Формальная философия

ских форм социации, характеризующих различные модели отношений между людьми. При этом предполагалось, что данная теоретическая конструкция позволит определить функциональную взаимосвязь отдельных процессов или отношений людей со всем социативным процессом (так понималась социальная система) в его конструктивном и деструктивном аспектах Особое внимание уделялось анализу объединяющих и разъединяющих сил социальных отношений. Эти факторы сводятся к двум основным типам: ассоциации (в которую входят приспособление, соответствие, смещение и пр.) и диссоциации (соревнование, нарушение, конфликт и т. д.). Они выступают основой формирования социальных структур, являющих собой совокупность межчеловеческих отношений. Все социальные структуры Визе классифицировал по признакам длительности существования и степени общности. Он выделял: 1) конкретные толпы, видимые и кратковременные; 2) группы, характеризующиеся личным участием индивидов и организаций; 3) абстрактную коллективность, где индивидуальности уделяется минимальное внимание, — государство, церковь и т. п.

Эта типология послужила в дальнейшем основой для выработки Визе более корректного представления о первичной социальной группе, которая интерпретировалась им как система взаимозависимых статусов-ролей. Функциональная трактовка социальных отношений и ряд фундаментальных понятий, введенных Визе в научный оборот (“социальные отношения”, “социальная дистанция”, “социальная позиция”, “социальная ситуация”), оказали большое влияние на социологию.

Ф. с. определила направления в исследовании различных сфер социальной жизни и оказала влияние на ряд концепций (структурный функционализм, теория идеальных типов М. Вебера и др.), заложила основные принципы классической социологии, которые являются общепризнанными до настоящего времени. (Лит.: История буржуазной социоло

гии / Под общей редакцией И. С. Кона, 1979; Очерки по истории теоретической социологии XX столетия. (От М. Вебера к Ю. Хабермасу, от Г. Зиммеля к постмодернизму / Давыдов Ю. Н., Гофман А Б., Ковалев А. Д. и др. М.: Наука, 1994; История социологии: Учеб. пособие Елсуков А. И., Бабосов Е. М., Грицанов А А. и др.; под общ. ред. А. Н. Елсукова и др. Минск, 1993; Современная западная социология: Словарь. М.: Политиздат, 1990.

С. Н. Чечулина

Формальная философия -

существующая в течение тысячелетий тенденция философии к фундаментальному обобщению понятий и законов, присущих формальным аспектам частных философских наук: формальной логики, формальной онтологии, формальной этики (см. в наст. словаре ст. с соответствующим названием) и т. д. Упомянутая тенденция проявилась уже в самом начале развития философии. Например, в античной Греции она была представлена в трудах Аристотеля и Пифагора, стоиков и мегариков. В средневековой Европе — в сочинениях Абеляра и Беркли, Оккама и Буридана, Иоанна Дунса Скота и Альберта Саксонского, в исканиях Раймунда Луллия и т. п. Затем яркими последователями этой тенденции явились Декарт, Спиноза и Лейбниц. “Взрыв активности” в указанном направлении абстрактных философских исследований в течение последних двух веков был вызван оригинальными работами Буля и Моргана, Джевонса и Пирса, Венна и Шредера, Фреге и Пеано. Грандиозная систематизация позитивных результатов этого интеллектуального “взрыва” была предпринята в трудах Рассела и Гильберта. “Трагедию” и “катарсис” пережили в XX в. представители Ф. ф. в связи с фундаментальными “отрицательными” результатами, полученными Черчем, Тарским и Геделем.

На определенном этапе развития Ф. ф. возникла внутренняя потребность и тенденция к проявлению себя в виде прикладных философских исследований,

==978

 

ФОРМАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

к использованию моделирования тех или иных формальных аспектов философской деятельности, к экспериментированию с такого рода моделями. От спекулятивных и практических построений Раймунда Луллия, через теоретические и прикладные исследования Ады Лаалейс и Чарльза Бэббеджа, через фундаментальные труды Эрбрана и Геделя, Клини и Черча, Тьюринга и Поста до современной междисциплинарной научно-технической программы “Искусственный интеллект” тянется история тесных взаимоотношений между абстрактно-теоретическими изысканиями в сфере Ф. ф. и прикладными задачами, возникающими перед человечеством. Т. о., опосредованно, в конечном счете, Ф. ф. имеет большое практическое значение, по-разному проявляющееся на разных этапах развития общества. Однако не следует абсолютно отождествлять значение Ф. ф. с ее необходимостью для успешного решения той или иной прикладной задачи (например, для реализации программы “Искусственный интеллект”). Значение Ф. ф. к этому не сводится. Оно гораздо шире. Ф. ф., как тенденция (сторона) развития философии, удовлетворяет острую потребность в фундаментальном синтезе человеческой деятельности (в преодолении “разорванности”, “расщепленности” личности) как на уровне познания, так и на уровне практики. Синтез этот осуществляется в Ф. ф. посредством обобщения понятий и законов, присущих формальным аспектам частных философских наук, многообразие и порой чрезмерная обособленность которых явились следствием противоположной тенденции к дифференциации, конкретизации и специализации. Целостность как личности (в частности, ее сознания), так и культуры в чрезвычайно многообразном, глубоко дифференцированном, узкоспециализированном процессе функционирования и развития человеческого общества может быть обеспечена лишь наличием некоторой общей, единой основы этого процесса. Абстрагирование этой единой основы из ее многообразных конкретных (частных) проявлений и исследование ее

в общем виде — задача Ф. ф. Такого рода фундаментальное обобщение не является “чисто схоластическим” теоретизированием, абсолютно оторванным от прикладных задач, реально возникающих (или могущих возникнуть) в практической жизни общества.

Например, это синтезирующее обобщение необходимо для успешного практического моделирования будущими относительно автономными “интеллектуальными” роботами не только логической структуры познания, но также и целой системы собственных структур других существенных сторон человеческой деятельности, в частности, собственной структуры морально-правового поведения людей. Переход к роботам третьего поколения (т. е. к роботам с элементами “искусственного интеллекта”) требует, не ослабляя исследований логико-гносеологического аспекта, обратить внимание и на становящийся практически существенным поведенческий аспект робототехники. Постоянно возрастающие “очувствленность”, “интеллектуальность” и “автономность” роботов порождают предпосылки (условия, средства) и объективную социальную необходимость морально-правового регулирования и “саморегулирования” их “деятельности”, что с необходимостью требует дополнить математизированную формальную логику развитием математизированной формальной этики и их фундаментального обобщения — математизированной Ф. ф. Развитие этих дополнительных дисциплин необходимо, т. к., согласно существующей философской и научно-технической литературе, роботу, в отличие от людей, не могут быть присущи содержательная этика и содержательная философия. Следовательно, для своего же блага и безопасности люди должны вовремя позаботиться о том, чтобы снабдить своих “интеллектуальных” роботов не только формальной логикой, но и формальной этикой и, говоря более обобщенно, Ф. ф. Для действительно “интеллектуальных” и “очувствленных” роботов, относительно автономно передвигающихся и оперирующих манипуляторами во внеш-

==979

 

ФОРМАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

ней среде, наличие абстрактно-философского (мировоззренческо-методологического) фрагмента во внутренней “картине” внешнего мира — не роскошь, а средство успешного функционирования, не создающего опасности для людей, не разрушающего, а, наоборот, гармонизирующего человеческую среду.

Собственно философский уровень актуальности исследований в области Ф. ф. заключается в потребности синтезирующего обобщения формально-логического, формально-онтологического, формально-этического, формально-эстетического и любого другого подобного частно-философского и конкретно-научного материала до общефилософской концепции формализации любых сторон человеческой деятельности, а не только логической стороны мышления или морально-правовой стороны поведения. Актуальность стремления к созданию такой общефилософской концепции формализации деятельности обусловлена как внутренней теоретической необходимостью мировоззренческо-методологического согласования логики, онтологии, этики, эстетики и других частных философских дисциплин на единой философской и специально-научной основе, так и внешними практическими потребностями развития техники (в особенности робототехники) и общественных отношений.

Современное состояние научной разработки темы “Формализация деятельности” имеет существенные недостатки и противоречия (несоответствия). В настоящее время в логике как одной из частных философских дисциплин, по ряду причин в некоторых отношениях продвинувшейся далеко вперед и играющей поэтому в упомянутых отношениях авангардную роль в прогрессе человеческой культуры, развито непосредственное математическое моделирование собственной структуры истины как характеристики познавательной деятельности. В рамках предмета Ф. ф., т. е. на более общем и абстрактном уровне глобального собственно философского и конкретно-научного междисциплинарного анализа дея

тельности развивается математическое моделирование фундаментальных принципов, обеспечивающих единство и взаимосвязь внутри системы собственных структур истины, добра и красоты. Ф. ф. ставит перед собой задачу непосредственного (в смысле не использующего в качестве средства формализованную логику) математического моделирования системы собственных структур качественно различных сторон деятельности. При этом Ф. ф. опирается на результаты развития непосредственного математического моделирования собственных (логических) структур истины, собственных (этических) структур добра (“хорошести”), собственных (эстетических) структур красоты человеческой деятельности и т. д.

В рамках Ф. ф. осуществляется философская универсализация аппарата исчисления предикатов, придающая ему статус общего метода анализа собственных структур любых сторон человеческой деятельности. Понятия “логическая (лингво-синтаксическая) формализация мышления” и “семантическая интерпретация языковых форм (выражений)”, употребляемые в символической логике, оказываются частными случаями используемых в Ф. ф. понятий “...-ическая формализация человеческой деятельности” и “...-ическая интерпретация ...-ических схем человеческой деятельности”. Развиваемая в Ф. ф. общая концепция ...-ической формализации соответствующего фрагмента человеческой деятельности и .-ической содержательной интерпретации ...-ических форм или схем человеческой деятельности с помощью ...-ических отношений (и ...-ических операций), где переменная “...” принимает значения из множества сторон человеческой деятельности: логико-гносеологическая, морально-правовая, художественно-эстетическая, экономическая и т. п., является плодотворной методологической основой исследований в области “искусственного интеллекта” и робототехники.

В свете Ф. ф., математический аппарат логики предикатов как именно мате

==980

 

ФОРМАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

матический в смысле понимания Николя Бурбаки, т. е. как относительно независимый, освобожденный от специфической логико-гносеологической содержательной интерпретации, неразрывно связанной с понятиями “истинно”, “доказуемо”, “ложно”, “опровержимо” и т. п., имеет методологическое значение далеко за пределами собственно логико-гносеологической, т. е. истинностной и выводной проблематики и, в частности, необходим для соответствующей (нелогической) формализации морально-правового, эстетического и вообще любых других аспектов человеческой деятельности. Следует обратить особое внимание на то, что вывод об универсальном значении математического аппарата логики предикатов для формализации деятельности, полученный в процессе абстрактных общефилософских рассуждений и апробированный на конкретном примере этической формализации морально-правовой деятельности, хорошо согласуется намечающейся в рамках программы “Искусственный интеллект” тенденцией применять язык логики предикатов в качестве языка программирования.

