Воспроизводство

вторяемости; трудности в трактовке этого понятия оформились в ряд вопросов о соотношении повторимого и неповторимого, повторяющегося и неизменного, неповторимого и изменяющегося. В биологической, экономической и социальных науках XIX в. понятие В. играет все более заметную роль. Трактовка экономической системы общества как В. форм “живой” и накопленной человеческой деятельности создает предпосылки для понимания ее устойчивости через движение, синтез, расчленение и связывание ее компонентов. Развитие системы начинает рассматриваться как расширенное, т. е. включающее новые компоненты, силы, формы, связи В. Причем первоначально расширенное В. — под влиянием экономической практики развивающихся индустриальных обществ — рассматривается и реализуется как расширение рынков, увеличение объемов производства, рост потребления, т. е. количественно. Но с середины XX столетия, когда в развитых странах возникают проблемы качества деятельности, качества жизни, индивидуализации потребления, расширенное В. приобретает ориентацию на создание вещей, связей, услуг, информации, обеспечивающих общение и самореализацию человеческих индивидов.

Анализ социальных систем, проводившийся социологией в XX в., выявил связь понятия В. с понятием функционирования и, вместе с тем, определил основания для “разведения” этих понятий. Если через понятие функционирования социальная система задается как определенная совокупность функций, направляющих действия индивидов, то понятие социального В. указывает не только на то, что индивиды выполняют определенные функции, но и на то, что эти функции являются элементами жизнедеятельности индивидов, “живут”, сохраняются и изменяются в актах деятельности и общения и в конечном счете зависят от конкретного содержания форм человеческих взаимодействий. В этом контексте становится понятным, как стабильность социальных систем зависит от изменения присущих им функций. Введение конкретно-научной проблематики В. в философию влияет на толкование ряда традиционных тем и вопросов. Так, если традиционная логика исходит из самотождественности объекта, то проблематика В. предполагает рассмотрение объекта как тождества различий и как различия в тождественном. Объект остается самим собою, поскольку он “повторяет” свое бытие, но, “повторяя” себя, он изменяется и в этом изменении себя обнаруживает и сохраняет. В этом плане различие тождественного в объекте может быть зафиксировано как его ритмика, как его собственная временная координата. А тождество различного в объекте тогда интерпретируется как его пространственная характеристика. В аспекте познавательном такой “ход” указывает на воспроизводимость познавательных форм, позволяющих удерживать в поле познания некое устойчивое содержание, сохранять и транслировать его. Недаром в научном познании такое значение придается воспроизводимости экспериментов и их результатов. В плане феноменологическом понимание объекта как его В. указывает, что данность объекта нашему сознанию обеспечивается процессами, которые в этой данности не проявляются. Стало быть, феноменология объекта требует его нефеноменологического обоснования, и это обоснование оказывается метафизическим, ибо в нем проясняются формы ни в объекте, ни в контакте сознания с объектом не фиксируемые, но определяющие качества объекта и характер контакта с ним. Разработка понятия В. позволяет преодолеть сложившиеся в философии и науке стереотипы по поводу исследования, объяснения и понимания индивидуальных, неповторимых, уникальных объектов. Согласно этим стереотипам предполагалось и предполагается, что научному исследованию и объяснению подлежат только законообразные явления, т. е. повторяющиеся, сводимые к неким связям, образующие ряды и типы взаимодействий, благодаря чему они могут обобщаться и представлять определенные зависимости. Явления, не поддающиеся такого рода

==158

 

“ВОСТОК - ЗАПАД”

представлениям и процедурам, — а это все природные, общественные, культурные и человеческие индивидуальности, — оказываются на периферии научного познания. Понятие В. создает предпосылки для исследования и понимания объекта как повторяющего свою индивидуальную форму, реализующего свою уникальность как повторяющуюся и меняющуюся связь свойств, стадий и состояний. Единичная система, воспроизводя свои структуры, задает некий масштаб для ее обобщения, для объяснения ее специфики (см. “Герменевтический круг”, “Процесс”, “Рекурсивность”).

