Социосемиотика

2) организацию социального пространства (архитектура, городская и промышленная планировка); 3) групповые действия и их правила (традиции, обычаи, системы институционального, технического и профессионального поведения, системы политических акций, ритуалы и т. п.).

В Советском Союзе приложение семиотических методов к области социального ограничивалось идеологическими рамками. Социосемиотическую направленность можно отметить в работах “Введение в этническую психологию” Г. Г. Шпета, “Язык, знак, культура” М. К. Петрова, “Культура и взрыв” Ю. М. Лотмана. Наиболее разработанная модель С. создана М. К. Петровым. Оставляя социально-философскую концепцию марксизма для объяснения “материально-практической” деятельности, он строит семиотическую модель общения, в которой исследует “социокод” знаковой реальности культуры, организующий деятельность, знание и “институты общения”.  Особое  внимание  уделяется диахроническому описанию социокода и механизмам его трансляции. Марксистское влияние на С. обычно проявляется в критике идеологии и массовой культуры (хотя существуют и позитивные описания последней, например у В. Беньямина). Так, Р. Барт разоблачал средствами семиологического объяснения мифологию “капиталистического общества” в продукции средств массовой информации, рекламы, в моде и т. д. Ангажирована и С. “теории коммуникативного действия” Ю. Хабермаса, который увлечен критикой “инструментального разума” и т. д.

В социологии символического интеракционизма (Дж. Мид, Г. Блумер и др.) ни человек сам для себя, ни другие люди для него, ни социальные ситуации и культурные ценности не выступают факторами социального действия и поведения без их символической интерпретации. Их объективность тождественна их знаковости, связана с наделением их тем или иным значением (чем “объект” и отличается от “стимула”). Ситуации же

группового взаимодействия связаны с принятием и интерпретацией роли других людей. Данный подход модернизирован в концепции “социальной драматургии” Э. Гофмана (также К. Берка, X. Данкена). Гофман моделирует ситуации речевого и неречевого общения с помощью метафоры театра, объясняя взаимодействие в терминах “актер”, “маска”, “сценарий”, “сцена” и т. п. Значимое поведение объясняется им как отклоняющееся от проблемно-разрешающего благодаря отчуждению (самоотстранению) индивида в ситуации взаимодействия с другими людьми. На первый план выходит коммуникация посредством фиктивных сообщений. Действие же развертывается не в контексте актуально-наличного мира, а на воображаемой сцене. Здесь можно вернуться к Г. Блумеру: “Этот мир имеет полностью социальное происхождение, ибо значения возникают в процессе социального взаимодействия. Различные группы вырабатывают различные миры, и эти миры меняются, когда объекты, их составляющие, меняют свои значения”.

Проблемы С. поднимаются также в этнометодологии X. Гарфинкеля (последователи П. Мак-Хью, А. Блам и др.). Этнометодология связана с американской культурной антропологией и этнолингвистикой. В ней рассматривается взаимодействие интерпретации с интерпретируемой социальной действительностью, феномен “рефлексивности” связывает существование социального с представлениями о нем. Тем самым отрицается принципиальная дистанция между метаязыком описания и языком-объектом повседневного опыта. Описания социального повышают меру его рациональности. Различие же научных описаний от повседневного опыта видится в типе используемых суждений: для обыденного языка характерны контекстно-связанные индексные высказывания, которые превращаются посредством онтологизации в контекстно-независимые (объективные) суждения научных классификаций. С. представлена и в ряде других социальных наук: экономике, по-

==855

литологии, географии, теории массовой информации, архитектуры и др.

Д. В. Анкин

СРЕДА СОЦИАЛЬНАЯ - совокупность условий, влияющих на формирование и функционирование человека в обществе, предметная и человеческая обстановка развития личности, ее способностей, потребностей, интересов, сознания. Концепция С. с. получила распространение в философии, затем в общественных науках и обыденном сознании, когда в обществе в связи с развитием промышленного производства и граждански-правовых отношений созрели идеи зависимости личности (даже и выдающейся) от строя и характера определенной социальной системы (общества, класса, сословия, группы). Зависимость личности от С. с. трактовалась как связь деятельных, моральных, культурных качеств индивида и возможностей, границ данной С. с. Личность в этом плане представлялась главным образом в качестве “носителя” или представителя определенной совокупности социальных черт. В плане социально-философском концепция С. с. противостояла историческому субъективизму, в плане методологическом она способствовала пониманию социального индивида как “носителя”, как элемента социальных связей. В этом и состоит ее смысл. Концепция С. с. зачастую трактуется расширительно. В результате возникает парадокс “центральной” позиции личности, т. е. личность фиксируется в “центре” среды, представляется как бы главной ее фигурой, а по сути оказывается существом страдательным, объектом всевозможных воздействий со стороны среды. В такой интерпретации личность утрачивает качества субъектности, т. е. перестает быть личностью в собственном смысле слова. Методологической предпосылкой этого представления является неопределенность понятия “среда”: в нем не зафиксированы личностная взаимообусловленность людей и собственно индивидный состав, воплощающие и реализующие то содержание, что скрывается за понятием

С. с. В результате может сформироваться представление, что в обществе кроме взаимодействующих людей самореализуется еще и некая среда.

В. Е. Кемеров

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ - философские учения, сформировавшиеся в рамках христианской и мусульманской культуры средневековья на основе античной философии (см. “Античная философия”), преимущественно на основе доктрин Платона, Аристотеля и неоплатоников. Будучи сплавом христианских либо мусульманских религиозных воззрений и учений античных философов, С. ф. является в своей сущности религиозной или теологизированной философией; Ее основополагающая категория — /понятие Бога, а главные мировоззренческие вопросы — это вопросы о путях богопознания, взаимоотношения Бога и мира. Бога и человека, греховность последнего и возможность его спасения. Главным фактором истории С. ф. являются взаимоотношения между теологией и философией, отношение к философии духовенства, что весьма существенно сказывалось на содержании учений средневековых философов и их судьбе. Духовенство стремилось к согласованию теологических и философских доктрин. В противном случае последние объявлялись еретическими и подвергались преследованию.

В зависимости от историко-культурных условий формирования С. ф. может быть разделена на восточнохристианскую (византийскую), арабо-мусульманскую и западнохристианскую. Предысторией средневековой христианской философии являются воззрения восточных (греческих) и западных (латинских) отцов церкви II — V вв., т. н. патристика (от ?ατε'ρες, patres — ξтцы). Одним из центральных вопросов истории философской культуры того времени был вопрос об отношении христианства и языческой философии. Одни христианские мыслители считали, что христианство само себе философия, что оно единственно истинная философия и может обой-

==856

 

тись в теологии одной религиозной верой, не обращаясь к философии язычников — источнику ересей. Классическим выразителем такой фидеистской (от лат. fides — вера) т. зр. считается известный западнохристианский автор Тертуллиан, утверждавший, что после Евангелия не нужно никакого исследования. На знаменитом Никейском соборе (325 г.), принявшем символ веры, были выдвинуты положения: 1) Христос не оставил диалектического искусства, но ясное учение, охраняемое верою; 2) в вопросах божественных тайн никто не должен спрашивать “почему” и “как”.

Другие же христианские богословы, сторонники гностического направления, принимая философию, стремились вписать ее в христианскую культуру, отводя ей роль предвестника христианства в языческом мире наряду с Ветхим заветом. Таковы были воззрения одного из видных “александрийцев” Климента. Для названного направления характерно сближение учений Платона и Моисея, отыскание параллелей между триадой Плотина (Единое, Ум, Душа) и Троицей (Отец, Сын, Дух Святой) и т. п. Христианские гностики считали вполне допустимым подкреплять истину ясным логическим доказательством. По словам Сократа Схоластика, епископ Александрийский Александр “любочестно богословствовал о Святой Троице, рассуждая философски, что Святая Троица есть в троице единица”. Так сложилось то направление христианской мысли, которое дополняло веру знанием и пониманием по известной формуле Августина “Credo ut intelligam”.