Важным результатом Ф. ф. является установление изоморфизма структур классической формальной логики, ригористической формальной этики и классицистской формальной эстетики в условиях (границах) их сопоставимости и конкретное определение этих условий (границ). В связи с переходом от двузначных ригористических формально-.. ических моделей деятельности к “болеечем-двузначным” ригористическим моделям, приведенное выше утверждение об изоморфизме оказывается частным случаем более общего и фундаментального тезиса об изоморфизме соответствующих “срезов” (подструктур) сложных многоуровневых структур истины, добра и красоты как форме проявления их единства. При сопоставлении качественно различных (разноуровневых) подструктур логических, этических и эстетических структур, изоморфного соответствия сопоставляемых подструктур нет, а есть некоторое более общее и фундамен

тальное (например, гомоморфное или еще более общее) отношение соответствия.

В ст. “Формальная этика” (помещенной в наст. словаре) дан мировоззренческо-методологический анализ основных формально-этических законов человеческой деятельности и ограниченности сферы и условий их применимости, сформулированы и рассмотрены как таковые формально-этические законы “морально-правовой непротиворечивости, т. е. последовательности, поведения” и “исключенного третьего (среднего)”, т. е. ненейтральности, определенности и принципиальности позиций субъектов в борьбе добра и зла. Обсуждение формально-этических, формальнологических и формально-эстетических законов и их сопоставление друг с другом осуществляется в Ф. ф. с более общих философских позиций, согласно которым, формально-логические, формально-этические и формально-эстетические законы “непротиворечивости (последовательности)” и “исключенного третьего (среднего)” суть частные случаи, конкретные проявления более общих и фундаментальных формально-.. ических законов деятельности, а именно, закона ...-ической непротиворечивости (последовательности) деятельности и закона “исключенного ...-ического третьего (среднего)”, т. е. закона ...-ической определенности (ненейтральности) деятельности. Согласно Ф. ф., непустое множество формально-...-ических законов есть подмножество непустого множества общечеловеческих ...-ических законов — т. н. “простых норм ...-ности”.

В настоящее время в рамках Ф. ф. существуют серьезные основания для уверенности в истинности тезиса о том, что алгебры Буля отображают в абстрактной форме не только чрезвычайно общие свойства некоторых систем отношений между объектами, но и чрезвычайно общие свойства некоторых систем субъектобъектных отношений, изучаемых философскими науками. Рассмотрим абстрактно-теоретические доводы в пользу этого тезиса, основанные на анализе свя-

==981

 

ФОРМАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

зи свойств булевых алгебр со свойствами пар диалектически противоположных философских категорий. Во-первых, в любой булевой алгебре обязательно существуют два взаимообусловленных—и взаимодополняющих элемента, не совпадающих друг с другом, отрицающих друг друга и противоположных друг другу. Это дает возможность моделировать парность диалектически противоположных философских категорий, их взаимообусловленность, взаимоотрицание и взаимодополнение. Во-вторых, указанные противоположности в булевых алгебрах неравноправны. Поскольку всякая булева алгебра является структурой (в специальном алгебраическом смысле слова “структура”), постольку она является частично упорядоченным множеством (в специальном математическом значении словосочетания “частично упорядоченное множество”). Определенное на этом множестве отношение порядка позволяет моделировать отношение субординации диалектически противоположных философских категорий, их несимметричное положение (внутри категориальной пары), выражающееся в противопоставлении первичного и вторичного, определяющего и определяемого, ведущего и ведомого, активного и пассивного и т. п. В-третьих, входящие в булеву алгебру противоположные элементы двойственны друг другу (в специальном алгебраическом смысле слова “двойственность”). Это очень важное свойство булевых алгебр. Соотношение двойственности позволяет моделировать взаимопроникновение противоположностей друг в друга, их единство (тождество) и симметрию внутри категориальной пары. В указанном отношении противоположности внутри категориальной пары оказываются изоморфными друг другу. Причем это не противоречит сказанному ранее. Противоположные элементы неравноправны, и их положение несимметрично в том смысле, что они упорядочены. Однако они равноправны, и их положение симметрично в том смысле, что они двойственны.

Таковы основные абстрактно-теоретические доводы в пользу обсуждаемого

тезиса об универсальной значимости (и поэтому, о чрезвычайной ценности) булевых алгебр в качестве математических моделей соответствующих фрагментов философских наук. Думается, что тезис этот представляет большой теоретический и прикладной интерес. Особенно значим обсуждаемый тезис с т. зр. проблемы систематизации философских категорий. Получается, что на базе каждой пары диалектически противоположных философских категорий можно построить специфическую булеву алгебру. Системы пар диалектически противоположных философских категорий оказываются системами булевых алгебр. Т. о., алгебры Буля имеют универсальное методологическое значение для философии как единой системы частных философских наук. Всякая философская наука заключает в себе некоторый (свой собственный) специфический фрагмент (аспект), адекватно моделируемый соответствующей булевой алгеброй. Трудности демонстрации данного общего теоретического положения в каждом частном конкретном случае состоят лишь в том, чтобы (1) найти (выделить) упомянутый фрагмент, (2) построить соответствующую ему специфическую алгебру Буля, (3) точно определить условия и границы сферы ее адекватной применимости.

Наряду с приведенными выше абстрактно-теоретическими доводами в пользу истинности обсуждаемого тезиса Ф. ф. (о методологическом значении булевых алгебр для всех философских наук), существуют также и эмпирические основания для принятия этого тезиса. Эмпирическими фактами, подтверждающими истинность обсуждаемого тезиса теоретической Ф. ф., являются: булева алгебра логики высказываний (модель классического фрагмента логики); булева алгебра онтологии явлений (модель классического фрагмента онтологии); булева алгебра этики поступков (модель ригористического фрагмента этики); булева алгебра эстетических явлений (модель классицистского фрагмента эстетики). (Для подробного знакомства с перечисленными булевыми алгебрами отсылаем читателя к представленным в данном словаре ст.:

==982

 

ФОРМАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

“Формальная логика”, “Формальная онтология”, “Формальная этика”, а также к публикациям:   An   unknown   formal aesthetics of the well-known classicism in the fine arts (A substantially new approach to  simulation  of properly  aesthetic structures). — Sverdlovsk: The Institute of philosophy and Law of the Urals Branch of the Academy of Sciences, 1991; Could computers and logic software be used in philosophy of art? // Philosophy Today (The Newsletter of the Society for Applied Philosophy). — Cambridge, The United Kingdom: The White Horse Press, January 1996. № 21.)

Удачен ли выбор словосочетания “формальная философия” для обозначения существующей в философии тенденции, предмет, методы и возможные сферы приложения которой определены в данной статье? В связи с вопросом о естественности или, наоборот, “странности” названия “формальная философия” можно привести многочисленные доводы как за, так и против. По нашему мнению, и сам вопрос, и возможная дискуссия вокруг него имеют скорее схоластический, чем принципиально важный собственно теоретический смысл: ответ всецело зависит от того, как договорятся участники словоупотребления о значениях употребляемых слов и как будут соблюдаться эти договоренности. Один из основных доводов против использования обсуждаемого словосочетания заключается в указании на возможность неправильного понимания значения термина “формальная философия”, например, если слово “формальная” будет истолковано по аналогии с его значением в термине “формальная арифметика”. Формальная арифметика есть логически формализованная (и в этом специальном смысле формальная) теория арифметики. Однако, вопреки упомянутой аналогии, было бы ошибкой думать, что Ф. ф. есть логически формализованная теория философии. Ф. ф. может и не быть (и в подавляющем большинстве случаев действительно не является) логически формализованной теорией. Понятно, что указанную возможность неправильного

понимания смысла обсуждаемого словосочетания следует иметь в виду и стремиться точно определять и систематически разъяснять значения употребляемых слов.

Один из веских доводов за использование термина “формальная философия” основывается на аналогии с общепринятым термином “формальная логика”. В течение некоторого времени удачность термина “формальная логика” была предметом бурного обсуждения, в процессе которого высказывались разные, подчас крайне противоположные т. зр., но несмотря на это, словосочетание “формальная логика” может использоваться и фактически используется без особых недоразумений, если участники научного общения тщательно определяют понятия и точно договариваются о значениях употребляемых слов. Рассмотрим множество частных (или, иначе говоря, специальных) философских наук: логика, онтология, этика, эстетика и т. д. В каждой из перечисленных философских наук имеется относительно самостоятельный (по отношению к ее конкретному содержанию) раздел, систематически исследующий собственные формы специфического содержания данной конкретной философской науки. По аналогии с формальной логикой, вполне естественно назвать эти разделы (аспекты) философского знания соответственно: “формальная онтология”, “формальная этика”, “формальная эстетика” и т. д. Поскольку каждый из обсуждаемых видов знания (логика, онтология, этика, эстетика и т. д.) есть философия, постольку вполне естественным обобщением ряда понятий: “формальная логика”, “формальная онтология”, “формальная этика”, “формальная эстетика” и т. д. — является понятие “формальная философия”. Если участники научного общения договорились использовать этот термин в данном конкретном значении и последовательно соблюдают такую договоренность, то никакого существенного недоразумения при употреблении этого термина быть не может.

Результатом длительного развития

==983

 

ФОРМАЛЬНАЯ ЭТИКА

Ф. ф. явилось ясное осознание того факта, что формальность вообще и, в частности, формальность Ф. ф. не является абсолютной. Она принципиально относительна. С философской т. зр., неверно абсолютное разделение научных дисциплин на формальные и содержательные. Строго говоря, чисто (абсолютно) формальных и чисто (абсолютно) содержательных наук нет; даже математику и формальную логику нельзя считать абсолютно формальными науками. Они есть единство формального и содержательного. В одном конкретном отношении они формальны, а в другом — содержательны. Если конкретное отношение не определено, то вопрос “Формальной или содержательной является данная научная дисциплина?” представляет собой бессмысленный набор слов. Существует конкретное отношение (1), в котором деление на формальное и содержательное совпадает с делением на синтаксическое и семантическое. Существует конкретное отношение (2), в котором деление на формальное и содержательное совпадает с делением на нормативное и оценочное. Есть и такое конкретное отношение (3), в котором разграничение формального и содержательного совпадает с разграничением четкого и нечеткого (расплывчатого). Кроме того, в некоторых специфических ситуациях, т. е. “системах отсчета” (4), различие формального и содержательного совпадает с различием двузначного (“черно-белого”) и “более-чем-двузначного” (трехзначного, четырехзначного, ..., п-значного и вообще многозначного), т. е. “серого с множеством оттенков”. В некоторых конкретных условиях (5) деление на формальное и содержательное может совпадать с делением на конструктивное и неконструктивное. Возможно, в принципе, существование и каких-то других конкретных отношений, в которых разграничение формального и содержательного не совпадает ни с каким из перечисленных выше пяти случаев, а осуществляется каким-то другим специфическим способом. В каком из пяти вышеупомянутых конкретных отношений Ф. ф. является

формальной, а в каком — содержательной? Вопрос этот остается открытым (по причине своей бессмысленности) до тех пор, пока не будет зафиксировано конкретное отношение. В зависимости от определения системы отсчета, Ф. ф. может оказаться или формальной или содержательной. Но почему же тогда она называется формальной? В каком смысле? По определению, в словосочетании “формальная философия” слово “формальная” имеет значение “абстрагирующаяся от содержания”. Это значение не совпадает полностью ни с одним из перечисленных выше пяти смыслов. В свете сказанного здесь, очевидно, что термин “формальная философия” в какой-то степени условен (как и термин “формальная логика”), т. к. разделение на форму и содержание является относительным. Однако если конкретное отношение зафиксировано и, следовательно, разделение на форму и содержание определено, то словосочетание “формальная философия” представляется вполне осмысленным, а обозначаемое им понятие — ценным, с т. зр. потребности в обобщающем синтезе глубоко дифференцированного философского знания.