В. Е. Кемеров

“ВОСТОК — ЗАПАД” — форма взаимоопределения культурных, социальных, философских, духовно-психологических систем; связь-противопоставление двух поляризованных типов человеческой деятельности и мышления. Оппозиция В. и 3. может рассматриваться в качестве символического выражения макросистемы человеческого сообщества, представленной через связь противополагаемых мироотношений. Бинарная оппозиционность В. и 3. осуществляется по-разному на философском (мистицизм — рационализм), экономическом (аграрное — индустриальное), социальном (коллективизм — индивидуализм), поведенческом (созерцательность — активизм) уровнях. Она может быть развернута в теоретико-идеологическую концепцию и может быть “сжата” до простого стереотипа, в котором связь В. и 3. дана как их противопоставление (“Восток — это не Запад” и т. п.). Оперирование этим стереотипом в обыденной практике предполагает его принятие без специальных обоснований (что естественно для повседневного сознания и поведения). Нередко, однако, он именно в таком качестве используется и в идеологической, и в научной, и в философской дискуссии. Оппозиция В. и 3. в этом смысле может служить примером силы стереотипа, его власти над человеческим мышлением.

Достаточно широко известны строки Р. Киплинга: “Запад есть Запад, Восток — Восток, пути их не совпадут...” Эти строки, начальные в “Балладе о Востоке и Западе”, часто используются весьма образованными людьми не только для иллюстрации, но и для аргументации противопоставления В. и 3. И, как правило, эти строки преподносятся либо в качестве аксиомы, либо в качестве законченного вывода. А во второй строке сказано: “Пока над небом и над землей не начат Господен суд”. В третьей и четвертой строчках формулируется основная идея баллады, и этой же формулой, как выводом, баллада и завершается: Но нет Востока, и Запада нет, нет границ у племен земли, Когда сильный и сильный лицом к лицу стоят, хоть откуда пришли.

Один из главных смыслов баллады Киплинга — в том, что поединок, начатый по закону войны (противостояния), может перерастать этот закон и порождать ситуацию взаимопризнания и взаимопонимания. Но стереотип, оформленный первой фразой баллады, как раз противостоит ее главному смыслу, словесная схема отрывается от истории, которой она принадлежит, и в своем обособленном виде по сути эту историю перечеркивает... Т. о., проблема “Восток — Запад” во многом оказывается проблемой преодоления стереотипа в трактовке взаимосвязи В. и 3.

В последние десятилетия много писалось и говорилось о диалоге В. и 3. Однако диалог этот толкуется, как правило, на основе описанного стереотипа; он и сводится обычно к простейшим формам компромисса между принципиально различными социальными силами или культурными системами. Поэтому проблематизация стереотипа “В. — З.” — это проблематизация и соответствующей формы диалога, которая не существует вне взаимодействия конкретных систем, их внутренней и внешней истории, развития их взаимоотношений. В этом плане собственно философский подход к форме “В. — З.” — это, по существу, отход от стереотипного ее понимания, это — ход

==159

 

“ВОСТОК - ЗАПАД”

размышления о В. и 3., максимально конкретизирующий соответствующие понятия, проясняющий проблемы и обстоятельства, порождающие эту форму, поддерживающие ее (в т. ч. — и стереотипное) бытование, выясняющий ее перспективы в современной практике, в духовном развитии человеческого сообщества.

Географическое оформление проблемы В. и 3. фиксируется еще в античности, когда греки противопоставляли себя Востоку, под которым гл. обр. подразумевалась Персия, а также находившиеся рядом с ней страны и территории. В дальнейшем намеченные понятия В. и 3. меняют содержание и объем, заметно смещаются в зависимости от контекста употребления — политика, религия, философия, а также и от “центра”, по отношению к которому 3. и В. определяются. Так, в рамках христианства размежевание между В. и 3., это — раздел сфер влияния между православной и католической церквями, соответственно — между странами, принявшими эти формы религиозности (хотя, вместе с тем, крещение Руси может расцениваться как акт присоединения ее к европейской традиции, следовательно — к 3.). Когда в геополитических спорах Россия рассматривается как центральная проблема, В. и 3. “располагаются” по разные стороны от нее, отсюда — доктрины (типа евразийской), определяющие Россию как пространство, соединяющее и примиряющее В. и 3. В политической жизни XX столетия 3. и В. достаточно явно отождествлялись с противостоящими политическими блоками, центрами которых были США и СССР. Социальный мир оказывался биполярным, существование “третьего” мира сути дела не меняло, поскольку он не был нейтральным в этом противостоянии. С распадом СССР исчезла (или заметно ослабла) основная оппозиция: выявились возможности определения нескольких региональных и политических центров. В этой ситуации еще более заметными стали различия между “разными” В. (средиземноморским, центральноазиатским и тихоокеанским) и, соответственно, между разными 3. (центральноевропейским, западноевропейским,   атлантическим). “Изменение географии Запада и Востока” подчеркнуло зависимость проблемы 3. и В. от истории, конкретизировало эти понятия в характеристиках не физического, а социального пространства.