Еще одна значительная историкокультурная тема, которая занимала христианских апологетов, — конфликт между христианами и языческим обществом и государством, который они изображали в виде борьбы двух “лагерей” (castra), “воинств” (militia) Бога (Христа) и дьявола или в виде борьбы двух сообществ: небесного и земного гражданства (civitas coelestis u civitas terrestris), о чем писалиТертуллиан и Августин. Они задумывались также о судьбе этих двух “градов”, о

конце мира (эсхатология) и тысячелетнем царствовании Христа (хилиазм или милленаразм).

Собственно С. ф. на Востоке начинается с VI в., с момента становления Византийского государства, а на Западе — с конца VIII в., со времени образования империи Карла Великого и т. н. “Каролингского ренессанса”. В истории византийской философии прослеживается, во-первых, общее для всей С. ф. обсуждение путей богопознания, представленных, с одной стороны, в мистических концепциях “Ареопагитик”, Симеона Нового Богослова, исихастов и Григория Паламы, которые толковали о “неизреченной тайне молчальничества” и божественном озарении, нисходящем на человека, а с другой стороны, в диалектике Иоанна Дамаскина, Михаила Пселла, Иоанна Итала, Варлаама Калабрийского, призывавших не ограничиваться “загадочными выражениями”, а получить ясное представление о Господе при посредстве логики, силлогистики.

Во-вторых, надо отметить особенное в истории византийской философии — перманентные споры о сравнительных преимуществах платоновской или аристотелевской философии. В этой полемике на стороне аристотеликов в разное время были патриарх Фотий, Варлаам Калабрийский, а на стороне Платона — Никифор Григора, Плифон. В конце концов преобладающим направлением восточнохристианской (византийской) мысли стало мистико-платоническое направление. Захват турками Константинополя в середине XV в. стал концом византийской философии.

История арабо-мусульманской философии начинается со второй половины VIII в., когда арабы в результате завоевательных походов захватили некоторые области Византийской империи с весьма развитой культурой, в частности Сирию, и благодаря этому познакомились с античной наукой и философией. Усвоение арабами философского и научного наследия античности получило название переводческого движения, или “времени великих переводов” (вторая половина

==857

 

VIII — начало ? в.). Сочинения, написанные на основе учений Платона, Аристотеля и неоплатоников, а также комментарии к сочинениям названных философов, особенно же Аристотеля, составили содержание арабо-мусульманской философии, которую обычно характеризуют как арабский аристотелизм, с некоторой примесью платонизма и неоплатонизма. Таковым было творчество основоположников и самых значительных арабо-мусульманских философов IX — XII вв. ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда. Они применяли философские идеи и понятия (единое, первопричина, ум, материя, форма и т. д.) для описания своих представлений о Боге и мире, которые вели их к пантеизму на основе неоплатонической идеи эманации бытия из единого или к мысли о сотворении мира из вечной возможности — материи, с чем никак не могли согласиться ортодоксальные богословы и что послужило основанием нападок на философов, например, со стороны ал-Газали (XI в.). В итоге увлечение “фалсафой” (философией) было признано предосудительным, и она, по мнению некоторых исследователей, осталась инородным телом в арабо-мусульманской культуре средневековья.

Западно-христианская философия в период раннего средневековья (VIII — XII вв.) была представлена главным образом логико-методологической тематикой, разработками в области диалектики (логики). Большое место занимал вопрос об отношении к самой диалектике, о ее применимости в решении проблем догматики. Крайне ортодоксальные теологи, например Бернар из Клерво, уповали только на веру Противоположная т. зр. представлена мнением Петра Абеляра, который предлагал прежде понимать, а потом уже верить (Intelligo ut credam). Общепринятым в дальнейшем стало известное положение о диалектике (философии) как служанке богословия и о вере, дополненной знанием, по определению Ансельма Кентерберийского (fides quaerens intellectum).

Кроме того, много внимания уделяли логико-онтологической теме приро-

де общего (universalia), т. е. родов и видов, о чем рассказывает Иоанн из Солсбери в своем сочинении “Металогикон”. Среди множества предлагаемых решений проблемы универсалий принципиальными были два следующих: 1) универсалии являются некоего рода бестелесными вещами (res); этот подход был назван “реализмом”; 2) универсалии являются высказываниями о предметах, их именами (nomina); такой подход называют “номинализмом”.

С различными нюансами т. зр. реалистов выражали Ансельм и Гийом из Шампо, а т. зр. номиналистов — Росцелин из Компьеня и Абеляр.

Помимо занятий диалектикой, к философии может быть отнесено также обсуждение проблем морали, христианских добродетелей — любви, смирения и т. д.

Главным явлением в западноевропейской философии XIII в., определившим содержание философских доктрин и их методологию, стало принятие учения Аристотеля и его применение в богословии, что было санкционировано католической церковью. Аристотеликами в той или иной мере были многие из крупнейших философов XIII в.: Альберт Великий, Фома Аквинский, Дунс Скот. Вслед за Аристотелем они исследовали проблемы сущности и существования, материи и формы, возможности и действительности, соотношение рода, вида и индивида, деятельного и страдательного разума и многие другие. Проникновение аристотелизма в Западную Европу происходило не без влияния арабо-мусульманской философии, с которой европейцы стали знакомиться с начала XIII в. Значительный авторитет в качестве комментаторов Аристотеля имели Ибн Сина (Авиценна) и Ибн Рушд (Аверроэс). Под влиянием учения Ибн Рушда в Парижском университете сложилось направление “латинского аверроизма”, возглавленное магистром Сигером Брабантским. Парижские аверроисты проповедовали еретические тезисы своего учителя о вечности мира и человеческого рода, теорию двойственной истины и др., которые были осуждены церковью.

XIV — XV вв. — позднее средневеко-

==858

вье — время потеснения С. ф. гуманистической философией эпохи Возрождения. Достижения средневековых философов лежат прежде всего в области логики и гносеологии — в разработке теории понятия, идеальных объектов (универсалий), абстракции, доказательства и т. п. Кроме того, С. ф. нашла свое продолжение в последующей религиозной философии. Например, неотомизм, современная католическая философия, является модернизацией томизма — учения Фомы (Томаса) Аквинского.

(Лит.: Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1.4. 2; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней (Средневековье). СПб.,/ 1994. Т. 2; Соколов В. В. Средневековая) философия. М., 1979; Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. Л., 1957.)

В. Т. Звиревич

СТАНДАРТ (от англ. standard — норма, образец, мерило) — 1) то же, что эталон; 2) документ, устанавливающий комплекс норм, правил, требований к объекту стандартизации; 3) собственно нормы, предусматриваемые документом. Если эталон является пределом, к которому должно стремиться, то С. подлежит обязательному выполнению. Наличие С. обеспечивает возможность воспроизводства чего-либо и задает меру характеристик объекта, при которой воспроизводство возможно. В широком смысле С. — атрибут техники как способа воспроизводства живого труда и обязательное условие развития человека и человечества, поскольку развитие возможно только тогда, когда способы решения многократно повторяющихся задач найдены и закреплены, т. е. стандартизованы.

По мере развития техники стандартизация становится все более осознанной и жесткой. Субъекты индивидуальной ремесленной деятельности, стремящиеся к повторению общего эталона, производили более или менее стандартную продукцию. Стандартность как

внешнее требование специально предъявлялось в работах, требующих участия многих людей одновременно — прежде всего при строительстве кораблей и крупных зданий. Относительно высокоразвитая стандартизация присутствовала в организации труда на древнеримских виллах, хотя С. и не были обязательными для выполнения. Теоретиками хозяйственной деятельности специально разрабатывались: а) физические и личностные характеристики работников для каждого рода работ, б) нормы выработки, в) оптимальные способы выполнения той или иной работы, г) характеристики и номенклатура орудий труда, д) стандартные способы управления работниками, е) состав и численность трудового коллектива соответственно объему и характеру работы. Но здесь С. служили эталонами, поскольку они выражали, скорее, идеал организации труда, нежели реальную организацию. Другой сферой применения С. в древности было военное дело, поскольку в регулярных армиях существовали единые требования к вооружению и боевой подготовке воинов, стандартные тактические приемы.