В. О. Лобовчков

ФОРМАЛЬНАЯ ЭТИКА - раздел (аспект) этики, в котором исследуются морально-правовые (или просто моральные) формы поведения (абстрагированные от его нравственно-правового содержания) с целью нахождения формальных критериев правильности поведения. (Термин “право” используется в данной статье в значении “естественное право”, которое, в отличие от “позитивного права”, не проводит принципиального различия между правом и моралью, т.е. рассматривает мораль и право как единую систему.) Ф. э. — важный раздел этики, т. к. формально-этическая правильность поведения является необходимым, хотя и недостаточным, условием успеха в избегании зла и в стремлении к добру. При этом вопрос “Что есть добро и что есть зло? (Что такое хорошо и что такое плохо?)” Ф. э не решает и даже не претенду

==984

 

ФОРМАЛЬНАЯ ЭТИКА

ет на его постановку. Вопрос этот относится к компетенции содержательной этики. Некоторое конкретное решение этого вопроса содержательной этикой, а также фактически существующая способность людей с практически достаточной степенью точности отличать в содержании поведения добро от зла, есть необходимое условие (предпосылка) возникновения, успешного использования и развития Ф. э. Специфической особенностью Ф. э. (в отличие от этики содержательной) является возможность и целесообразность использования в ней тех или иных подходящих математических (в особенности алгебраических) моделей. Так, например, в рамках Ф. э. была предложена и всесторонне исследована морально-правовая (нелогическая) интерпретация математического аппарата логики предикатов первого порядка. (См. Сборник статей “Логика, познание, отражение”. Свердловск: Уральский ун-т, 1984, с. 33-58.)

Не следует отождествлять Ф. э. поведения (как раздел этики) с формальной модальной логикой оценочных и нормативных морально-правовых суждений и рассуждений о поведении (как разделом логики). Ф. э вполне может быть логически неформализованной (и в этом конкретном смысле содержательной) дисциплиной, в своих собственных целях осуществляющей непосредственное математическое моделирование морально-правовой структуры поведения. В Ф. э. как новом научном направлении исследования оценок, норм, предпочтений и действий, существенно отличающемся от формальной логики деонтических и аксиологических модальностей, новизна подхода заключается в том, что предметом содержательного рассмотрения и математического моделирования является не логическая форма оценок и норм как суждений (мыслей), а этическая форма оценок и норм как поступков. Исследовательская активность при этом заметно перемещается с анализа логической структуры мысли о морально-правовых действиях на непосредственный анализ морально-правовой структуры самих дей

ствий. Формально-этический подход отнюдь не отрицает формально-логический, а наоборот, будучи качественно иным, находится с ним в отношении дополнительности. (См. монофафию “Модальная логика оценок и норм с точки зрения содержательной этики и права”.Красноярск: Изд-во Красноярского ун-та, 1984.)

В качестве конкретного примера некоторой формально-этической системы можно рассмотреть алгебру поступков. Эта алгебра служит моделью двузначной (ригористической) Ф. э. Моральный ригоризм четко разделяет все в человеческой деятельности на “черное” и “белое”. Объектом моральных оценок служат действия людей. За основу алгебраической теории ригористических моральных оценок берется множество поступков. Поступками в данной алгебре называются, по определению, все те и только те действия, которые объективно являются либо хорошими, либо плохими. Союз “либо-либо” обозначает строгую дизъюнкцию: либо то, либо другое обязательно имеет место, третьего не дано. Одним из логических следствий данного определения оказывается утверждение о том, что общественно нейтральных поступков нет. Приведенная выше дефиниция и вытекающие из нее следствия не означают, однако, отрицание наличия в действительности морально безразличных (ни плохих, ни хороших) действий. Очевидно, что существуют действия, о которых невозможно достаточно аргументирование утверждать ни то, что они плохи, ни то, что они хороши. Например, действие субъекта, заключающееся в том, что он сегодня купил хлеб не в магазине № 2 около своего дома, а в магазине № 27 около места своей работы, вполне может быть общественно нейтральным. В этой связи утверждение о том, что всякий поступок является либо плохим, либо хорошим, а общественно нейтральных (ни плохих, ни хороших) поступков нет, может показаться противоречащим содержательной этике. Однако противоречие возникает лишь в том случае, когда определенное выше понятие “поступок”

==985

 

ФОРМАЛЬНАЯ ЭТИКА

отождествляется с понятием “действие”. В рамках же развиваемой концепции между поступками и действиями проводится существенное различие. Всякий поступок есть действие, но не всякое действие есть поступок. Поэтому утверждение о том, что ни один поступок не является общественно нейтральным, и согласие с тем, что общественно безразличные действия все же существуют, логически не противоречат друг другу. В соответствии с принятым в двузначной Ф. э определением понятия “поступок”, все те акции, которые по каким-либо причинам нельзя (бессмысленно) рассматривать как плохие или хорошие, просто не считаются поступками. Такими действиями являются, например, все те операции, которые человек не мог или не может совершить из-за каких-то независящих от него обстоятельств, т. е. действия, совершаемые при отсутствии свободы выбора.

В рамках Ф. э., элементы множества {х (хорошо), ? (плохо)}называются моральными значениями поступков. Поступки делятся на простые и сложные. Сложные представляют собой определенным образом связанную совокупность простых. Для оценки сложных поступков очень важно знать, как зависит их моральное значение от моральных значений входящих в них простых поступков, точно так же, как для логики высказываний очень важно знать, как зависит логическое значение сложного высказывания от логических значений входящих в него простых высказываний. На множестве поступков для произвольно взятых поступков айв могут быть (а могут и не быть) определены бинарные морально-правовые операции Кав (объединение поступков а и в в поведение), Аав (неисключающий моральный выбор наиболее хорошего или наименее плохого поступка среди поступков айв), ответное действие Сав (совершение в в ответ на совершение а), Тав (уравнение ценности поступков а и в), а также унарная морально-правовая операция На (воздержание от а, т.е. свободное несовершение поступка а), результаты которых также могут принадлежать (а могут и не при

надлежать) множеству поступков. Ценностно-функциональный смысл морально-правовых операций К, А, С, Т, ? определяется следующей ниже таблицей, если и только если действия, имеющие форму а, в. На, Кав, Аав, Сав, Тав являются поступками. (В противном случае таблица неприменима. Так, например, если а и в — поступки, а Кав не есть поступок, то определять моральное значение Кав по этой таблице нельзя.)

 

а	в	На	Кав	Аав	Сав	•ЬB
х	х	π	χ	χ	χ	χ
х	π	π	π	χ	π	π
π	х	χ	π	χ	χ	π
π	π	χ	π	π	χ	χ

 

Поступки называются формальноэтически равноценными, если и только если их моральные формы принимают одинаковые нравственные значения при любой возможной комбинации моральных значений нравственных форм входящих в них простых поступков. Поступок называется тождественно хорошим, если и только если его моральная форма имеет нравственное значение х при любой возможной комбинации моральных значений нравственных форм входящих в него простых поступков. Поступок, имеющий форму а, называется тождественно плохим, если и только если поступок, имеющий форму На является тождественно хорошим. Поступок, имеющий форму в называется формально-этическим следствием множества поступков, имеющих соответственно формы а1, а2, ... aN, если и только если поступок, имеющий моральную форму СКа1Ка2 ... KaNlaNa, является тождественно хорошим. В этом случае множество {а1, а2, ... , aN} называется поводом для в.

Если хотя бы один из людей совершит хотя бы один плохой поступок а, то, казалось бы, согласно приведенной выше таблице, произойдет катастрофа, ибо все смогут делать плохие поступки, ссы

==986

 

ФОРМАЛЬНАЯ ЭТИКА

лаясь на то, что они делают их в ответ на а. Однако в действительности это парадоксальное событие не происходит постольку, поскольку для устранения такого рода парадоксов участниками человеческого взаимодействия, регулируемого алгеброй поступков, принимается идеализация ИД, представляющая собой, говоря языком юристов, “презумпцию” — ИД1. Любой субъект, совершающий плохой поступок, сразу же в момент его совершения в той или иной форме мгновенно и абсолютно надежно изолируется от общества, в той или иной степени лишается свободы действий, т. е. исключается (исчезает) из множества субъектов, совершающих поступки (например, он подвергается смертной казни или тюремному заключению, если речь идет о праве, или же бойкоту, игнорированию и т. п., если речь идет о морали); ИД2. Любой субъект, если он когда-нибудь выходит из изоляции (возвращается обратно в общество), а не казнен и не находится в местах заключения пожизненно, всегда оказывается полностью исправившимся, т. е. абсолютно другим, качественно новым субъектом (он как автор того плохого поступка, за который его подвергли изоляции, абсолютно исчез из общества навсегда). Человеческое взаимодействие в случае принятия идеализации ИД1 и ИД2 оказывается при этом складывающимся только из хороших поступков. А из хороших поступков формально-этически следуют (вытекают) только хорошие поступки. Это не значит, что плохих поступков не бывает. Просто, согласно презумпциям ИД1 и ИД2, всякий, кто совершает зло, с момента его совершения (включительно) и до своего полного исправления исключается из человеческого взаимодействия, изолируется от общества. Даже деятельность якобы “преспокойно гуляющего на свободе” преступника, имеющая целью скрыться или скрыть свое преступление (или свою причастность к нему) от общества, есть специфическая форма (разновидность) деятельности, направленной на изоляцию (в данном случае на самоизоляцию) преступника от общества. В течение все

го того времени, пока эта самоизоляция ему удается, согласно презумпции невиновности, он не совершал ничего плохого. Но сразу же, как только его деятельность по самоизоляции потерпит неудачу (т. е. как только на суде будет доказана его виновность), общество надежно изолирует его, согласно существующим нормам морали и права. Изоляция преступника от общества оказывается непрерывной. Итак, даже в случае якобы “преспокойно гуляющего на свободе преступника”, человеческое взаимодействие складывается только из хороших поступков, если участники этого взаимодействия принимают презумпцию ИД. Введение ИД делает невозможным построение в алгебре поступков парадокса, аналогичного наиболее серьезному парадоксу импликации в классической алгебре логики или “парадоксу производной обязанности” в логике деонтической (о парадоксе производной обязанности см., например, А. А. Ивин. Логика норм. М.: Изд-во МГУ, 1973.). Очевидно, что поскольку ИД является идеализацией реального положения дел, постольку между ИД и объективной действительностью есть расхождение. Если расхождение существенно, то введение ИД, а значит, и использование классической алгебры поступков недопустимо. Сферой правомерности введения ИД, а следовательно, и областью применимости обсуждаемой алгебры поступков являются только те классы конкретных ситуаций, в которых расхождение между ИД и действительностью несущественно, т. е. введение ИД гносеологически оправдано. Существенно или нет обсуждаемое расхождение в данном конкретном случае, можно определить только в результате содержательного конкретно-исторического анализа той ситуации, в которой производится морально-правовая оценка. Сама по себе Ф. э. решать такого рода вопросы не может.