Итак, двухтысячелетняя история взаимоопределений 3. и В. складывалась из различных — политических, экономических, культурных — взаимодействий, фиксировавших и сдвигавших пространство В. и 3., смещавших их взаимоотражения, акцентировавших мотивы противостояния или взаимообогащения. Стереотипные противопоставления В. и 3. по “линиям”: духовность — практицизм, космоцентризм — антропоцентризм, мистицизм — рационализм, монизм — дуализм, — в значительной мере проявились в ходе торговой, политической (в т. ч. — и военной), культурной экспансии европейских стран на азиатские территории. Указанные оппозиции естественным образом обозначились в результате длительных попыток развитых европейских держав установить свой порядок на колонизируемых территориях, соответственно — свой режим организации общественной жизни, а через него — и свой образ взаимоотношений, мышления и т. д. В этом смысле противостояние Востока Западу — реакция на распространение европейского влияния в азиатских регионах; т. о., акцент на противостоянии и обусловленное им понимание специфики В., его скрытости, “сокровенности”, “тонкости”, “неподатливости”,  “лукавости”,  есть следствие европейского воздействия, есть фиксация ответа на это воздействие. И эта фиксация может быть осмыслена не только как характеристика В., но и как косвенная характеристика западного типа, представленная через его отражение в реакциях других типов социальности и культуры. Иными словами, определенный тип деятельности, выдаваемый за универсальный, сталкиваясь с разнообразными противодействиями со стороны др. типов, на которые он распространяет свое влияние, обретает дополнительные характеристики, конкретизируется, но

==160

 

“ВОСТОК - ЗАПАД”

конкретизируется опять-таки в отношении к ситуации, к положению дел, созданным его экспансией в др. социальные и культурные пространства. Отсюда можно сделать вывод о том, что проблема “В. — З.” — это проблема, имеющая европейское происхождение, что формулировка связи “В. — З.” как одной из главных культурологических оппозиций — формулировка, утверждаемая “западной” культурной традицией, что “востокоцентризм” есть ответ на тот социально-исторический и культурный вызов, который определился в установках “европоцентризма” на распространение во всем человеческом сообществе. Критика “европоцентризма” (и соответствующее изменение трактовок оппозиции “В. — 3.”) также в основном связана с кризисными событиями, потрясшими европейскую цивилизацию в XX столетии, определившими поиск новых социальных, экономических и культурных ресурсов ее дальнейшей эволюции.

В рамках этой, достаточно широкой исторической тенденции формировался и подлинный культурный, научный, философский интерес европейцев к “восточной мудрости”, к восточным образам жизни и мысли. Эпоха Просвещения была отмечена оживлением внимания к восточным темам (Монтескье, Дидро). Санскритская литература оставила несомненный след в размышлениях таких философов, как Шеллинг, Фихте, Гегель, Шопенгауэр. Обнаруживались общие для восточной и западной философии мотивы, темы, постановки вопросов. Именно на уровне сопоставления классических образцов проявлялось сходство в осмыслении ключевых проблем бытия и мышления, общества и человека, утрачивало свою прямолинейность противопоставление восточного мистицизма и западного рационализма, соответственно, — коллективизма и индивидуализма, созерцательности и активизма. Философия уже в XIX в. преодолела рамки простых противопоставлений, которых стереотип “В. — З.” держится до сих пор.

Европоцентристские и востокоцентристские установки остаются в силе. Они, с одной стороны, препятствуют плодотворному взаимодействию, с другой стороны, не ограничивают использование “чужого” в качестве средства для достижения собственных целей (в случае востокоцентризма — для модернизаторских, в случае европоцентризма — для ресурсной и культурной стабилизации).