Качественный скачок в понимании С. связан с развитием промышленности США в конце XIX — начале XX в. Предпосылками С. были: а) разнесенность промышленности по значительной территории при оживленных деловых связях между предприятиями, что заставляло вырабатывать единые требования к изделиям и их составляющим; б) слабость рабочего контингента по сравнению с западноевропейским. Основу рабочего контингента Западной Европы в эпоху промышленного переворота составили ремесленники, для которых работа на механизированной фабрике была трудовой деградацией. В США рабочие набирались из всех слоев населения. Поступая на фабрику, они в большинстве своем не имели трудовой квалификации, а потому нуждались в обучении, которое осуществлялось по единым принципам. Общая тенденция к развитию С. привела: а) к появлению конвейера, б) к созданию научной организации труда

==859

 

(НОТ). Конвейер, механически фиксируя пооперационное разделение труда и задавая единый трудовой ритм, требовал единообразия в оперировании инструментами и полной взаимозаменяемости составляющих изделия. Каждая деталь должна была входить в каждое завершенное изделие без специальной подгонки. Это обеспечивалось стандартизацией всех составляющих изделий в форме жесткой регламентации допустимых отклонений от эталонных размеров и других характеристик изделия, т. е. установления “поля допуска”. Появились также С. на универсальные элементы, входящие в большинство изделий в крепежные элементы, двигатели и др. С. начали фиксироваться в документах, содержащих требования, подлежащие неукоснительному исполнению. Развитие С. сделало возможным массовое производство, а оно, в свою очередь, усилило требования к С. Становление и развитие НОТ привело к появлению С. живого труда. Были стандартизованы: а) требования к работникам; б) способы выполнения каждой трудовой операции; в) оптимальный темп их выполнения; г) характеристики оборудования и инструментария. В отличие от попыток стандартизации труда в древности, разработки НОТ находили практическое применение и становились действительными С. Стандартность изделий, их элементов, живого труда обеспечивает бесперебойное функционирование фабрики, организованной по принципам НОТ.

Общекультурное влияние массового производства ведет к экспансии стандартизации в различные сферы деятельности. Вырабатываются стандарты комфорта, стандарты образования и др. Стандартизация   затрагивает   и   сферу обыденной жизни. Стандартный набор вещей (особенно — бытовой техники) в известной мере формирует элементы образа жизни, деятельностные операции, заполняющие свободное время. Развитие массовой культуры — одно из следствий всеобщего распространения С.

Д. М. Федяев

СТАНОВЛЕНИЕ — понятие, указывающее на переходные состояния, ведущие к оформлению вещей и явлений, к обособлению органических и человеческих индивидов, к самоопределению природных и общественных систем. Вместе с понятиями изменения, возникновения, преобразования, обновления, формирования, воспроизводства понятие С. входит в состав определений, характеризующих более широкие понятия бытия, движения, процесса. С. фиксирует некую .парадоксальность бытия: вещь (организм, событие, идея) уже определилась, но ее еще нет; ее еще нет, но она уже оказывает воздействие на окружающую среду, меняет совокупность условий и течение событий. Парадоксальность С. переводит это понятие в ранг характеристик человеческого бытия, его единства и разнообразия, его проблемности и противоречивости. Само формирование человеческой личности дает весьма выразительный пример С. Стадия С. личности — это период складывания и оформления элементарных структур самостоятельной деятельности ребенка; эти структуры еще являются отчасти внешними — включенными в совместно-разделенную деятельность со взрослыми, — но отчасти уже “слитыми” с индивидуальными силами ребенка, обосновывают его самостоятельные действия, ориентации, решения, расширяют круг его общения с миром. С. как указание на проблемность человеческой деятельности и раскрывающегося в ней бытия, подчеркивает “незавершенность” самого человека, необходимость для него “достраивать” формы своего мышления, познания и общения с миром (см. “Движение”, “Бытие”, “Процесс”), В. Е. Кемеров

СТЕРЕОТИПЫ — формы, в которых действия и мысли людей сводятся к простейшим схемам и реакциям. Подобно штампам, оставляющим отпечатки на множестве копий, С. закрепляют в людях элементарные связи поведенческих и мыслительных актов, сохраняют устойчивость этих связей в меняющихся си-

==860

 

туациях. Поскольку С. действуют как некие психические и поведенческие автоматизмы, они могут трактоваться как формы биологической наследственности (своего рода инстинкты) или как формы наследования социального (см. “Архетипы”).

В широком смысле С. — это формы, определяющие поведение не только отдельных людей, но и групп, субкультур, этносов, обществ. В этом плане С. — элементы социальных связей, закрепляющие в психике людей определенные общественные формы и т. о. поддерживающие структурность социальных взаимодействий.

С. становятся особой философской и научной проблемой именно тогда, когда они перестают выполнять функции автоматизмов человеческого мышления и поведения. В сословном обществе проблемы С. не существовало, т. к. практика общества была в основном стереотипизирована, а сами сословия представали совокупностями С., предопределявших жизненный путь людей, их общение, предметное мышление. Конечно, взаимодействия между социальными слоями, между разными культурами приводило к столкновениям С., что создавало почву для драматического развития человеческих судеб, преодолевавших социальное предопределение. Но в целом это не влияло на социальную инерцию, создаваемую С. В индустриальном обществе С. выводятся из режима их квазиестественного воспроизводства: общество начинает “фабриковать” С., т. к. оно производит целые сферы деятельности людей, закрепляет людей за этими сферами, включает их в технологические, образовательные, потребительские схемы, работающие по принципам производства вещей. Поскольку в производстве и культуре утверждается установка на новизну, обнаруживается противоречивость стереотипов, возникает проблема смены С. (феномен моды). В постиндустриальный период выявляется сложная ситуация взаимодействия различных С. в обыденном поведении людей, в их практической, духовной, теоретической деятель

ности. С. становятся объектом всестороннего изучения. Конкретизируется их роль в социальной эволюции, в развитии и функционировании личности. Выявляются “механизмы” работы С. по классификации предметности (“свое—чужое”), по самоопределению индивида и группы (“мы — они”), по “шкалированию” различных пространств (“правое — левое”, “красные — белые”). В частности, показано, что “минимальная... организация включает бинарную систему.., состоящую из двух семиотических механизмов..., находящихся в отношении непереводимости и одновременно подобных друг другу, поскольку каждый своими средствами моделирует одну и ту же внесемиотическую реальность” (Лотман Ю. М. Избран, статьи. Таллинн, 1992, т. 3, с. 370У.

it. о., С. не являются более “естественноисторическими” установками жизни людей; они становятся средством конструирования социальных взаимодействий, изготовляются “искусственным” путем, используются в сложных системах манипулирования человеческим поведением: в идеологии, в социальном и политическом управлении, в рекламе. (См. “Естественная установка”, “Формы социальные”.)