К числу основных законов Ф. э., имеющих исключительную теоретическую ценность и непреходящее практическое значение, относится “закон морального непротиворечия (моральной по-

==987

 

ФОРМАЛЬНАЯ ЭТИКА

следовательности)”, который выражается в алгебре поступков нравственно-правовой формой НКаНа. Поступок типа НКаНа представляет собой воздержание от поведения, заключающегося в совершении а и На в разное время, но в одних и тех же условиях. Поскольку действие а совершается субъектом в один момент времени, а несовершение а происходит в другой момент, постольку возможность практической реализации действия типа КаНа не исключается формально-логическим законом непротиворечия. Поступок, имеющий форму КаНа, представляет собой проявление неверности, моральной неустойчивости субъекта, нравственную непоследовательность его поведения. Действие, обладающее структурой КаНа, есть не что иное, как моральное противоречие (нравственный конфликт). Любое проявление моральной непоследовательности поведения, с т. зр. ригористического нравственного идеала, недопустимо. Любой моральный конфликт подлежит не консервации, а немедленному разрешению и устранению из жизни общества, группы, личности. Неудивительно, поэтому, что поступок, имеющий нравственно-правовую форму КаНа, тождественно плох, а поступок, обладающий структурой типа НКаНа, тождественно хорош, т.е. представляет собой формально-этический закон морали и права. (Имеется в виду не “позитивное право”, а то, что юристы называют “естественным правом”.)

Формально-этический закон НКаНа алгебры поступков не является абсолютно бессодержательным, ничему в действительной морали и праве не соответствующим и поэтому не имеющим никакого практического значения результатом абсолютно оторванного от жизни абстрактного теоретизирования. В реальной эмпирически фиксируемой нравственности частными случаями этого закона являются такие бесспорно практически значимые моральные требования, как “Никогда не лги”, “Будь всегда честным”, “Будь самим собой”, “Будь верен сам себе”, “Никогда никому не изменяй” и т. п. Закон НКаНа проявляется на

уровне эмпирического изучения морали в виде фактически имеющего место осуждения общественным мнением различных форм предательства, моральной неустойчивости, непостоянства, обмана, вероломства, нарушения договоров и прочих взятых на себя обязательств и т. п., а также в вИДе одобрения всевозможных проявлений преданности, постоянства и моральной устойчивости. Короче говоря, формально-этический закон морального непротиворечия требует от субъекта быть всегда честным и последовательным в своих поступках.

Другим формально-этическим законом алгебры поступков, имеющим большую теоретическую ценность и непреходящее практическое значение (в связи с этим его также можно отнести к “основным” законам ригористического фрагмента Ф. э.), является “моральный закон исключенного третьего”, или “закон моральной определенности”. Нетрудно заметить, что нравственно-правовая форма АаНа является тождественно хорошей. Она-то и представляет собой моральный (формально-этический) закон исключенного третьего (закон нравственной определенности). Моральный принцип исключенного третьего является следствием принятия абстракции от существования не плохих и не хороших, лежащих за пределами четкого различения и противопоставления добра и зла, т. е. нравственно безразличных для общества действий, моральное значение которых неопределенно. В пределах и только в пределах сферы содержательной правомерности указанной абстракции, формально-этический закон АаНа справедливо требует от субъекта быть всегда принципиальным в моральном выборе своего и нравственной оценке чужого поведения и поэтому будет называться также “законом принципиальности”.

Нравственный (формально-этический) закон исключенного третьего не является абсолютно бессодержательным, ничему в действительной морали не соответствующим и поэтому не имеющим никакого практического значения результатом абсолютно оторванного от

==988

 

ФОРМАЛЬНАЯ ЭТИКА

жизни абстрактного теоретизирования. В реальной эмпирически фиксируемой нравственности частными случаями этого формально-этического закона являются бесспорно практически значимые требования непримиримости к врагам, бескомпромиссности в борьбе со злом, нетерпимости к нравственным недостаткам и правонарушениям, высокой моральной и правовой активности и ответственности каждого субъекта по отношению ко всем тем окружающим его явлениям, на которые он способен влиять. Формально-этический закон АаНа проявляется на уровне эмпирического изучения морали и права в виде фактически имеющего место осуждения общественным мнением различных форм соглашательства, конформизма, социальной пассивности, безразличия и равнодушия, моральной беспринципности и безответственности, спокойного, терпимого отношения к нарушениям нравственных и правовых норм, стремления к компромиссам, к примирению и мирному во всех отношениях сосуществованию добра и зла. Иначе говоря, моральный закон исключенного третьего (или среднего) отрицательно оценивает тождественно плохую деятельность, заключающуюся в приспособленчестве, в сознательном уклонении от принятия принципиальных решений, от взятия на себя ответственности, в стремлении занять удобную надпартийную и надклассовую политически и морально неопределенную, нейтральную позицию невмешательства в борьбу добра и зла.

Именно в этом, а не в исторически преходящих внешних признаках и проявлениях заключается нравственная сущность мещанства (филистерства), когда оно выступает в качестве негативного, морально осуждаемого, с позиций ригористической этики, общественного явления. Формально-этический закон АаНа требует, чтобы любой субъект имел в любой предоставляющей ему свободу выбора ситуации достаточно определенную, четкую и по возможности активную жизненную позицию, по проявлениям которой можно было бы совершенно одно

значно, с уверенностью судить о его принадлежности той или иной из двух диаметрально противоположных противоборствующих сторон. Если есть объективная возможность и необходимость активности субъекта, нейтралистское воздержание от выбора (его несовершение) является аморальным. Более того, отказ от морального выбора (стремление “умыть руки”) может стать преступлением норм права. Если нельзя отложить выбор на будущее, то уклонение от его совершения оказывается своеобразной формой выбора. Воздержание от активного противостояния злу объективно равноценно переходу на его сторону, укреплению его позиций, т. е. предательству идеалов добра. Та же самая ригористическая моральная идея выражается в знаменитых афоризмах: “Кто не с нами, тот против нас”, “Друг моего врага — мой враг”, “Враг моего врага — мой друг” и т. п.

Построив соответствующую ценностную таблицу, нетрудно заметить, что АаНа и НКаНа являются формальноэтически равноценными в алгебре поступков. Нравственная равноценность действий типа АаНа и НКаНа, а также действий, обладающих структурой НАаНа и КаНа, в обсуждаемой алгебре поступков означает для ригористического фрагмента содержательной эмпирической этики, что осуществляемое (при наличии необходимой для этого свободы) несовершение морального выбора (отказ от морального выбора) хорошего поступка из двух взаимоисключающих поступков, т. е. запрещаемые законом АаНа беспринципность, безответственность, неразборчивость, безразличие, приспособленчество (конформизм), соглашательство, надпартийный, надклассовый и вообще мещанский подход типа “моя хата с краю”, нравственно равноценны запрещаемым законом НКаНа предательству, обману, вероломству и прочим проявлениям неустойчивости и непоследовательности. Элементарно доказуемое в алгебре поступков положение о том, что отсутствие моральной определенности (принципиальности) сознания и поведения субъекта формально-этиче-

==989

 

ФОРМАЛЬНАЯ ЭТИКА

ски равноценно нравственной неустойчивости и непоследовательности его поступков и психики, является для содержательной этики весьма важным. Оно означает, в частности, что мещанство (филистерство) с ригористической моральной т. зр. равноценно измене, и от филистера можно ожидать чего угодно в критической жизненной ситуации. Мысли, чувства и практические действия мещанина-конформиста эквивалентны в нравственном отношении мыслям, чувствам и практическим действиям предателя, а значит, относиться к этим социальным явлениям и людям необходимо с одинаковой нетерпимостью. Таково требование ригористической (“черно-белой”) морали.

Явно огрубляющий, упрощающий, идеализирующий и в этом смысле наивный характер формально-этических законов двузначной алгебры поступков очевиден в свете диалектических принципов изменения, развития, “перехода количества в качество”, принципиальной расплывчатости, неопределенности границ при переходных состояниях. Ригористические формально-этические законы, относящиеся к абстрактно-гуманистической морали, несостоятельны, ущербны, с т. зр. реального гуманизма, в тех конкретных сферах, отношениях и условиях, в которых их универсальный характер, а значит, и статус как законов оказывается эмпирически и теоретически необоснованным. Важный класс контрпримеров для ригористических формально-этических законов “непротиворечивости деятельности” и “исключенного среднего” представляют те конкретные ситуации и задачи, в которых существенны именно процессы перехода, изменения и развития, возникновения и исчезновения моральноправовых качеств и необходимо связанные с этими процессами моменты объективной неопределенности, расплывчатости,   нечеткости,   неустойчивости морально-правовых характеристик деятельности. В упомянутых выше ситуациях и задачах решающим фактором для адекватного определения морального значения формально-этически противо

речивого (непоследовательного), с ригористической т. зр., поведения оказывается направленность процесса нравственного развития субъекта. Поэтому неклассическая (неригористическая) формально-этическая система, успешно справляющаяся с указанными диалектическими контрпримерами к ригористическим формально-этическим законам “непротиворечивости поведения” и “исключенного среднего” и специально предназначенная для практически адекватного определения общественной ценности поступков в случае существенности переходных состояний, должна быть системой формальной этики направленности (изменения линии поведения). В связи с этим представляется плодотворной аналогия с неклассической формальной логикой, в рамках которой существует четырехзначная система логики направленности Л. С. Роговского, специально предназначенная для более тонкого и точного (по сравнению с классической двузначной логикой) описания объективно существующих в действительности переходных процессов изменения и развития, возникновения и исчезновения.