Появление новых независимых государств в результате распада системы колониализма обострило и несколько изменило проблему “В. — 3.”. Обозначились противоположные тенденции: первая связана с пониманием ограниченности “центристских” установок, вторая сопряжена как раз с усилением различного рода “центристских” настроений, выражающих стремление молодых государств к самоутверждению, приданию их культурам мирового статуса. Первая тенденция стимулировала развитие компаративистских исследований (распространившихся в США, Германии, Индии, Франции). Их суть — сравнительное изучение культур В. и 3., ориентированное на установление общих форм; такие формы выявлялись на уровне языка, литературных сюжетов, архитектурных мотивов, мыслительных схем, обнаруживаемых в разных традициях, на разных исторических этапах. Выявляя сходства и различия, компаративистика как бы подразумевала возможность “единой” — не западной и не восточной — “всемирной литературы”, “вселенской” философии и культуры, примиряющих в себе противоположные тенденции, не утрачивающих “ни одного элемента” из общечеловеческого наследия. Это была во многом искусственная попытка синтезировать то, что в реальности противопоставлялось, враждовало, не допускало компромиссов. Тем не менее, появление и развитие такого рода исследований выражало тенденции новейшей истории, растущее понимание необходимости со-бытия различных социальных и культурных систем. Однако проблема общности различных культур таким путем решена быть не могла, поскольку сравнения указывали на формальную общность, абстрагированную от содержания реальных взаимо-

==161

 

“ВОСТОК - ЗАПАД”

действий. Более того, сравнительные методики оставались под подозрением, поскольку сравнительные изучения национальных стереотипов, — например, по американским методикам, — не снимали вопрос о том, насколько они — эти методики — являются нейтральными (т. е. не оказываются ли они скрытой формой реализации “американоцентризма” или “европоцентризма”).

Возрождение “центристских” идей уже после того, как была вполне осознана ограниченность традиционного противопоставления В. и 3., свидетельствовало о появлении новых социальных сил и о мобилизации ими всех культурных ресурсов, идущих на пользу самоутверждению. Эти силы оказывались между В. и 3. как социально-политическими системами, они фактически утверждались как “третий” мир, но не могли мириться со своей “третьесортностью”, поэтому использовали и традиционные противовесы и выдвигали сравнительно новые идеи: негритюд, африканская исключительность, арабское единство и т. д.

Проблема В. — 3. оказалась гораздо шире традиционной связи-противопоставления В. и 3.; ее решение находилось как за пределами простого противопоставления, так и за границами компаративистски (структуралистски, глобалистски) устанавливаемого единства. Обратимся еще раз к известной балладе Р. Киплинга: Но нет Востока, и Запада нет, нет границ у племен земли, Когда сильный и сильный лицом к лицу стоят, хоть откуда пришли.

Проблема может быть понята так: если взаимодействие сил неизбежно, то переход от конфликта к мирному со-бытию возможен только через взаимопризнание сторонами особенностей друг друга. Общность оказывается тогда не столько идеей, сколько реальным (бытийным, онтологическим) процессом, в котором стороны признают особенности друг друга, соответственно, корректируют свои собственные установки и притязания, вырабатывают общие модели, правила, нормы, кодексы взаимодействия. В этом смысле, действительно, “нет Востока, и Запада нет”, т. к. и В., и 3., и любая иная социальная или культурная система, взаимодействующая с др. в сохранении и формировании человеческой общности, обретает право на признание ее специфичности; признание специфики такой системы становится общим правилом, общим местом достижения взаимопонимания в современном человеческом сообществе.

В конце XX столетия общность бытия разных регионов, стран и культур более не означает подчиненности их одним и тем же социальным, политическим или культурным стандартам. Общность современного человеческого мира формируется теперь из сочетания различных региональных, экономических, политических, этнокультурных объединений. Форма этой общности вырабатывается в ходе диалога или полилога между ними. Для этой формы оказываются неприемлемыми противопоставления типа В. — 3., Азия — Европа. Как раз благодаря этой форме удается обнаружить, что в современном социальном мире сейчас нет единого измерения, с помощью которого можно было бы сопоставлять и противопоставлять разные общества и культуры. Нет единого В., и нет единого 3., поскольку они распадаются на несколько экономических и культурных центров и соответствующих периферий. Стереотип “В. — З.” утрачивает свое прежнее культурно-философское значение, поскольку перестает быть общим культурным ориентиром и принципом объяснения социальных взаимодействий. Утрата им этого положения связана прежде всего с тем, что все более весомыми становятся оппозиции: “Север — Юг”, “Европа — Африка”, “Япония — Азия”, “США — Латинская Америка” и т. д. Современный социальный мир предстает полицентрическим образованием, в котором непродуктивны и линейные (одномерные) описания взаимодействий и характеристики, основанные на простых (“двузначных”) противопоставлениях.