В. Е. Кемеров

СТИХИИ МИРОЗДАНИЯ - огонь, вода, земля, воздух — первоначала, которые использовались как в ранних философиях, так вплоть до философии постмодернизма. Осваивая мир, находящийся в состоянии противоборства, древний человек приходил к выводу, что раз мир продолжает существовать и не гибнет, следовательно, ему присуща некоторая первооснова. Такой первоосновой могли стать огонь, вода, земля или воздух, ибо они лишены определенной формы, запаха, вкуса, размеров и абсолютно однородны по своему составу Их можно ощутить, увидеть, услышать, но при этом нельзя сказать, каковы они, что собой представляют, и поэтому вполне подходят для выражения всеединства. Именно перечисленные качества позво-

==861

 

лили им запечатлеться в мифах всех культур, в которых они стали служить знаковоорганизованному космосу против беззнакового хаоса, а в дальнейшем послужить, с одной стороны, формой для передачи многосмыслового содержания священных текстов, а с другой — объектами философских спекуляций восточным и греческим первофилософам. Существуют различные способы интерпретации образов стихий от натуралистических и социальных до психоаналитических. Ввиду того, что огонь и воздух соотносятся с легким, духовным началом в противоположность земле и воде, их образы в истории философии постоянно воспроизводятся (по поводу воз-духа, см. “Дух”). Так, несводимость огня к классическим оппозициям сделала его образ пригодным даже для постмодернистского философствования. Натуралистическая интерпретация в земном огне усматривала стихию, родственную небесному пламени грозы: огонь, разведенный на домашнем очаге, точно так же прогоняет нечистую силу тьмы, как и молния разбивает темные тучи. Такое сходство их существенных признаков отразилось в индоевропейских языках. Одним из прозваний бога-громовника в “Ведах” было Агни — русское “огонь” — имя, в котором впоследствии стали видеть самостоятельное, отдельное от Индры божество огня. Способ добывания огня, к которому люди привыкли в своем быту, виделся и в небе: в глубочайшей древности создалось верование, что бог-громовник вращает, как бурю, свою молниеносную палицу в ступице колеса солнца или в дереве-туче и через то вызывает пламя грозы. Рядом с этим, из представления души горящим светочем, из связи весенних гроз с идеей оплодотворения и, наконец, из того употребления, какое проводило воображение между добыванием огня через трение и актом соития и между дождем и плотским семенем, возникли сказания о том, как первый человек был создан и низошел в этот мир в молнии и что им-то и принесен огонь с неба на землю. В первобытную эпоху отдельный род жил сообществом в не-

сколько семей, связанных кровными узами родства и властью одного родоначальника. Очаг остался единый для всех, а приготовляемая на нем пища составляла общую трапезу. Во времена язычества огонь, разведенный под домашним кровом, почитался божеством, охраняющим обилие дома, мир и счастье всех членов рода; вокруг него созидалась семейная жизнь. От огня, возжигаемого на очаге, поклонение перенеслось на последний: оба эти понятия слились в одно представление родового пената. Очаг стал символом духовного и материального единства живущих при нем родичей. Огонь на домашнем очаге можно поддерживать только приношением ему разных сгораемых материалов; пожирая их, он живет, но тотчас погасает, как скоро они превратятся в пепел. Отсюда могла возникнуть идея жертвы огню. Поклонением очагу объясняется практика гостеприимства. С культом домашнего очага теснейшими узами связывалось поклонение душам усопших предков. По верованию, общему всем арийским народам, согласно натурмифологическим интерпретациям, души умерших представлялись существами стихийными — духами, шествующими в грозовых тучах. Идея душ усопших предков слилась в сознании людей со священной стихией домашнего очага и перенеслась на домового как его представителя. Душа человеческая в древних языческих преданиях представлялась в разнообразных видах, в т. ч. и в виде огня (хотя душа понималась и как существо воздушное, подобное дующему ветру; язык сблизил оба эти понятия, о чем наглядно свидетельствуют следующие слова, происходящие от одного корня: “душа”, “дышать”, “вздыхать”, “дух”, “дуть”, “дунуть”, “воздух”). Значение священного огня и домовладыки отождествилось с образом домового. Домовой является идеалом хозяина, как его понимает русский человек: он видит всякую мелочь, неустанно хлопочет и заботится, чтобы все было в порядке. В народных русских преданиях и в повседневной речи сохранилось мифическое существо Чур (от санскрит, cur — жечь;

==862

 

слову этому в русском языке соответствует “кур-ить”). Чур — это одно из древнейших названий, какое давалось домовому пенату, т. е. пылающему на очаге огню, хранителю родового достояния. Эквивалентом славянскому домовому в греческой традиции была Гестия — богиня очага. По пифагорейско-платоновской системе космоса Гестия как мировой очаг находится в центре всех планетных сфер, т. е. является центром всего существующего. Имя Гестии (?στία) αыло положено в основание понятия “сущность”. Философское понятие сущности в доплатоновской философии не употреблялось; термин этот имел отношение только к физической сущности человека и к его имуществу. Сам Платон понимал “сущность” с различными смысловыми оттенками: ср. например, в “Федоне” (84d), (65de), в “Федре” (233с). В “Кратиле” он дает истолкование имени богини Гестии, под которым понимают сущности вещей и произносят его как “усия” (?υσία), θли как “гесия” (?σσια), или как “осия” (?σια). Θсходя из последнего звучания имени, по Платону, есть основание называть Гестией сущность окружающих нас вещей. А с другой стороны, нечто причастное существованию называют глаголом “есть” (?στία), θ в таком случае богине правильно дано ее имя. А еще, сопоставив это имя с названием жертвоприношения (?υσία), μожно считать, что именно это имели в виду люди, установившие такое имя, поскольку те, кто сущность всего называл этим именем — “эсия” (?σσια), οрежде всех богов приносили жертвы Гестии. Те же, кто называют ее Осией, рассуждает Платон, почти по Гераклиту считают, что все сущее движется и ничто не остается на месте. А началом и первопричиной они считают толчок (“толкать” будет “отун” — ?θούν), θ в таком случае этой богине подходит имя Осия. В “Тимее” Платон пишет, что тело вселенной сотворено богом из огня и земли. Согласно же Аристотелю, огонь не может являться единственной причиной вещей, поскольку для возникновения помимо материальной причины, к которой он относится,

необходимы действующая, формальная и целевая причины. В сочинении “О душе” он пишет, что в растениях огонь и земля, имея противоположные направления, разошлись бы, если бы этому не препятствовала душа, являющаяся причиной роста и питания. Некоторые полагают, замечает Аристотель, что из всех тел или элементов только один огонь есть нечто питающееся и растущее. На самом же деле огонь есть некоторым образом сопутствующая причина, ибо возрастание огня идет до бесконечности, пока имеется горючее вещество, между тем для всех естественных образований есть предел и соотношение величин и роста. И это зависит от души, полагает Аристотель, а не от огня, скорее от выраженной в определении сущности, чем от материи. И все же пронизывающим греческую культуру являлся символ света, в котором все может быть познано. Сквозным символом христианской культуры являлся символ огня, выводящий вещи из тождества себе и в котором все претерпевает обновление и духовное преображение. Однако в средние века велика была тенденция связывать огонь с разного рода демоническими силами. В новое время открывается путь естественнонаучного толкования огня. Чтобы не оставлять необъяснимым ничего “сверхчувственного”, Декарт останавливается и на особых световых явлениях — “знамениях” на небе, описания которых встречались в различных древних писаниях. Философ полагает, что это могут быть и искажения светил у горизонта под влиянием рефракции, и полярные сияния, известные в Европе с XVI в., и различные оптические явления. Вместе с тем толкование огня как объективного физического явления (через имеющиеся в воздухе “летучие тела”, как у Декарта) продолжало оставаться мифологичным и натуралистичным. Психоанализ попытался преодолеть объективистское толкование огня. В “Психоанализе огня” Г. Башляр (заметим, что психоаналитическому анализу он подверг все стихии) отмечает, что представляется плодотворным применение психоанализа к очевидным данностям, имеющим более

==863

 