Для преодоления существенных недостатков двузначной алгебры поступков и значительного расширения сферы плодотворной применимости современной Ф. э., в ней сначала формулируется обобщение ригористических формально-этических законов (тождественно хороших морально-правовых форм деятельности) двузначной алгебры поступков (хороших или плохих действий) до более фундаментальных ригористических формальноэтических законов трехзначной алгебры любых действий, в т. ч. и строго нейтральных, а не только поступков. Затем полученные результаты генерализации подвергаются новой критике и дальнейшему обобщению в процессе перехода к рассмотрению практических (приближенных) оценочных модальностей (существенно хорошо, существенно плохо, приблизительно нейтрально). В рамках теории неригористических (округленных) морально-правовых оценок формальноэтические законы “непротиворечивости

==990

 

ФОРМАЦИИ ОБЩЕСТВЕННЫЕ

(последовательности) поведения” и “исключенного среднего” формулируются так, что формально-этическая противоречивость, непоследовательность, неустойчивость поведения, а также неопределенность, нейтральность жизненных позиций и безразличие, равнодушие вполне допустимы с практической моральноправовой т. зр. реализма и гуманизма, если и только если речь идет о мелочах, пустяках, т. е. о действиях практически (“округленно”) нейтральных, хотя, строго говоря, хороших или плохих, но в незначительной, практически неощутимой степени. Ригористические морально-правовые запреты формально-этической противоречивости, т. е. Непоследовательности, неустойчивости, поведения и нейтральности жизненных позиций, безразличия и равнодушия оказываются действительно практически обоснованными в тех и только тех конкретных условиях, когда речь идет о практически существенных действиях (существенно хороших или существенно плохих). Для тех же действий, которые практически (приблизительно) аксиологически безразличны, т. е. представляют собой в оценочном отношении мелочь, пустяк, в ситуациях относительного благополучия реальный гуманизм заключается в терпимости к несущественным компромиссам, проявлениям неустойчивости, гибкости, лавирования, нейтралитета, безразличия и невмешательства в борьбу добра и зла по пустякам. Абсолютно строгая (ригористическая) принципиальность во всем, вплоть до пустяков, объективно ведет (в обстановке относительного благополучия) к обесчеловечиванию субъекта, к превращению его в мелочного аскета-зануду. Объективная диалектика нравственной жизни такова, что абсолютная бескомпромиссность, непримиримость во всем, вплоть до мелочей, приводит к своей абсолютной противоположности (“противоположности в крайностях сходятся”), т. к. в бесконечных конфликтах и спорах по пустякам нередко исчезает главное.

Правильно понятые принципы конкретности, историзма, культурного плюрализма, относительности и т. п. не ис

ключают, а наоборот, предполагают существование в морали и праве аспектов общечеловеческих. К последним относятся, например, т. н. “простые нормы нравственности”. В связи с этим уместно подчеркнуть, что непустое множество формально-этических законов морально-правовой деятельности есть подмножество непустого множества общечеловеческих законов морали и права. Следует подчеркнуть также, что постоянное связывание в данной статье понятий “мораль” и “право” не является случайным. В свете доктрины “естественного права” очевидно, что право и мораль суть компоненты единой системы оценок и норм человеческого поведения. Различие между этими компонентами с некоторой т. зр. несущественно, и, значит, от него можно отвлечься. Негативное отношение сторонников доктрины “позитивного права” к доктрине “права естественного” не является абсолютно обоснованным. Негативизм этот представляется обоснованным лишь в некоторых (а отнюдь не во всех) отношениях. В Ф. э. анализ преднамеренно сосредоточен на таких отношениях, в которых упомянутый негативизм не является обоснованным. Это позволяет считать Ф. э. теоретически и практически значимой не только для морали, но и для права.

В. О. Лобовиков

ФОРМАЦИИ ОБЩЕСТВЕННЫЕ (лат. формацио — образование, вид) — формы связи людей, выработанные в процессе социальной эволюции. Не существует логических препятствий для того, чтобы называть общественными формациями любые социальные образования от воспроизводящейся социальной системы и до саморазвивающейся человеческой личности. Однако в философском обиходе и в обыденном сознании понятие формаций связано с выделением основных ступеней общественного развития. Например, догматический марксизм “ограничил” социальную эволюцию пятью — первобытная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая, коммунистическая — формациями, стремясь

==991

 

ФОРМЫ СОЦИАЛЬНЫЕ

подогнать конкретное развитие стран под эту схему. Были в марксизме и другие подходы; можно отметить у самого К. Маркса схему трех исторических ступеней: общество, основанное на личной зависимости людей (т. е. докапиталистическое); общество, основанное на вещной зависимости людей; и общество, существующее через зависимости, образующиеся индивидуальным развитием людей. В западной философии и социологии действует близкая по смыслу схема: традиционное общество, затем индустриальное и постиндустриальное. Вместе с тем существует серьезный методологический смысл для сохранения за каждым общественным образованием логической возможности быть понятым как формация. Эта возможность является противоядием макроанализу общества, стремящемуся зачастую растворить явления и события микроуровня в характеристиках больших формаций, свести, например, бытие личности или деятельность науки к характеристикам способа производства и т. п.

В социальной философии XX столетия созрело представление о том, что социальная теория, описывающая большие системы, может считаться полной только тогда, когда она в состоянии описать функционирование и развитие больших систем на уровне бытия и сознания человеческих индивидов.

В. Е. Кемеров

ФОРМЫ СОЦИАЛЬНЫЕ - формы совместного и индивидуального бытия людей, его сохранения и обновления. В плане описательном можно говорить о формах социального бытия, о разных видах деятельности и взаимосвязи социальных индивидов, о различных способах связи человеческого опыта, о различных комбинациях человеческих сил и их предметных воплощениях. С позиций современной социальной философии особый интерес представляют формы связи человеческих усилий во времени и пространстве, формы воспроизводства и развития человеческой истории как схемы деятельности людей, творящих свое повсе

дневное бытие. При этом и сами люди оказываются звеньями в цепи социальных форм, прямо скажем, социальными формами, причем не только порождающими другие формы, но и созидающими постоянно свое собственное бытие. Ф. с. являются формами социального процесса, динамическими, реализующимися в деятельности людей формами. Их трудно понять с позиции оперирования непосредственно данными формами вещей, их связей и взаимодействий. Процессуальность, развернутость во времени, сокрытость Ф. с. в движении вещей и развитии людей затрудняют их непосредственное восприятие и описание. То, что нам представляется непосредственно данной и исходной социальной формой, например, контакт людей “лицом к лицу”, обмен вещами, непосредственно совместная деятельность, выступает в качестве момента, пространственного выражения сложных переплетений социальных связей, личностных усилий людей, их стремлений и переживаний. Значение этого полифонического потока не в том, что он заслоняет или оттесняет непосредственно данное бытие людей, но в том, что знание об этом комплексе временных и пространственных форм является важным условием ориентации человека в социальном мире (см. “Метафизика социальная”).

В. Е. Кемеров

ФРЕЙМ (от англ. frame — каркас, остов) — понятие, введенное в 1974 г. специалистом по искусственному интеллекту М. Минским для лучшего представления и моделирования феномена “быстродействия” человеческого мышления. Минский определяет Ф. как структуру данных для представления стереотипной ситуации и сравнивает его с сетью, состоящей из узлов и связей между ними. Минский различает “верхние уровни” Ф., состоящие из понятий всегда верных по отношению к предполагаемой ситуации, и более низкие уровни терминалов (или “ячеек”), которые должны быть заполнены характерными приметами. Терминал определяется зада

==992

 

ФУНДАМЕНТАЛИЗМ

нием терминала, условия которого могут быть сформулированы в виде требований, чтобы терминалу был задан определенный предмет, обладающий определенными свойствами, определенными размерами и т. п. Терминалы могут иметь заданием указание на субфрейм и выступать тем самым в качестве средства связывания Ф. Так, Ф. стула содержит информацию о том, что определенного вида стул имеет сиденье, спинку и четыре ножки. Однако части стула подлежат описанию не во Ф. стула, но в субфреймах, присоединенных к его терминалам. Минский моделирует способность человеческого мышления восстанавливать невидимые или необычные части предмета способом, который в теории Ф. называется приписыванием по умолчанию: видимые части предмета воспринимаются при помощи Ф., к терминалам которых присоединены Ф. невидимых частей. Согласно теории Минского, человеческое мышление содержит иерархизированную (субфреймы, фреймы, суперфреймы) систему Ф. Семантически близкие друг к другу Ф. объединяются в системы Ф., связывающихся, в свою очередь, сетью поиска информации. В процессе распознавания (визуальных образов, форм поведения, повествований и т. д.), согласно предложенной Минским модели, человек, следуя сети поиска информации, ищет в своей памяти подходящий к ситуации Ф., содержащий информацию, во-первых, об использовании данного Ф., во-вторых, о результатах его исполнения и, в-третьих, о том, что следует предпринять, если ожидания этих результатов не подтвердятся. Воплощением информации последнего вида служит “указатель”, позволяющий перейти от ошибочно использованного Ф. к фрейму, подходящему ему для данной ситуации. Семейство Ф., связанных “указателями”, Минский называет дифференцирующей сетью. Допустив ошибку, человек переходит к подходящему к ситуации Ф., используя дифференцирующую сеть. Она, как и сеть поиска информации, складывается на протяжении всей жизни человека и отражает накап

ливаемый им опыт. По мнению Минского, логика здравого смысла как раз и заключается в умении переходить от одного Ф. к другому, имеющему с ним общие терминалы.

До создания теории Ф. Минский использовал термин “макроструктуры сознания”, другие исследователи пользовались терминами “сценарии”, “схемы”, “глобальные модели”, “псевдотексты”, “основания”, “сцены”, “когнитивные модели” и т. п. Сходство теории Ф. с теорией лексического поля, созданной лингвистами-неогумбольдтианцами Т. Триром, Л. Вайсгербером и др., в соответствии с которой при исследовании языка выделяются изолированные семантические области лексики, позволило поставить вопрос об использовании теории Ф. в лингвистике, в первую очередь в лингвистической прагматике, теории речевых актов и т. д. Перспективным направлением применения теории Ф. в исследованиях языка является также формализация при помощи этой теории семантики понимания (Ч. Филлмор и др.). Отмечаемое Минским и его сторонниками сходство теории Ф. с некоторыми теориями философов науки (теория научных революций Т. Куна с ее понятием “парадигма” и др.) позволяет рассматривать также и возможность использования теории Ф. в этой области. Теория Ф. применяется некоторыми учеными, работающими над проблемами когнитивной ПСИХОЛОГИИ, ПСИХОЛИНГВИСТИКИ, СОЦИОЛОГИИ и т. д.

С. А. Никитин

ФУНДАМЕНТАЛИЗМ - а) воинствующий традиционализм в христианском протестантизме XX в., противодействующий религиозному обновленчеству и секуляризации общественной жизни; возник в 1910-х гг. в южных штатах США как консервативная реакция на рост материализма, неодарвинизма и критического отношения людей к Библии; б) защитная реакция социальной культуры на ослабевание жизненной связи со своим историческим религиозным основанием и на свое духовное вырождение; эта ре-

==993

 

ФУТУРОЛОГИЯ

акция воплощается в энергичных требованиях и реальных попытках возродить в народе утрачиваемое им сакральное отношение к духовным первоистокам — к основополагающим религиозным идеалам как незримому ядру своей культуры.