==162

 

ВОСЬМЕРИЧНЫЙ (БЛАГОРОДНЫЙ) ПУТЬ

История связи-противопоставления В. и 3. интересна и поучительна во многих отношениях. Она показывает, как появляются, развиваются и меняются человеческие стереотипы, как они приобретают значение “квазиестественных” форм (установок) мышления и поведения, как в силу изменений хода реальной истории они возвращаются в контекст социальных взаимодействий, обнаруживают свою “частичность”, относительность и, вместе с тем, свою бытийную “глубину”. “Зацикливание” обыденного и научного мышления на этом стереотипе, а затем постепенное “расколдовывание” его является важной предпосылкой формирования современных представлений о связи общей логики взаимодействий и выявления особенности, специфичности, уникальности человеческих обществ, культур и субъектов. (См. “Герменевтика”, “Со...”, “Стереотипы”, “Этноцентризм”.)

В. Е. Кемеров, Н. П. Коновалова

ВОСЬМЕРИЧНЫЙ (БЛАГОРОДНЫЙ) ПУТЬ (маджхима-патипада) — в буддизме открытый и проповедуемый Буддой “срединный путь” жизни, ведущий к освобождению от страдания (дуккха) и к просветлению. Суть буддистского откровения выражается “благородной истиной”: существование есть дуккха; дуккха имеет причину; дуккху можно прекратить; есть путь к прекращению дуккхи. Страдание или неудовлетворенность порождаются всеми феноменами, связанными со скандхой, проистекающей из действия закона “зависимого происхождения”. Суть скандхи: разум, формирующийся в условиях круговорота смертей и рождений (сансара), обладает невежеством, незнанием, неведением, в силу чего он склонен к аморальным и корыстным действиям, формирующим эгоцентрическую установку и эгоистическое сознание (виджняна). Такое сознание реагирует только на “обусловленные имена” (нама) и формы (рупа), оценивая реальность с позиции “мое — не мое”, “выгодно — не выгодно”. Возникают соответствующие чувства (ведана) и восприятия (санья, самджня). Эти пять компонентов: санскара (корысть), виджняна, нама-рупа, ведана и самджня — формируют всеобщее представление о субстанциальности “я” и стремление увековечить его в этом или в том мире. Тем самым человек ввергается в дуккху Путь ее преодоления (“срединный или восьмеричный путь”) разворачивается в восемь этапов: правильное понимание, правильное стремление, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильные усилия, правильная концентрация. В. п. именуется также срединным потому, что указывает на избегающий крайностей (чувственного сладострастия, привязанности к миру и, с другой стороны, аскетического самоистязания) способ очищения разума от скандхи. Основанием этого “отрыва” служит истинное знание о том, что комплекс устойчивых представлений, с субстанциальным “я”, в действительности непостоянен (анитья), является объектом неудовлетворенности (дуккха) и не имеет подлинной души (анатман). Практика В. п. позволяет ее адепту реализовать это знание в последовательном восхождении от первичного понимания через культивацию отдельных способностей разума и усвоения пути внешней жизни к радикальному освобождению от скандхи. Высший этап реализации В. п. (в его духовно-медитативной части) — достижение состояния нирваны, т. е. отсутствия “паутины желаний”, связывающей одну жизнь с другой, вытягивающей цепочку кармических перерождений. Переход в состояние нирваны традиционно сравнивается с постепенным угасанием пламени, топливом для которого служат: страсти (лобха), ненависть (доса) и заблуждение (моха). Степень восхождения по В. п. определяется последовательностью “вступившего в поток”, “возвращающегося один раз”, “невозвращающегося” и “архата”. Архатами считаются только ближайшие ученики и последователи Будды (в хинаяне их — 16, в махаяне — 18). Буддизм махаяны придает среди высших практикующих В. п. особое значение бодхисаттвам.

