софийности, имеющих место у Соловьева и Булгакова, ограничивая область софиологии эстетикой, гносеологией и учением о церкви. Методологическое значение С. у него обосновывается первенством веры по отношению к знанию. Антиномичность мира, по Флоренскому, определяет принципиальную неспособность дискурсивного разума к цельному познанию реальности, рассыпающейся в логических схемах на противоречивые разрозненные

факты. Отказываясь от основанного на эмпирических чувственных данных рассудочно-рационального познания,следует положиться на веру, предмет коей ~ абсолют и живое единство мира. Далее необходимо добиться понимания-переживания этой веры, проникновения в ее внутренний смысл, неразрывно связанный с мировым смыслом, отождествить себя с предметом своей веры. Третья ступень познания должна сопровождаться слиянием разума и самой веры, образованием “нового разума”. А изначальным носителем такого разума является С., содержащая в себе отпечаток божественного в нераздельном единстве с земным, характеризуемым как множество и вещность. Вместе с этим своеобразным истолкованием проблемы цельного знания Флоренский разрабатывает своеобразную концепцию софийности творчества. С. у него выступает как подлинная “держательница” всеединства, проявляясь как истина, благо, красота и церковь, традиционно понимаемая как идеальная общность, воплощающая единство человечества, как мировая личность. Т. к. сущность С. — поддержание живой связи мира абсолюта и тварного мира, то софийность пронизывает всю духовную культуру, ориентированную на установление этой связи. Концентрированным проявлением духовности является религиозно вдохновленная философия, могущая быть только философией культа или антроподицией. Культ как основа всей культуры выполняет несколько важнейших функций. Прежде всего, он противостоит энтропийному началу, хаосу. В самом основании культуры лежит стремление к раскрытию некой ценности, принимаемой за безусловную и становящейся предметом веры: “Вера определяет культ, а культ — миропонимание, из которого следует затем культура”. С другой стороны, культ является способом воспроизведения в культуре структур ее бытия от идеально-бытийных или софийных до непосредственно практических. Следовательно, в основании самого культа также обретается С. Всякая предметность культуры имеет под собой

==838

 

СОФИЯ

идеально-бытийную, духовно-органическую софийную основу. Культ есть “органопроекция” софийности в самое существо человеческой деятельности. Будучи обусловленной т. о., последняя становится поистине космической. Софийность культуры предлагает человеку перспективу его соразмерности космосу, чем восстанавливается еще античное сопоставление космоса и логоса как двух ипостасей всеединства. С другой стороны, красота, раскрываемая в искусстве, также принадлежит софийному, вполне постигаемому лишь в религиозном откровении веры. Соответственно, искусство достигает своей высшей завершенности и полноты, становясь религиозно ориентированным. Оно становится постоянным напоминаниемЧ) божественном, предваряя возможность космического преобразования мира и самого человека.

Следует сделать вывод о неизбежности софиологической концепции или ее аналога в системе философско-религиозной мысли, претендующей на полное раскрытие универсального характера всеединства (отсутствие явно выраженной еофиологии в некоторых вариантах русской философии всеединства, к примеру в системе Л. П. Карсавина, компенсируется ее скрытыми подобиями — у Карсавина это теория Симфонической личности). Система всеединства, основанная на мистической интуиции, нуждается в диалектическом посреднике между миром абсолютного и миром земного бытия, равно как и между различными Уровнями сущего. С. оказывается носителем самого внутреннего смысла всеединства в его наиболее конкретной и сконцентрированной форме. Она воплощает и мистические мотивы всеединства, и его логико-конструктивные элементы, и историософское значение становления от космогонически-креационистского начала до последовательного завершения мироздания в самораскрытии творческой Деятельности человека. Существенно, что философия всеединства не знает человеческой конкретности, т. к. сама исходная концепция Единого признает действительность только за индивидуально

стью, воплощающей в себе всеобщность. Единственным субъектом космическиисторического процесса оказывается целокупное человечество. Поэтому всегда есть необходимость в идеальном представителе, идеальном теле такого субъекта или “мировой личности”. Им становится С. С. оказывается и методологической основой, точнее — конкретно-идеальным выразителем методологии всеединства, претендующей на адекватное представление как конкретной единичности, так и мировой целостности. Фактически, концепция С. лежит в самом основании таких систем (как системы цельного или софийного знания), в рамках которых она же и разрабатывается. В самом общем плане философско-методологическое значение софийного можно представить как опыт положительного культурного синтеза различных методологических концепций, попытку создания синтетической гносеологической системы, в рамках которой осуществлялось бы взаимодействие различных уровней познания: конкретно-чувственного (ибо С. — носительница вещной индивидуальности), рационально-логического (С. есть эманация ума-Логоса и, в конечном счете, пример логического конструирования) и мистического (в силу ее причастности миру абсолютного). Софиологическая тема приобретает свою метафизическую актуальность в свете того, что С. как специфическое философское понятие призвано осуществлять смысловое воссоединение различных отраслей духовно-культурной и практической деятельности в ее историческом значении. В понятии софийного знания совмещаются в некую культурную цельность такие сферы культурной реальности, как религия в широком смысле, теология, философская теория, искусство и практическая деятельность. Тем не менее следует отметить, что каждый раз, когда идет речь о конкретности, индивидуальности, вещности софийного, эти его качества предстают лишь в абстрактной форме. Ибо сам софийный субстрат философии всеединства не позволяет в действительности ухватить саму конкретность, вещность, инди-

 

==839

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

видуальность: сама цельность софийного знания, даже при всем стремлении к его рационально-логической обработке в виде дискурса теоретического знания, основывается на мистической интуиции как на критерии истинности и ведущем способе познания. В конечном счете мифообразный аспект С. остается доминирующим на всех уровнях ее философско-методологического раскрытия. Поэтому выводы софийного знания на практическую деятельность, как будто осуществляющиеся в историософии, оказываются в действительности предельно абстрактными схемами развертывания исторического процесса с т. зр. его причастности к всеобщему, т. е. долженствования. Подлинный человечески-индивидуальный субстрат исторического всегда оказывается вне пределов софийного постижения истории и общества, выражаясь в форме сверхиндивидуальной и надсоциальной философемы соборности (см. “Соборность”).

Е. В. Гутов