В США стали с 1876 г. регулярно проводить Ниагарские библейские конференции с целью укрепить в обществе принципы богодухновенности и непогрешимости Библии, божественной природы Иисуса Христа, грядущего второго пришествия и др. В 1910 — 1912 гг. выходят 12 выпусков “The Fundamentals”· (“Основы”) разовым тиражом 3 млн. экз. (отсюда и название движения — Ф.). В 1919 г. Всемирная библейская конференция в Филадельфии учредила Всемирную христианскую фундаменталистскую ассоциацию, в которой преимущественно участвовали правые баптисты и пресвитериане. В 1930 г. возникла независимая фундаменталистская церковь Америки, однако она не стала базой новой конфессии. Фундаменталисты добились официального запрета в ряде штатов преподавания учения Ч. Дарвина. Ф. в США убывает в 1929 — 1933 гг. и в период второй мировой войны, затем снова активизируется в 70-е гг. Ныне он достиг весьма значительных масштабов, сомкнулся с политическим консерватизмом и борется за евангелизацию американского образа жизни.

Хотя термин “Ф.” непосредственно обозначает организацию “защитников Бога” в США, тем не менее по своей сути Ф. есть распространенный в истории феномен, возрождающийся в той или иной культуре, как правило, в тот период, когда она испытывает глубокий кризис; поэтому вполне правомерно и второе, более широкое толкование понятия Ф. Тенденция к Ф. сегодня явно прослеживается не только в христианстве, но также в иудаизме, исламе, индуизме, буддизме, сикхизме, неоконфуцианстве. Фундаменталистов подразделяют на радикальных и умеренных. В количественном отношении их всегда меньше, чем их единоверцев-нефундаменталистов, однако в качественном отношении они не

сравненно более активны, формируют “группы протеста” и присваивают себе право выступать от имени безмолвствующей массы “истинно верующих”. Фундаменталисты осознают себя хранителями исторической традиции, для оживления которой создают в обществе особые школы, медицинские клиники, суды, военизированные группы и т. п. Эти институты функционируют на антисекулярных принципах, на фундаменталистском мировоззрении, но в то же время выборочно используют плоды цивилизации, современной техники.

Фундаменталисты усматривают в религии указания для решения главных проблем, стоящих перед человечеством, нацией или индивидом; они требуют буквально понимать истины Откровения (Священного Писания), высоко чтить религиозные авторитеты и быть бескомпромиссными в своих убеждениях. Например, исламские Фундаменталисты считают необходимым возвратить общество к тому состоянию, когда люди жили по восходящим к Корану традиционным законам. С этой целью они стремятся любыми средствами захватить политическую власть, адресуясь к малоимущим классам и угнетенным слоям населения и ориентируясь на авторитарных лидеров и строгую дисциплину. Ф. пытается восстановить господство мужчины во всех сферах общества, выступает против феминистского движения, абортов, совместного обучения мальчиков и девочек и т. д. Не следует отождествлять Ф. с экстремизмом, хотя они бывают тесно между собою связаны; Ф. нацелен на созидание, придание стареющей культуре свежего дыхания жизни, а экстремизм разрушителен и вредит культуре.

Д. В. Пивоваров

ФУТУРОЛОГИЯ — собирательный термин для обозначения различных исследований будущих состояний общества и социальных процессов вообще.

Термин “Ф.” был введен в научный оборот в 1943 г. немецким социологом О. Флехтхеймом для обозначения социаль

==994

 

ФУТУРОЛОГИЯ

ной дисциплины, основным предметом которой должно было стать будущее человечества и человеческого общества. Попытка построения Ф. как научной дисциплины была инициирована рядом обстоятельств. Ход истории в XX в. поставил под сомнение истинность различных исторических версий развития общества. Тема “конца истории”, понимаемой как закономерный результат предшествующего развития общества, поставила проблему неизвестности будущего. Глобальные проблемы, начавшие проявляться во второй половине XX в., поставили под вопрос возможность будущего человечества. Крупные сдвиги в социальной и экономической сфере требовали хотя бы относительной определенности масштаба и направленности социальных изменений. Это во многом определило такую характерную черту Ф. как отказ от философских, а зачастую и вообще теоретических оснований исследования будущего. Однако невозможность непосредственного наблюдения и изучения объекта исследования создавала для построения Ф. определенные трудности.

Пути решения данной проблемы различны. Один из них — построение базовой модели нынешнего состояния общества. Это дает возможность определить некоторые процессы, тенденции и явления как формирующиеся доминанты будущей социальности. Таковы определения будущего общества как “информационного”, “технотронного” и т. п. За базовые структуры нового общества могут приниматься самые различные социальные сферы и подсистемы различного уровня. К примеру, из сферы культурноидеологического обеспечения социума выделяется область масс-медиа (М. МакЛюэн), из производственной сферы — техника (концепции технократического общества), а из последних — компьютерная отрасль (компьютерная Ф.). Данный подход отличает признание доминирования одной из социальных сфер. Другой разновидностью является определение общества как вышедшего за рамки своих старых границ, к примеру — как по

стиндустриального. Тем самым констатируется, что общество будущего не будет радикально отличным от существующего, скорее оно станет результатом синтеза старых и пока еще маргинальных тенденций, институтов, форм деятельности и т. д. Современное общество в рамках данного подхода трактуется как конгломерат высокодифференцированных, в значительной степени автономных, слабо скоординированных между собой социальных сфер. Изучая логику, тенденции и темп развития каждой из подсистем (осевой принцип Д. Белла), футуролог в своем описании будущего дает не целостную картину, а некий коллаж различных сторон социума в конкретный момент времени. Так, к примеру, сохранение либерального политико-государственного устройства будущего общества может вполне успешно сочетаться с этатизированной экономикой и наоборот.

Разнообразны и методы футурологических исследований. Принятие нынешнего состояния общества в качестве базы для прогноза обычно предполагает использование метода математического моделирования. Прогноз делается на основе изучения различных состояний модели изучаемого социума с определенным числом переменных (к примеру таких, как население, капиталовложения, использование невозобновимых ресурсов, загрязнение окружающей среды и производство продовольствия в моделях Дж. Форрестера). Возможно также построение модели взаимодействия нескольких систем, изучение противоречий между различными экономическими регионами мира (М. Месаровичем и Э. Пестелем). Некоторые футурологи (Г. Кан) пытаются спрогнозировать грядущее путем сравнительного анализа стран различного культурного и экономического уровня. Изучаются результаты достижения ими целей, поставленных в прошлом. Возможность единого будущего человечества здесь отрицается.

Ряд исследователей принимает тезис “открытого будущего”, в отношении которого нельзя дать более или менее аде-

==995

 

ХАОС

кватные прогнозы (Б. де Жувенель). Роль футуролога т. о. сводится к тому, чтобы представить ряд эффективных комбинаций различных факторов, согласованных с приоритетными социальными целями, либо несколько сценариев возможного развития общества (Стэнфордская группа). Исследовательский метод большинства футурологов принципиально эклектичен. Во многом это определено трактовкой объекта исследования. Так, О. Тоффлер констатирует невозможность описывать децентрализованное фрагментарное, функционально-диффузное общество будущего с помощью какого-либо одного метода.

Различно также и понимание статуса Ф. В зависимости от трактовки предмета и метода исследования она понимается теперь и как строгая наука, должная возникнуть в будущем, и как попытка сформулировать принципы нового мировоззрения и “цели для человечества” (А. Печчеи), и как новая мифология, признанная сплотить жителей “мировой деревни” (Д. Шелл). Такое разнообразие интерпретаций Ф. не позволяет говорить о ней как о конституированной социальной дисциплине. Различен и уровень футурологических исследований. Это мир и человечество в целом, мировая экономика (Римский клуб), будущее конкретных стран (Г. Кан), и грядущие изменения мирового порядка (Ж.-Ж. Серван-Шрайбер), и возможные изменения этических ценностей и социальных приоритетов (С. Ниринг). Наиболее интересной и продуктивной представляется позиция О. Тоффлера, исследовательская логика которого — своеобразное воспроизведение условий возникновения Ф. В центре его анализа — сознание, испытывающее дискомфорт вследствие неоправдавшихся ожиданий по отношению к будущему, вторгающемуся в жизнь “на гребне третьей волны”. Ф. в этом случае — скорее постоянное разрушение ожиданий и стереотипов по поводу какого-либо конкретного определенного будущего.

М. С. Белоковыльский

00.htm - glava24

Χ

ХАОС (греч. chaos — зиять, зев, разверстое пространство) — а) в переносном смысле: беспорядок, неразбериха; б) в греч. мифологии — беспредельная первобытная масса, из которой образовалось все сушее; в) в античной философии — всеуничтожающее начало, бесконечная протяженность, беспорядочное состояние материи, принцип разъединения и становления.

Согласно Гесиоду, X. располагается среди первопотенций наряду с Геей, Тартаром и Эросом и представляет собой пустое неизмеримое пространство, существовавшее до возникновения всех вещей; от X. произошли Эреб (олицетворение вечного мрака) и Никта (олицетворение ночи). Т. о., X., по Гесиоду, видится и как пространство, и как основа жизни — оба эти аспекта впоследствии превращаются в две различные концепции X.

Платон понимал X. как первоматерию, из которой возникают разнообразные тела; X. невидим, лишен формы и физических свойств. Аристотель толковал X. как место для любых тел, пространство. Марк Аврелий распространил понятие X. как бесконечной протяженности на “время”: X. есть род вечности. Эмпедокл и Анаксагор подразумевали под X. первозданную беспорядочную смесь материальных стихий. Постепенно X. стал представать в образе двуликого Януса — единства противоположностей созидания и разрушения, развертывания и поглощения, открывания и закрывания; в нем совпадают начало и конец.

Орфики представляли себе X. как “страшную бездну”. В римской литературе слово “хаос” нередко отождествляется с Аидом, поглощающим всякое оформленное целое и превращающим это целое в сплошную и бесформенную массу.

Согласно исследованиям А. Ф. Лосева, X. мыслился древними как величественный, трагический образ космического

==996

 

ХАРИДЖИЗМ

первоединства, где расплавлено все бытие, из которого оно появляется и в котором оно погибает; X. — вечная смерть для всего живого.

Д. В. Пивоваров

ХАРИДЖИЗМ (от араб. “хаваридж” — вышедший, отделившийся) — религиозно-политическое движение в мире ислама, отличается отношением к духовной власти и требованием соблюдения интересов общины с возможностью смещения (и даже лишения жизни) имама-халифа.

Отличием от наиболее распространенного религиозного течения в исламе — суннизма являются социальносравнительные тенденции X. В суннизме права имама намного шире, чем в X.

В отличие от шиизма, развивающего мистические представления о верховной власти и о духовном наследовании в роде Али и Мухаммада, X. провозглашает выборность главы мусульманской общины.

Ограничение прав духовной и светской власти в X. находит широкий отклик в развитии демократических движений в исламских государствах, но встречает отпор консервативно настроенного мусульманского духовенства.

(Лит.: Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966; Жданов Н. В., Игнатенко А. А. Ислам на пороге XXI века. М.: Политиздат, 1989; Ислам — Энциклопедический словарь. М., 1991.)