рациональный характер и потому вызывающим не столь сильный эмоциональный отклик, как познаваемые опытным путем вещества. Башляр справедливо пишет, что сущность огня скорее социальная, нежели природная. Рефлекс, заставляющий отдернуть палец от пламени свечи, не играет никакой роли для познающего сознания. В действительности же первичны социальные запреты. Естественный опыт вторичен, и доставляемое им материальное доказательство “неожиданно”, а потому слишком неопределенно, чтобы стать основой объективного знания. Подтверждая социальный запрет, ожог, т. е. естественный фактор торможения, только повышает интеллектуальный авторитет отца в глазах ребенка. Значит, детский опыт познания огня имеет в своей основе взаимоналожение природного и социального, где социальное почти всегда доминирует. Поскольку торможение вызвано в первую очередь социальным запретом, отсюда следует, что проблема личного познания огня есть проблема “ловкого неповиновения”. Башляр называет это “комплексом Прометея”, под которым понимает совокупность побуждений, в силу которых мы стремимся сравняться в “знаниях” с нашими отцами, а затем превзойти их, достичь уровня учителей и превзойти его. Комплекс Прометея — это Эдипов комплекс умственной жизни. Возражая утилитаристской концепции происхождения разума, Башляр говорит о роли влияния огня на его развитие в процессе созерцания его человеком, когда он исполнен особой сосредоточенности. Сидя у огня, человек предается отдыху, но не засыпая, а погружаясь в мечтательность объективно особого рода. Стремление к избытку возбуждает дух сильнее, чем добывание необходимого. Человека создает желание, а не потребность. Созерцатель огня видит в нем образ изменения — стремительного и наглядного. Огню не свойственно абстрактное однообразие водного потока; он растет и меняется быстрее, чем птенец в гнезде среди кустов, за которым наблюдаешь изо дня в день, — и потому он вызывает жажду перемен, же

лание ускорить время, подвести всю жизнь к завершению, к пределу потустороннего. В таком воззрении на огонь слиты любовь к огню и его почитание инстинкт жизни и инстинкт смерти Башляр его обозначает как “комплекс Эмпедокла”. Изучать можно лишь то, что прежде будило воображение. Наука основывается скорее на воображении, чем на опыте, и лишь многократное повторение эксперимента рассеивает туман мечты. Лейтмотивом рационалистической интерпретации получения огня является идея о том, что древние добыли его трением двух кусков сухого дерева. Но на самом деле в природе такое явление никогда не наблюдалось, но если бы и наблюдалось, то навело бы на мысль не о трении, а скорее об “ударе”: никакие видимые признаки не указывают на то, что воспламенению дерева предшествовал такой долгий подготовительный процесс, как трение. С т. зр. психоанализа, во-первых, следует признать, что трение — это опыт явно сексуального характера. Во-вторых, занявшись систематизацией показаний специализированного психоанализа теплотворных ощущений, мы удостоверимся в том, что “объективная” попытка добыть огонь трением подсказана глубоко интимным опытом. Любовь была первой научной гипотезой объективного воспроизведения огня. Огонь значит Agnis, т. е. “подвижный”, но первоначально свойством подвижности наделена была вызвавшая это явление чисто человеческая причина — рука, движением палочки в желобке имитирующая интимные ласки. Вся поэзия Новалиса, по мнению Башляра, навеяна интуитивным прозрением о первобытном огне. Это дает ему основание ввести понятие “комплекса Новалиса”, который как бы синтезирует импульс к возгоранию от трения и потребность разделить пламя. Этот импульс словно возвращает нас к первозданной подлинности доисторического завоевания огня. Комплекс Новалиса характеризуется сознанием внутреннего тепла, всегда преобладающим над чисто визуальным познанием света. Тепло — это благо, некое дос-

==864

 

тояние, которое нужно ревниво оберегать, дать одарить им лишь одно избранное существо, чтобы слиться с ним воедино. Свет играет и смеется на поверхности вещей, но только тепло обладает способностью “проникать” внутрь. Преодолевая бинарность и центрированность метафизического мышления, Ж. Деррида также прибегает к образу огня. Он вспоминает, как навязалась ему с властностью приговора фраза “И вот — зола”, и приходит к выводу, что “фраза” автору не принадлежит, он сознает, что прочел ее перед тем, как написать. Фраза способна к самодвижению как в прошлое, к генеалогии своих вытесненных значений (через распад самодеконструкции, стирание, забвение), так и в будущее. Фраза не принадлежит поэту: “она говорит то, чем она будет, отдаваясь далее сама себе, вручаясь себе как свое собственное имя. фраза приходит разместить вместо всякого размещения лишь только место испепеления... Испепеленное уже ничто помимо золы, остатка, который обязуется больше не оставаться, это место ни для чего, себя зашифровало чистое место. Чистое слово. Оно призывает огонь. И вот — зола, вот кто занимает место, оставляя место, чтобы было слышно: ничто не будет иметь места, кроме места. Вот место и вот — зола уместна”. Способ философствования Деррида не ставит своей целью прояснение истины — сокрытие и тайна делают ее (“истину-женщину”) соблазнительной и желанной. Способ его философствования предстает цепью бесконечного замещения знаков, где метафоры огня и золы фундаментально непрозрачны. Огонь мысли выражается не только в бытии-присутствии, логосе и голосе, воле и разуме автора, но и в антитезе — в небытии, отсутствии, молчании, пустоте, золе. Пустота, согласно Деррида, исполнена значения, она молчаливо говорит. Начало истории, как и всякого творческого акта, Деррида связывает с вторжением огня Холокоста — апокалиптического дара откровения, требующего жертвоприношения. “Это исток истории, начало заката, заход солнца, переход к западной субъективности... Хо-

локост как процесс дара запускает историю бытия, но ей не принадлежит”. История западной культуры видится Деррида в виде совокупности конвенций, мыслительных фикций, призванных схватить первоначальный дар; связать полученную энергию. “...Эта рефлексия, отражение Холокоста запускает историю, рассудочную диалектику, спекулятивное. Спекулятивное есть рефлексия, отражение (speculum) Холокоста, пожар, отраженный и остуженный ледяным стеклом зеркала”. Культурная, социальная и личная катастрофы структурируют коллективную память, в результате чего возникают культурные слои как толщи земной коры, пепла и золы, остывшей лавы, прикрывающие угасший огонь жертвоприношения. Культура, по Деррида, является инкубацией огня, дремлющего под золой, прахом, пеплом.

С. А. Азаренко

СТРАТЕГИЯ — форма организации человеческих взаимодействий, максимально учитывающая возможности, перспективы, средства деятельности субъектов, проблемы, трудности, конфликты, которые препятствуют осуществлению взаимодействий. Первоначально это понятие развивалось в связи с трактовкой военных действий как особого рода искусства, ремесла и даже философии, предполагающих манипулирование большими массами людей в широких пространственных и временных масштабах. Поскольку С. рассматривалась так или иначе как форма поведения субъекта в условиях борьбы, войны, игры, она толковалась как достижение выигрыша, обеспечиваемое за счет минимальных затрат и потерь, т. е. как своего рода искусство экономии средств в осуществлении результативного действия. В этом плане стратегическое мышление оценивалось как способность человеческого ума к особым хитростям, уловкам, ложным маневрам (“стратагемам”), заставляющим соперников, противников, партнеров по игре “включиться” в определенную логику развертывания взаимодействий. “Стратегия есть некоторый план,

==865

 

СТРАТЕГИЯ

настолько исчерпывающий, что он не может быть нарушен действиями противника или природы, т. к. все, что может предпринять противник или природа вместе с набором наших возможных действий, является частью описания стратегии” (Вильяме Дж. Д. Совершенный стратег. М., 1960, с. 34). Понятие С. включает в себя и понятие планирования, и понятие проектирования действий, и определенный концептуально-теоретический компонент, но программные и теоретические схемы в развертывании этого понятия оказываются подчиненными реализации С.; отдельные фигуры или схемы могут меняться местами или трансформироваться ради поддержания общей направленности действия. Поскольку в С. план реализации важнее плана обоснования (игра важнее, чем ее программирование или моделирование), главной фигурой С. является сам субъект осуществления действия. В нем, в его поведении неявным образом “синтезируются” теоретические и практические, методологические и технические аспекты С. Т. к. в истории понятия С. доминировал “военный акцент”, в качестве субъекта С. или стратега рассматривался прежде всего главнокомандующий, полководец, вождь. Поэтому идея взаимодействия, хотя она изначально присутствует в понятии С., оставалась подчиненной пониманию С. как определенной “линии” поведения, как определенного выбора программы действий. Отметим, что такое толкование С. соответствовало “линейным” схемам объяснения истории, развития общества, идеологии “выбора моделей” социальных изменений. В логике этого соответствия и С. общества виделась как программа, выбранная, предписываемая или предлагаемая обществу субъектом или субъектами, представляющими его правящую элиту.