Практика В. п. меняется в зависимо-

==163

 

ВРЕМЯ и ПРОСТРАНСТВО

сти от восприятия проблемы духовного начала: если в исходном варианте буддизма идеальное начало в той или иной степени выводилось за рамки мировой иллюзорности, то буддизм махаяны причисляет и ее к иллюзорным плодам бесконечного потока дхарм. Поэтому этап понимания включает в себя и понимание универсальной иллюзорности бытия постольку, поскольку оно подвижно, поименовано, обусловлено и оформлено. Содержание последовательных этапов В. п. реализуется следующим образом: правильное понимание — должное толкование четырех постулатов “благородной истины”; правильное стремление — воля к преобразованию своей жизни в соответствии с усвоенными четырьмя истинами; правильная мысль — понимание непостоянного характера всего и внутренняя отрешенность от всего, что связано со скандхой; правильная речь — воздержание от лжи и непристойных разговоров, от соблазнения обращающихся на путь погружения в дуккху; правильное действие — действие только в соответствии с принципом непричинения вреда живому (ахимса), воздержание от намеренного извлечения выгоды и воровства; правильный образ жизни — культивация некорыстного отношения к жизни и привычки жить честным трудом, получать только заслуженное; правильное усилие — постоянная борьба с соблазнами, с привязанностью к скандхе, преодоление инерции тела и рассудка.

Последний этап В. п. разделен на четыре стадии: правильная концентрация (сосредоточение, направление мышления) подразумевает концентрацию чистого и освобожденного ума на созерцании и истолковании истин на первой ступени; достижение внутреннего спокойствия и чистой радости за счет приобретения веры в эти истины на второй ступени; отрешение от любого аффекта (например, радости), спровоцированного воздействием телесности и, как следствие, освобождение от самого восприятия телесности на третьей ступени; и, наконец, полная невозмутимость и внутреннее безразличие, радикальная ликвидация телесной привязанности сознания и вхождение в нирвану. Нирваническое осмысление человеческой жизни постепенно сменяется онтологизацией нирваны: она понимается как состояние мироздания, безусловное и беспричинное, не воспринимаемое ни чувствами, ни способностями  разума,  открывающаяся только неуклонно идущему по благородному пути. Нирвана выше божественности, запредельна “небу”.

Е. В. Гутов

ВРЕМЯ и ПРОСТРАНСТВО - формы бытия, выражающие: П. — сосуществование вещей, В. — смену вещей друг другом. В более широком смысле В. и П. являются описаниями структуры бытия, зафиксированной во В. как длительность, сменяемость объектов, их стадий и состояний, в П. — как форма их взаимодействия, сочетания, со-бытия. В. и П. могут трактоваться как абстрактные характеристики бытия и как конкретные его структуры, выражающие полифоническое движение различных процессов. В. и П. могут быть представлены в качестве внешнего масштаба (масштабов), фиксирующего порядок сосуществования и смены различных объектов, и в качестве “внутренней” меры отдельных природных и общественных систем. В. и П. задают исходные ориентации, на основе которых строится любая известная картина мира. В этом плане они оказываются предельно абстрактными характеристиками бытия: они намечают исходные порядки, контуры и ритмы, обусловливающие более конкретные представления человеком определенных явлений и процессов, их духовное, теоретическое и практическое освоение. Будучи фундаментальными определителями бытия, они вместе с тем оказываются важнейшими формами согласования общения и деятельности людей и детерминантами развития личности. В этом отношении они оказываются вполне конкретными выражениями бытия, формами его воспроизводства и обновления жизни и деятельности людей. Таким образом, в качестве категорий В. и П. задают исходные мас

==164

 

ВРЕМЯ СОЦИАЛЬНОЕ и ПРОСТРАНСТВО СОЦИАЛЬНОЕ

штабы представления бытия, создают основу для нормативной регуляции человеческих взаимодействий, определяют ритм практической, познавательной и мыслительной деятельности людей. В историческом развитии этих категорий заметное место занимает борьба между философами, настаивавшими на характеристике В. и П. как особых форм, не зависящих от систем и процессов, в них “протекающих”, и философами, трактующими В. и П. как определенные порядки смены и сосуществования вещей и явлений, зависящие от взаимодействия последних.