И. А. Латыпов

ХАРИЗМА (греч. charisma — благодать, милость, божественный дар) — наделенность какого-либо лица, действия, института или символа свойствами исключительности, сверхъестественности, непогрешимости или святости в глазах некоторого круга приверженцев или последователей. Харизматическим лидером могут именовать лицо (пророка, проповедника или политического деятеля), обладающее высочайшим авторитетом, мудростью, святостью, способное очаровывать людей и совершать героические

поступки. Термин X. впервые применен в социологических концепциях Э. Трельча и М. Вебера. Представление о X. как силе благодати, исходящей от духов или богов, свойственно многим религиям. В христианском вероучении X. — ниспосылаемое Св. Духом избранным людям содействие. В первых христианских общинах под X. понимался преимущественно “дар” проповеди, чудотворения, пророчества и т. д.; экзальтированные проповедники считались “осененными благодатью”, харизматиками. Со времени возникновения церкви учение о X. стало одним из главных пунктов христианского вероучения и было детально разработано в богословии. Церковь учит, что без X. человек, греховное по своей природе существо, склонен к злу и что поэтому без благодати для человека нет спасения и блаженства. Считается, что X. дается верующим через церковь, через духовенство, через таинства. Духовенство наделено особой благодатью — священством. Это таинство совершается с произнесением особых заклинаний и возложением рук епископа на посвящаемого. Тем самым последнему передается особая X., превращающая его в дьякона, священника или епископа. Таинство священства сложилось в процессе разделения христианских общин на клир и мирян; появившееся сословие духовенства было наделено функцией посредничества между рядовыми верующими и Богом. Социоцентрические религии (культ личности, партии, народа и т. п.) заимствовали представления о X. и придали им светскую окраску: харизматиком могут назвать особо исключительного писателя, художника, политика, философа и т. д. Д. В. Пивоваров

ХРИСТИАНСТВО (от греч. ?ριστοζ οомазанник, мессия) — одна из трех мировых религий (наряду с буддизмом и исламом), своим содержанием положившая основания для философствования главным образом по трем направлениям: 1) тринитарная теология; 2) христология и 3) теологическая антропология. Рассмотрение данных проблем побудило уже

==997

 

ХРИСТОЛОГИЯ

средневековых мыслителей при анализе библейского текста вплотную подойти к вопросам о знаке, значении и понимании, т. е. к семиотической и герменевтической проблематикам. Восприняв идею единого Бога из иудаизма как абсолютной благодати, абсолютного могущества и первопричины всего сущего, X. доводит личностное понимание абсолюта до состояния, которое выражено в двух его центральных догматах — триединство и боговоплощение. Идея триединства предполагает, что внутренняя жизнь божества есть личное отношение трех “ипостасей” · (лиц) Отца (безначального первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего принципа), и Св. Духа (“животворящего” принципа). Согласно догмату о триединстве. Сын “рождается” от Отца и Св. Дух “исходит” от Отца (по православному догмату) или от Отца и Сына (по католическому догмату). Философское содержание этого триединства предусматривает, что в каждой ипостаси целиком содержится вся Троица, и в то же время ипостаси различны. Божественные лица здесь состоят в единстве и вовсе не требуют диалектического снятия. Бог не есть нечто отстранение третье по отношению к своим ипостасям. Понятие Троицы как целостности концентрируется только в полном логическом объеме и заново в каждом из своих определений. Снятие противоположностей между ними означало бы уничтожение самого понятия. Внутренняя структура христианской Троицы сводится к следующей формуле: отдельный член не равен себе и только в тождестве с другим воплощает Единое. Данный принцип с методологической т. зр. ценен для понимания всякой целостности, содержание которой раскрывается в зависимости от выявленного разнообразия и диалогичности находящихся в ней “инаковостей”.

Если в тринитарном догмате провозглашался тезис о тождестве сущности и инаковости ипостасей, то в христологии через догмат боговоплощения постулировалось тождество ипостаси и инаковости сущностей, или природ — человеческой и божественной (во Христе). Преодоле

вая крайности несторианства и монофиситства, Халкидонский собор (451 г.) провозглашает парадоксальную формулу единства человеческой и божественной природ во Христе, находящиеся в нем “неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно”. Боговоплощение в X. понималось как единократное, что позволяло с опорой на библейский текст формулировать историческое время в трех аспектах, как профанное, мистическое и эсхатологическое. Это способствовало созданию специфически европейского образа линейного и динамично-направленного историзма.

Христологическая формула имела развитие в рамках теологической антропологии, использовавшей аналогию с соединением божественной и человеческой природ во Христе для манифестации и разъяснения соединения души и тела у человека. Доказывая примат ипостасного единства в человеке духовной и телесной природ над их различием, большинство мыслителей придерживалось мнения о сопричастности души к телу, “оживляющей” и возвышающей последнюю, в противоположность, например, платонизму. Таковы главные аспекты философского содержания X., формирование которого шло при посредстве греко-римской философии.

С. А. Азаренко

ХРИСТОЛОГИЯ - традиционный раздел богословских и религиозно-философских, мистических учений в христианской культурной традиции. X. выступает связующим элементом между догматически-вероучительными основаниями и философско-метафизическими построениями. Ее значимость на уровне системно-методологических параметров определяется тем, что процесс догматизации первоначального христианского вероучения приводит к универсализации специфических теолого-вероучительных формул и к их предельной абстрактности. Возникает ситуация разрыва между фундаментальными постулатами христианства и потребностями культурного осмысления изменяющейся социально-истори

==998

 

ХРИСТОЛОГИЯ

ческой практики. Возникает характерная потребность в разработке специальных методологических и категориально-логических конструктов, способствующих трансформации универсальных формул, сообщению им эвристической мобильности, возможности схватывания многообразия и изменчивости культурно-человеческой реальности. С другой стороны, эти же конструкты должны быть инструментами “возведения” конкретного эмпирического и культурно-теоретического опыта до уровня универсальных формул и символов теософии как высшего рода мистического знания (см. “Теософия”). X. наряду с другими специфическими концепциями теолого-философского знания (например, софиология, экклезиология) разрабатывается именно в таком качестве. С т. зр. самой догматики ценность X. обосновывается центральным местом Христа как личности и как символического образа в христианской культуре. Кроме того, воплощение Христа, его земная жизнь и смерть рассматриваются в качестве центрального события мировой истории.

Основанием христологических построений служит учение о троичной природе Бога: Бог-Отец олицетворяет космически-универсальное начало, творящее и вседержащее; Христос — личностное начало всеединства, конкретность и телесность универсального; Св. Дух — мистический синтез, завершенность и раскрытие, свершение и полнота начал. В свойственном мистической философии символическом способе осмысления действительности эти аспекты троичного абсолюта имеют большое значение. Так, последовательность исторических эпох традиционно передается через последовательность воплощения Ликов Троицы в земной истории (Иоахим Флорский, Майстер Экхарт, Якоб Беме, Вл. Соловьев, И. А. Бердяев, ?. Μ. ареев и др.). Фактически критерием выделения исторических эпох в этой историософской схематике является принцип взаимоотношений человека и Бога: эпоха Отца характеризуется как “языческий натурализм”, слепое подчинение божественно

му закону; эпоха Сына есть время осознания и религиозно-культурного раскрытия единства человеческого и божественного; эпоха Духа — завершение этого единства не только на уровне личностного постижения, но и на уровне всечеловеческого бытия (становление “мистической церкви” и Богочеловечества). Если момент пришествия Христа рассматривается как собственно начало мировой истории, то ее центром оказывается личность. В данном контексте личностное начало осмысливается на различных уровнях: как онтологический центр мироздания (поскольку личность есть нераздельное единство божественного и человеческого и в этом смысле матрица совершенного строя космического бытия), как субъект совершенного познания (поскольку личность есть аспект становящегося социально-индивидуального организма церкви, соборный разум которого есть основа цельного знания), как трансцендентно-имманентный смысл мирового процесса (личностное начало предосуществлено в “недрах абсолютного”, воплощено в Христе и претворяется в истории всечеловеческого обожения). Кроме того, личностное начало мыслится особым образом социальности: личность как подобие абсолютного в традиционной X. выступает как сверхиндивидное начало, и действительное единство личностного лежит в первичном социально-соборном единстве человечества. Т. о., Христос как символ новой (и длящейся) эпохи мировой истории дает ее стратегический, смыслообразующий мотив — раскрытие человеческого в осуществлении личностного начала, являющегося средоточием конкретного всеединства. Хотя реализация этого начала в эпоху Сына не может быть полной, завершенной: личность реализуется здесь не онтологически, а лишь в установлении особого типа культуры, типа духовности. Социальные и антропологические аспекты личностного начала недоступны еще христианской культуре, оставаясь на уровне “языческого натурализма”. Полноценное завершение мыслится возможным лишь в эпоху Духа, когда наступает

==999

ХРИСТОЛОГИЯ

“конец истории” как истории собственно человеческого и начало реального Богочеловечества. Социально-антропологические мотивы X. двойственны: с одной стороны, совершенное единство личности, эталоном которого является образ Христа, дается как провиденциальный смысл исторического процесса, как его метаисторический момент; с другой стороны, человек изначально оценивается с позиции “двойства природ” в нем. В наличной истории их единство возможно лишь в идеальной, спиритуалистической форме. Следовательно, проблематика истории рассматривается как процесс возвышения ее социально-реальных составляющих до уровня духовности, образованного христианскими принципами индивидуальной и общественной жизни. Хотя собственно социальные параметры человеческого бытия оцениваются лишь в качестве необходимого средства воплощения метаисторического всеединства (здесь сказывается раннехристианский принцип предпочтения Царства Духа перед царством Кесаря). Двойственность социально-антропологических построений традиционной X. приводит к опыту придания символически-образным построениям характера теоретических оснований историософии. Это происходит в русской традиции всеединства XIX — XX вв. В качестве основного теоретического компонента такого рода теории, сочетающей рационализм и мистическое миросозерцание, выступает софия как принцип противоречивого становящегося конкретного всеединства. В софийной схематике исторического процесса образ Христа приобретает одновременно универсальные характеристики мирового закона и личностные характеристики свободы. Тем не менее христологические построения философов всеединства остаются практически в той же мере мифо-схематическими, что и в средневековой X. Но само по себе введение X. в мистико-интуитивистские концепции всеединства преследует основную цель — преодоление “антрополатрии” (Н. А. Бердяев), субъективистского антропоцентризма классической гуманистической

культуры. Основной принцип X. — “о человеке ничего нельзя сказать вне его связи с Богом”, а самым реальным и самым мистическим актом такой связи, с т. зр. христианского вероучения, является акт воплощения Христа в человеческом теле, реализация в индивидуальном масштабе Богочеловеческого единства. Поскольку это событие “указывает путь” всечеловеческого исторического становления и, одновременно, является манифестацией сверхразумности божественного строя космоса, историософия в христологических мотивах приобретает трагический смысл: предзаданность Богочеловеческого исхода истории совмещена с проблемой божественной благодати как внерационального фактора социально-исторического процесса. Тем самым ставится под сомнение традиционная прогрессивистская парадигма исторического мышления (особенно ярко у С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева).