В середине XX столетия, когда обозначился кризис тоталитарных моделей общественного развития, “линейных” схем истории и соответствующих “больших” социальных теорий, проблема понимания субъекта С. “перешла” в иной регистр и оказалась тесно связанной с

проблемой социальных взаимодействий. Общество предстало в качестве полисубъектного образования, в котором различные субъекты в их взаимосвязях и взаимозависимостях реализуют структуры социального бытия. Соответственно, осуществление той или иной социальной С. определяется теперь в значительной мере ее “встроенностью” в связи общества как полисубъектного образования. Возможность реализации С. общества из какой-то одной его точки, с какой-то одной социальной позиции становится все более сомнительной. Возникает задача философско-методологического обоснования С. как формы проектирования и реализации социальных взаимодействий между разными субъектами.

Такое переосмысление С. соответствует общим тенденциям в философско-методологических и социально-философских описаниях схем человеческой деятельности, когда последние рассматриваются и как элементы конструирования социального бытия, и как элементы структур социального воспроизводства. В этом контексте стратегическая организация взаимодействий между различными социальными субъектами может толковаться как “искусственная” форма, перерастающая в естественное эволюционное движение общества. Акценты на “искусственности” или “естественности” С. в значительной степени определяются состоянием общества. Там, где общество находится в относительно стабильном режиме функционирования, С. общества не выступает в качестве особой идеологической, политической или практической проблемы, ибо она “ушла” в фундаментальные структуры общества, “естественно” действует в их составе. Если же общество находится в состоянии критическом или переходном (как Россия — в конце XX в.), С. социальных изменений является насущным вопросом самоопределения общества и его дальнейшей интеграции. Становление новых связей в человеческом сообществе на пороге XXI в. требует соответствующей С. взаимодействия между различными социальными субъектами, в качестве которых на

==866

 

СТРАХ

этом уровне выступают общества, культуры, региональные объединения. С. в этом плане осуществляется как простраивание общего социального пространства, задающего в дальнейшем порядок будущих социальных взаимодействий.

В этих условиях С. как своеобразная хитрость действующего разума уступает свое место понимающей С., максимально учитывающей позиции, установки, уровни притязаний и характер интересов субъектов, участвующих во взаимодействии. И хотя каждый из субъектов, естественно, придерживается своей собственной С., осуществляется в результате не предзаданный план, а С. взаимодействия, выработанная как определенное согласование различных установок и ориентации. Только это создает надежную основу для продолжения социальной “игры”, для закрепления форм социального пространства, для дальнейшего функционирования и развития правил межсубъектных контактов. Позиция стратега в этих обстоятельствах перестает быть стационарной, “простой” и однозначной, поскольку логика взаимодействий предполагает его перемещения в социальном и теоретическом пространствах, а его т. зр. “синтезируется” как некий продукт сопоставления разных интересов и ориентиров. (См. “Методология”, “Наука”, “Онтология социальная”, “Проблема”.)

В. Е. Кемеров

СТРАХ (греч.: phobos — ужас, боязнь, тревога) — аффективное состояние человеческой души, которое переживается как страдание и выражается в ощущении неудовольствия. Испытывать чувство С. — значит подвергаться воздействию факторов, вызывающих напряженное ожидание, преодоление которого связано со временем, как угроза изменения. В этом смысле С. выступает одним из основных определений человека, как “существа страшащегося”.

В качестве достояния сознания, С. становится предметом опыта, т. е. осмысления уже пережитого, поэтому по

нятие С. с самого начала приобрело статус психической характеристики, и в этом качестве интерес к нему существовал на протяжении всей истории философской мысли.

Помещение феномена С. в сферу действия собственно философии, в свою очередь, приводит к тому, что С., представляющий собой одну из фундаментальных категорий философского знания, становится особой формой описания сущего, которая обусловлена различными способами его истолкования в конкретных философских системах.

Философская категория С. может быть определена как суждение о сущем, посредством которого оно как нечто существующее (т. е. реальность мысли, чувства, желания, переживания, поступка, состояния и фантазии) является предметом философского познания.

1. В систематической философии Г. В. Ф. Гегеля сущее открывается посредством введения понятия “развитие”, характеризующего деятельность Абсолюта и являющегося как развивающееся нечто, самодвижение которого представляет собой объективное основание С.; поэтому С. есть имманентное свойство любого нечто, выступающее как аспект его развития.

С. потери нечто своей самостоятельности, например, выявляет изначальные предпосылки феноменологии С.: любовь (предпочтение в развитии через положенность), нарциссизм; надежда (стремление к восстановлению утраченного или приобретению нового состояния); свобода (бесконечная экстраполяция собственного нечто за пределы его самости).

Свобода, раскрывающая истину, противоположна С. Однако, хотя С. всегда и закрывает истину, сама истина открывается лишь тогда, когда опыт пережитого С. доводит до ее определения.

В С. конечность человека (его смертность) становится очевидной. Посредством переживания С. сущее, выступающее в качестве человеческого субъекта, осознает свою отрицательность (несамостоятельность) и вновь обретает положительное содержание в абсолютной вере в Еди-

==867

 

СТРАХ

how, в отношении которого С., выраженный в чувстве зависимости, снимается через растворение негативного (зависимого) в его отношении к сущему (Абсолюту).

В пространстве самого Единого С. перед ним есть начало мудрости. Мудрый С., составляющий существенный момент свободы, заключается в освобождении от всякого случайного интереса и полагании особенного С. как чего-то ничтожного, т. е. в его преодолении (Гегель).

2. В экзистенциальной философии М. Хайдеггера условием раскрытия сущего как такового выступает Ничто, которое имеется в наличии, давая о себе знать в настроении Ужаса. В этом смысле С. (Angst) приобретает статус фундаментальной категории философского знания, выражающей специфическое отношение, которое возникает между сущим и человеческим существом. “В светлой ночи ужасающего Ничто впервые происходит простейшее раскрытие сущего как такового: открывается, что оно есть сущее, а не Ничто” (Хайдеггер).

С., проявляемый как сущностный Ужас, ставящий перед бездной Ничто, представляет собой единственную настроенность в человеческом бытии, которая способна приблизить его к Ничто и допустить человеческое стояние посреди сущего в целом, в пространстве которого открывается почти нехоженый простор, где конечные существа могут сделать совокупность сущего доступной одновременно как в ее всеобщности, так и для них. Когда сущее в целом ускользает и надвигается прямое Ничто, перед его лицом умолкает всякое говорение с его “есть”. Однако именно безъязыкость Ничто “взывает” нарушить гнетущую тишину, претворив энергию Ужаса в речь. И первое суждение о сущем возникает в напряженном пространстве С., где Ужас нужно просто пережить, проникнуться его силой и испытать в полной мере.

Так, известный догмат о сотворении мира из ничего на самом деле не уводит в область богословия, но возвращает к

исходному (допсихологическому) опыту “присутствия”.

3. В философском осмыслении религии, понятой как человеческое стремление к сохранению непосредственной связи с безусловным средоточием всего существующего, сущее полагается в Абсолюте, который мыслится как единая основа и первоначало существующего. Соответственно С. выступает: а) в своих эмоциональных истоках — как самая распространенная форма чувственной зависимости человека от “иного” и выражается в священном трепете (Pavor) перед всемогуществом Абсолюта (Фейербах); б) в своих религиозных истоках С. видится как традиция, которая обуславливает человеческое существование и придает ему статус подлинного бытия (Шеллинг). Религиозное понятие С., т. о., отражает ужас, живущий перед утратой всякого человеческого сознания, и, одновременно, преклонение перед абсолютным знанием, заключенным во всеобщем единстве как “подателе жизни”, который является гарантом всего существующего.

4. В религиозном экзистенциализме С. Кьеркегора С. (Angst) понимается как нечто принципиально беспредметное, т. е. объектом С. является Ничто, посредством которого и выступает сущее, поэтому С. обладает тем же значением, что и тоска, С. представляет эту тоску в ее полной страха (Angstfulde) симпатии и эгоизме. Посредством Ничто С. присутствует в состоянии невинности, как неведение, которое представляет собой принципиальную возможность нечто узнать. И поскольку в самой невинности человек не определен, — он предопределен тем, что в людях грезит дух — “свое иное” каждого человека. С. есть существенное определение грезящего духа как Ничто, страшащая возможность мочь, поэтому С. позволяет определиться любому сущему. “Слабо различие, установленное между мною самим и моим иным, оно как бы подвешено в полусонном состоянии, в грезах оно едва обозначено как ничто, которое может только страшиться”; “Какое воздействие имеет Ничто? Оно порождает Страх. Та-

==868

 

СТРАХ

кова глубокая таинственность невинности: она одновременно является и страхом” (Кьеркегор).

Невинность состояния неведения снимается посредством греха, природу которого объясняет психологический С.: он делает индивида бессильным, а первый грех всегда происходит в слабости (Кьеркегор). Обусловленное запретом, грехопадение возбуждает не только желание, но и С. Диалектическая двусмысленность древнего С. (Antiquus) выражается в том, что он есть желание того, чего страшатся, симпатическая антипатия и, одновременно, боязнь того, чего желают, антипатическая симпатия.

5. В сферу философской психологии, — изначально существовавшей как наука о душе, предметом исследования которой является реальность психических процессов, — в качестве сущего попадают эмоционально-волевые акты, и психологическое понятие С. концентрирует в себе эмоциональное состояние, сила которого может вылиться в аффект, в результате чего происходит отток психической энергии, а явление С. отражает энергетические всплески всех возможных аффектов человеческой психики (Аристотель). Выражая изначальную страсть человеческой души, существующую как ее особенная стихия, категория С. сближается с состоянием, формой которого является желание, конкретизирующееся в аффектах удовольствия и неудовольствия (Спиноза). Духовная жизнь человека, представленная в виде системы ассоциаций идей и впечатлений, предопределяет эту ситуацию диалектического противостояния аффектов, что приводит к ощущению недостоверности, возникающему вместе с чувством С. (Юм). Переживание С. порождает настроение удивления, которое, в свою очередь, служит импульсом к познавательной активности индивида (Декарт). Сам же С. при этом выступает специфической способностью (силой), направленной на преодоление сопротивления познаваемого (Кант).

6. В психоанализе 3. Фрейда, как методе исследования психики, направленном на выявление глубинных механиз

мов психической активности, — сущее предстает посредством изучения трех зависимостей Я: от внешнего мира, от Оно и от “Сверх-Я”, которые согласуются с тремя видами С.: реальный С., невротический С. и С. совести.

В общем значении понятие С. отражает “склонность к страху вообще” (Angstlich), т. е. “боязливость, тревожность” (Agnossie). Конкретизируя это понятие, можно выделить: “страх-боязнь” (Furcht),  указывающий  на  объект; “страх-испуг” (Schrek), подчеркивающий действие опасности, когда еще не было “готовности к страху” (Angstbereitshaft); и, собственно, “страх-тоску” (Angst).

Название “Angst” произошло от “теснота, теснина” (Angustiae), обозначающего осадок впечатления, полученного от акта рождения, когда прекращение обновления крови (т. е. внутреннего дыхания) послужило причиной токсического перевозбуждения и стало прообразом смертельной опасности.

В динамическом смысле сущностью С. является аффективное переживание, которое объединяет моторные иннервации (разрядки напряжения или оттоки энергии), связанные с энергетическим бюджетом либидо (Libido) и ощущениями ряда “удовольствие — неудовольствие”.

В психическом смысле настоящей причиной С. является фрустрированное возбуждение, возникающее, когда либидозный позыв совершается, но не удовлетворяется; аффективный заряд этого, не нашедшего себе применения, либидо и превращается в С., становясь, в свою очередь, сигналом к последующему вытеснению; представление, подвергшееся вытеснению, искажается до неузнаваемости, и в процессе трансформации получает образное выражение в феномене жуткого. Жуткое (Unheimlich) есть одно из проявлений скрытой природы аффекта, по сути своей противоречивое, ибо его источником являются и желание, и С.; жуткое есть та разновидность пугающего, которая имеет начало в давно известном, издревле привычном (Heimlich), однако запретном и поэтому превращен-

==869

 

СТРУКТУРА

ном в “сокрытое”, “потаенное”, за счет отрицательной приставки “не” (un), знаменующей клеймо вытеснения. “Жутким называют все то, что должно было оставаться тайным, сокрытым, и вышло наружу” (Шеллинг).

А. В. Севастеенко

СТРУКТУРА — совокупность устойчивых связей объекта, обеспечивающих воспроизводимость при изменяющихся условиях. В литературе господствует двоякое понимание С. В холистическом понимании С. приравнивается к системе. Система при этом понимается как элементы плюс связи между элементами. Второе определение различает понятие С. и понятие системы. С. при этом понимается как внутренняя организация и упорядоченность объекта. И в том, и в другом случае С. предполагает динамическое и статическое измерения. Статическая парадигма обозначает статику и синхронию С. Как явствует из самой этимологии, латинский термин “structura” обозначает строение, упорядоченное строение. В античной грамматике и риторике и в средневековой герменевтике С. обозначала организацию предложения или композицию речи и текста. В этом смысле субстанция составляющих элементов, а также изменение и развитие системы не принимается во внимание. С. обозначает относительно неизменную сторону системы. Динамическая парадигма особенно успешно развивалась в биологии и психологии, где С. используется в органически-функциональном смысле. При этом динамические С. подчеркивают регулярности процессов и эволюции. Кибернетика и теории систем развивали структурные матрицы и другие модели формализации динамических структур. Пиаже рассматривал динамику как конститутивную характеристику С. вообще. Холистическое определение С. вводит такие характеристики как целостность или единство. В контексте Geisteswissenschaften введение понятия С. традиционно связывается с именем Дильтея. В Strukturlehre Дильтей развивал холистическую парадигму С. в

противоположность атомистической психологии. Понятие С. основывается на диалектическом отношении части и целого. Структура, по мысли Дильтея, представляет собой некоторый порядок взаимосвязанных психических фактов. С т. зр. целого, отношения между психическими факторами характеризуются регулярностью. Т. о., С. определяется как холистический организующий принцип, предопределяющий интерпретацию составляющих элементов. В то же время целое и части, по Дильтею, образуют герменевтический круг: части значимы только с т. зр. целого, и наоборот. Холистическая парадигма доминирует и в структурализме. Леви-Стросс определяет С. как модель и выделяет четыре холистических критерия: “Мы полагаем, что модели, достойные наименования структуры, должны удовлетворять четырем требованиям: во-первых, структура обладает свойствами системы. Она состоит из элементов; модификация каждого из них влечет за собой модификацию всех остальных; во-вторых, каждая модель принадлежит к группе преобразований, каждое из которых в свою очередь соотносится с моделью того же семейства; т. о., множество преобразований; в-третьих, указанные особенности позволяют предвидеть, каким образом будет реагировать модель в случае, если ее элементы подвержены определенным модификациям; в-четвертых, модель должна быть сконструирована таким образом, чтобы ее функционирование характеризовало все наблюдаемые факты”.