X. в современной философской культуре представлена в двух основных вариантах: религиозный персонализм (см. “Персонализм”) и “диалектическая теология” (К. Барт, Р. Бультман, Э. Бруннер, Р. Нибур, П. Тиллих). Основные принципы “диалектической теологии” — восстановление евангельского понимания взаимоотношений Бога и человека через индивидуально-внутреннюю связь, через экзистенциально-личностные глубины “я”. При этом утверждается персональная ответственность человека за последствия его социально значимых действий (поскольку в своем социальном бытии человек имеет дело не с божественными, но с человеческими установлениями). И лишь в этой. мере “светская” социальная наука имеет компетенцию познания человека как центральной проблемы культуры и общества. Собственно антропологические же аспекты могут быть постигнуты лишь в том синтетическом знании, которое представлено диалектической теологией в ее пограничности с философским экзистенциализмом, герменевтическими и психологическими теориями. Диалектическая теология в своем понимании X. стоит на принципе

=

=1000

ЦЕННОСТЬ

разделения сущностной стороны человеческого бытия и его внешних параметров (социально-политических, моральных, правовых, экономических и др.). Т. о., сущность личности оказывается континуальным диалогом с Богом. Именно поэтому фигура Христа есть ближайший предмет подлинной антропологии: экзегеза евангельского мифа у К. Барта обосновывает разведение сущности и существования, поскольку именно нисхождение божественного в человеческое наполняет его неким трансцендирующим содержанием, в свете которого повседневная жизнь и социально-историческая вовлеченность человека обретают глубинный, нерационализуемый в “нормальной социализированной культуре” смысл.

Христологическая культурология П. Тиллиха оказала большое влияние на современный протестантский модернизм — “теологию смерти Бога” и др. По его мысли (традиционной для X.), акт воплощения Слова Божьего есть не только акт воссоединения сущности и существования человека, но и момент осуществления полноты религиозного статуса культуры (исходя из традиционного определения Христа как Логоса). Далее исторически происходит отчуждение религии и культуры, хотя последняя и сохраняет в усеченной форме измерение и сознание  Безусловного.  Сущностное единство религии и культуры — в том, что “религия есть субстанция культуры, а культура — форма религии”. В реальной истории либо религия подчиняет культуру (“гетерономия”), либо наоборот (“автономия”). Напряжение истории существует благодаря тому, что и религия, и культура стремятся к плодотворному синтезу и постоянно разрушают его (сам идеальный тип синтеза, или теономия, в земной истории нереализуем, но присутствует как ее подлинный смысл). Одним из возможных вариантов теономного типа синтеза является антропология как X., в рамках которой дается учение о “кайрос” (открытие Бога как бытия человеку). Особенное значение придается X. в “теологии смерти Бога” (Д. Бонхеффер и др.). Утверждая “слабость” Бога-Христа,

принявшего смерть в миру, Бонхеффер утверждает, что его постоянное “умирание в миру” есть единственный способ остаться с человеком. Активная социальная, гражданская позиция последнего есть реальный способ связи с подлинной сущностью мира; со своей стороны церковь должна прекратить чисто спиритуалистическое “участие” в делах мира и действительно выйти в социально-личностное взаимодействие. Фактически, теологические и символические аспекты X. здесь уступают место общему движению “сакрального” в “профанное”.

Е. В. Гутов

00.htm - glava25

Ц

ЦЕННОСТЬ — сложившаяся в условиях цивилизации и непосредственно переживаемая людьми форма их отношения к общезначимым образцам культуры и к тем предельным возможностям, от осознания которых зависит способность каждого индивида проектировать будущее, оценивать “иное” и сохранять в памяти прошлое.

Первые философские представления о Ц. складываются в античности и очень скоро обнаруживают глубокую внутреннюю противоречивость. У Аристотеля, обобщившего в своем учении достижения всей предшествующей ему греческой философии, Ц. является одной из разновидностей блага: “Из благ одни относятся к ценностям (timia), другие — к хвалимым (epaineta) вещам, третьи — к возможностям  (dynameis).  Ценным  я называю благо божественное, самое лучшее, например душу, ум, то, что изначально, первопринцип и тому подобное. Причем ценимое — это почитаемое, и именно такого рода вещи у всех в чести. Добродетель тоже ценность... Хвалимое благо — это те же добродетели в той ме-

==1001

 

ЦЕННОСТЬ

ре, в какой согласные с ними действия вызывают похвалу. Блага-возможности — это власть, богатство, сила, красота. Добродетельный человек сумеет воспользоваться ими для добра, дурной — для зла, почему такие блага и называют возможностями” (“Большая этика”). Радикально пересматривают феномен Ц. и подход к ним стоики, отразившие в своем учении кризис духовной жизни, исчезновение политических свобод и необходимость новых перспектив в поиске цели и смысла жизни. Благо и зло для стоиков суть моральные понятия, целиком зависящие от разумности людей или от их неразумия. Все остальное стоики относят к сфере безразличного, нейтрального, соответствующего природе, которая не находится во власти человека. К природе античная традиция относила всякое естественно рождающееся сущее, в т. ч. и общество. В этой “физической” сфере человеку тем не менее тоже приходится выбирать и различать, отделяя нечто предпочтительное, т. е. Ц. (to axion), например, силу, здоровье и красоту, и нечто избегаемое — слабость, болезнь и уродство.

Начиная с античной эпохи феномен Ц. подвергался неоднократным и многообразным истолкованиям и уточнениям в зависимости от исторических обстоятельств и социально-политических интересов, теоретических позиций того или иного мыслителя или мировоззренческих оснований, из которых он исходил. На разных ступенях цивилизационного развития происходили и радикальные переоценки ценностных представлений. В новейшей истории наиболее значительной из них стала отразившая глубокие перемены в развитии европейской цивилизации к концу XIX в. идея Ф. Ницше о распаде всех Ц. — “высокой культуры”, религии и морали. Усматривая “неустранимую задачу” философов всех времен в разоблачении добродетелей, уже отживших свой век, и в утверждении “нового величия человека” и нового “еще не изведанного пути к его возвеличению”, Ницше определил в качестве Ц., соответствующей задачам будущего (т. е. XX в.),

“все, от чего возрастает в человеке чувство силы, воля к власти, могущество” (“Антихристианин”). В своих прозрениях Ницше удалось предугадать облик XX в., ставшего ареной глобальной борьбы за власть, на которую настойчиво претендовали и государство, и нация, и класс, и религия в ее государственно воплощенном виде. Понадобился целый век, чтобы в кровавом опыте мировых войн, ужасе концлагерей, религиозном фанатизме и безумии межнациональной вражды потускнел престиж и этой последней “высшей” Ц., определявшей чуть ли не всю динамику “духовных” устремлений XX в. В сфере теоретических представлений о Ц. общая ситуация до настоящего времени остается крайне разноречивой: “Одни выводят ценностный аспект мира из индивидуально-психических переживаний, другие из непсихических факторов; одни считают ценности субъективными, другие — объективными; одни утверждают относительность всех ценностей, другие настаивают на существовании также и абсолютных ценностей; одни говорят, что ценность есть отношение, другие — что ценность есть качество; одни считают ценности идеальными, другие — реальными, третьи — не идеальными, но и не реальными” (Н. Лосский). Т. о., к началу нового тысячелетия как в практической жизни людей, так и на теоретическом уровне сложилась настоятельная необходимость понимания единства ценностного мира — его генезиса, структуры, способа существования и конечного назначения.

Генезис ценностных представлений относится к эпохе становления первых цивилизаций. Их объективным порождающим основанием стал переход к экономике производящего типа с его пролонгированным во времени ожидаемым результатом (урожая в земледелии, приплода в скотоводстве, прибыли в торговле). Это потребовало не только множества новых связей, опосредствующих наличное бытие людей (территориальных, этнических, политических, социокультурных), но и осознания их значимости. Именно в это время простота норм со

 ==1002

ЦЕННОСТЬ

вместной жизни и мифологических представлений об ответственности за нарушение их хрупкой гармонии, характерных для первобытной эпохи, начинает сплетаться с новыми нормами и ориентациями — на богатство, власть и насилие; с новыми переживаниями — бедности, унижения и сострадания; с новыми ожиданиями — возмещения за ущерб, воздаяния за убийство и награды за долготерпение и милосердие. Ценой за существенно возросшую продуктивность экономики нового типа, за концентрацию народонаселения в городах-государствах и возросшее разнообразие жизни людей в первых очагах цивилизации стала совершенно необычная для первобытности разнородность индивидуальных устремлений, не поддающаяся ни общинному, ни мифологическому регулированию. Перестала соответствовать новым условиям и польза как универсальная для первобытности система ориентации на чувственно очевидную, традиционно освоенную и ближайшую во времени перспективу. Складывается необходимость в новой универсальной форме проектирования поведения людей, в т. ч. в социальной системе наград и наказаний в соответствии с отдаленной перспективой их жизненных интересов, разнородностью устремлений и общественной значимостью. Аналогичной системы ориентации требовало и относительное обособление личности с ее особыми, психически переживаемыми интересами, отличающимися от интересов не только общины, но и общества в целом. На личностном уровне система перспективных устремлений складывается вокруг идеи всеобщего блага с учетом особой цены за инновационный риск и индивидуально взвешенной оценки. Т. о., новая форма проектирования реальной жизни людей и их устремлений в будущее с учетом родового опыта и переживаемой индивидами личной судьбы нуждалась в сбалансированном механизме согласований индивидуальной инициативы и социальных условий их реализации, общечеловеческой перспективы и личностной формы ее освоения, социокультурных

образцов и ориентации на них сменяющих друг друга во времени поколений. Такой стихийно складывающейся новой и сложной формой универсального проектирования и становится Ц.

Структура ценностного отношения должна быть осмыслена с учетом многоуровневости социокультурной жизни людей: на повседневно-общинном, т. е. внутригрупповом уровне бытия, в качестве регулятора совместной жизни сохраняется польза; на межгрупповом, например государственном, уровне в структуре ценностного отношения основную роль начинает играть идея блага; на непосредственно соединяющем их личностном уровне на первый план выходит Ц. и ее психически полуосознанная связь с пользой и благом; и, наконец, на родовом, собственно духовном уровне появляется возможность осмыслить историческую взаимосвязь всей аксиологической проблематики и в ее контексте — соответствующих регулятивов. Если ограничиться одним лишь личностным уровнем, то структура ценностного отношения предполагает на “входе” возможность учета пользы, а на “выходе” — всеобщий “механизм” приобщения к единому благу. Основными элементами ценностного отношения являются: 1) первичный слой желаний, ожиданий и предпочтений, складывающихся на ранней стадии онтогенеза личности и образующих исходный уровень массового сознания (“ментальность”); 2) жизненный (т. е. уже не игровой и не воображаемый) выбор индивида между ориентациями на ближайшие цели (с их непосредственно очевидной пользой) и ориентацией на отдаленную жизненную перспективу (с ее психологически притягательной ценностью). На уровне массового сознания этому выбору предшествует создание и общественное признание (“слава”, “почет”, “Хвалимое благо” по Аристотелю) социокультурных  ориентиров, говоря иначе — ценностных образцов типа “истины”, “красоты”, “веры”, “комфорта”, “богатства”, “власти” и т. д.; 3) осознание индивидом того факта, что жизненный выбор вообще и ориентация на Ц. в осо-

==1003*