В противоположность холистической парадигме, особенно в математике, распространено представление о С. как о сетке отношений, связывающей элементы системы. Система в таком случае представляет собой и совокупность элементов, и сетку отношений между элементами. Т. о., система отличается от С. Система состоит из совокупности элементов, однако они никакого отношения к анализу С. системы не имеют. В противоположность структурализму, который абсолютизирует С. ценой отрицания элементов, данная парадигма рассматривает

==870

 

СТРУКТУРАЛИЗМ

элементы как далее неразложимые сущности. Согласно Ж. Пиаже, С. можно определить как модель, принятую в лингвистике, математике, логике, физике, биологии и т. д. и отвечающую трем условиям: а) целостности — подчинение элементов целому и независимость последнего; б) трансформации — упорядоченный переход одной подструктуры в другую на основе правил порождения; в) саморегулированию: внутреннее функционирование правил в пределах данной системы. Согласно этому определению, С. тождественна любым системам, в т ч. динамическим.

В социальных теориях понятие С. развивается в оппозиции к понятию социального действия. С одной стороны — макротеории типа структурализма, структурного функционализма, теории систем, а с другой — микротеории типа символического интеракционизма, феноменологической социологии, этнометодологии. Макротеории определяют С. как нечто первичное, независимое от индивидов. Социальное действие оказывается т. о. полностью продуктом и производным социальной С. Микротеории совершенно противоположным образом строят понятие социальной С. как производное от социального действия и взаимодействия. С начала 80-х гг. в социальной теории наблюдается попытка интегративного понимания социальной С. и социального действия. Тенденция интегративного подхода наиболее четко проявляется в “многомерной социологии” Дж. Александера, в теории “коммуникативного действия” Ю. Хабермаса, в “теории структурации” Э. Гидденса, в когнитивном анализе А. Сикурела и др. В частности, Э. Гидденс развивает положение о “дуальности структур”: “Структуры следует концептуализировать не просто как налагающие ограничения на человеческую деятельность, но как обеспечивающие ее возможность... В принципе всегда можно изучать структуры на основе их структурации как ряда воспроизводимых практических обычаев. Исследовать структурацию практики — значит объяснять, как структуры формиру

ются благодаря действию и, обратно, как действие оформляется структурно”.

Анализ С. в научных теориях предполагает ответ на вопрос об онтологическом статусе этих С. Вопрос об онтологическом статусе С. в средние века разделял философов на номиналистов и реалистов В то время как реалисты рассматривали С. в качестве объективной реальности, существующей независимо от исследователя, номиналисты отказывались принять тезис об объективной реальности С. Большее отвращение вопрос об онтологии С. вызывает у структуралистов. К. Леви-Стросс основывает свой ответ на этот вопрос на разведении реальности и модели. Согласно Леви-Стросс у, С. не составляют часть реальности, а конституируют модели реальности. С. никакого отношения к реальности не имеют. Т. о., социальные отношения представляют собой только сырой материал, из которых задним числом строятся модели. Несколько видоизмененный тезис о реальности С. развивается семиотиками, которые, в соответствии с У. Эко, представляют методологический структурализм. Последний рассматривает С. как полезный и необходимый инструмент мышления для целей упрощения различных феноменов с какой-то одной т. зр. У. Эко рассматривает С. как техническое средство в целях гомогенизации различных объектов. С позиций методологического структурализма вопрос об имманентности С. исследуемому объекту или познавательной деятельности исследователя оказывается излишним. С т. зр. “теории структурации” Э. Гидденса С. обладают виртуальным существованием. С. характеризуются Гидденсом как вневременные, бессубъектные.

Т. X. Керимов

СТРУКТУРАЛИЗМ - общее название методов гуманитарных наук, связанных с обнаружением и описанием структур в разных областях культуры. С. в своем развитии проходит несколько этапов: во-первых, становление собственно метода в структурной лингвистике, во-вторых, философский С., традиционно ото-

==871

 

СТРУКТУРАЛИЗМ

ждествляемый с французским С. — господствующей интеллектуальной парадигмой С. становится в 60-е гг.; переход С. в постструктурализм и семиотику текста. Становление С. происходит в 20 — 50-е гг. Структурная лингвистика — европейская (Ф. де Соссюр, Л. Ельмслев и Пражский лингвистический кружок) и американская (Йельский дескриптивизм) — сыграла значительную роль в этот период. Именно Ф. де Соссюр развивал оппозицию между языком и речью, противоречие между синхроническим и диахроническим порядками и понятие знака как единства означающего и означаемого, отношение которого к референту произвольно и немотивировано внутри данной системы языка — положения, основополагающие для С. методологии. Пражский лингвистический кружок развивал функциональный С. Из всего массива идей, разрабатываемых в Пражском лингвистическом кружке в 20 — 30-е гг. основополагающими являются попытка преодоления оппозиции между статикой и динамикой языка, открытие фонемы, фонологической оппозиции. Поскольку язык описывается как функциональная система, служащая целям коммуникации, то, следовательно, она включает в собственную структуру динамическое измерение. Динамический подход к языку расширяется тезисом об открытом характере системы языка, включающей не только центральные элементы, но и новые, периферийные. Динамическая дистрибуция и прогрессия этих элементов описываются как коммуникативный динамизм. Н. Трубецкой, следуя соссюровской оппозиции языка и речи, обосновывает деление фонетики на две отдельные науки о языковых звуках: фонетика как учение о звуках речи, т. е. о реально произносимых звуках во всей их эмпирической данности, и фонология как учение о звуках языка, т. е. о выявлении в звуковом потоке единиц — фонем, организованных в систему. Это как бы сущность звуков, абстрагированных в чистом виде с т. зр. того, что совершенно необходимо им для выполнения смыслоразличительной функции. Поскольку фоне

ма служит для различения смысла, то только из сопоставления звуковых комплексов, слов можно вычислить, какие составные элементы звука необходимы, т. е. входят в фонему, а какие могут без ущерба в фонему не включаться. Но при таком сопоставлении вычленяются как минимум сразу две разные фонемы, между которыми существует отношение “фонологической оппозиции”. Последняя и является тем, что конституирует фонему — “...в фонологии основная роль принадлежит не фонемам, а смыслоразличительной оппозиции” (Н. Трубецкой). Американский С. развивает антименталистский дескриптивный подход к языку и дистрибутивный анализ — также основополагающие в становлении структуралистской методологии. Не внутренние психические факты типа идей, понятий или интенций, а анализ непосредственно наблюдаемого поведения, анализ речевых актов в контексте человеческого поведения. Синхрония предпочитается диахронии. Дистрибутивный анализ предполагает представление о языке как системе. Первый шаг состоит в создании базы лингвистических данных. Второй шаг аналитической процедуры заключается в сегментации этих данных в фонемы, морфемы и т. д. и в выборе соответствующих элементов анализа. Третий шаг заключается в установлении отношений между этими элементами. Классификация и сегментация предопределили название таксономического С. С. становится господствующей интеллектуальной парадигмой в 50 — 60-е гг. во Франции в результате распространения метода на другие области культуры. К. Леви-Стросс считается основоположником французского С. Именно Леви-Стросс применяет системный анализ языка в антропологических исследованиях. Леви-Стросс утверждает, что брачные правила и системы родства сформировали ряд процессов, позволяющих установить определенный тип коммуникации между индивидами и группой. Опосредствующим фактором в этой коммуникации выступает женщина, которая так же, как слова в системе языка, циркулирует между кла

==872