В древности идею пустого П. развивал Лукреций. В новое время философия В. и П. развивалась под мощным влиянием ньютоновских представлений, в которых В. и П. выступали в качестве абсолютных, универсальных, однородных форм. Философия этого периода акцентировала внимание на определении В, и П. как самых общих категориальных характеристик бытия и на соответствующей их роли в человеческом познании, мышлении и деятельности. Этот подход стимулировался и классической механикой, абстрагирующейся от качественных описаний бытия, и зарождающейся экономической наукой, занятой поиском абстрактного В., сопоставляющего и сравнивающего разные человеческие деятельности и их результаты. В дальнейшем эволюция естествознания и общественных наук привела к необходимости конкретизировать понятия о В. и П., сопоставить их с особыми формами бытия, рядами явлений и событий. В аспекте этой задачи получили подтверждение идеи Декарта и Лейбница о “заполненности” В. и П., об их обусловленности взаимодействиями явлений и тел. Физика XX в. сформировала представления о едином “времени-пространстве”, выражающем бытие особой системы и присущую ей метрику. В сфере обществознания также получило распространение понятие “хронотопа”, ориентированное на особые порядки систем, в которых реализуются бытие людей, различные формы их деятельности. Философия В. и П. под влиянием этих изменений все более стала заниматься вопросами развития категорий В. и П. в истории общества, ролью этих категорий во взаимодействиях людей, в деятельности познания и мышления.

В. Е. Кемеров

ВРЕМЯ СОЦИАЛЬНОЕ и ПРОСТРАНСТВО СОЦИАЛЬНОЕ - категории, характеризующие социальное бытие как процесс сочетающихся и сменяющих друг друга деятельностей людей. В. с. фиксирует устойчивость социальных форм как их воспроизводимость, П. с. представляет движение человеческого бытия в виде определенной координации людей, их действий и предметных условий, средств и результатов их жизненного процесса, в формах их непосредственно совместных взаимодействий. Такое понимание В. с. и П. с. указывает на несовпадение трехмерного “сечения” социального процесса, освоенного людьми в их обиходе, и четырехмерного, пространственно-временного “объема” их бытия. В. с. и П. с. выступают категориями социального бытия не только в смысле описания его на духовно-теоретическом уровне; они являются исходными схемами построения обыденного поведения людей и их повседневных взаимодействий, т. е. они постоянно действуют на уровне бытия социальных индивидов как условия связанности, непрерывности, организованности социального процесса. Иначе говоря, они оказываются социальными связями, кооперирующими последовательности и сочетания человеческих сил, действий и их воплощений.

В традиционных формах общества пространственные характеристики социального бытия выражали время и подчиняли себе его измерение. В новое время, в ходе формирования индустриального общества, осуществляется “переворачивание” этой зависимости: время становится главным измерителем социальных качеств людей и вещей. Любые человеческие силы и способности сводятся к средним или необходимым затратам времени, могут транслироваться в социаль-

==165

 

ВСЕЕДИНСТВО

ном процессе, обмениваться, складываться в общую сумму. Образуется некое однородное социальное пространство, выражаемое в формах времени.

Однако однородность В. с. оказывается лишь элементарным условием связывания различных деятельностей; она позволяет редуцировать разнообразные акты к общим эталонам, но не является достаточной для обнаружения, соизмерения, стимулирования качественно своеобразных и сложных композиций индивидной и совместной деятельности, людей. Эти своеобразные композиции деятельности, т. е. особые П. с., как раз и фиксируют контуры, в которых на основе абстрактного В. с. производятся особые связи, последовательности, кооперации разнокачественных человеческих деятельностей. В границах, определенных такими контурами, В. с. и П. с. указывают на разные, но взаимосвязанные, аспекты бытия группы, субкультуры, системы деятельности, общества. В этом плане общество может быть понято на основе конкретного единства его В. с. и П. с. (на основе его “хронотопа”), а культура общества смоделирована как качественно своеобразный аспект этого “хронотопа”.

В литературе последних десятилетий часто можно встретить ссылки на “правовое”, “культурное”, “педагогическое” пространство, на “экономическое”, “индивидуальное”, “психологическое” время. Эти ссылки и соответствующие характеристики свидетельствуют о попытках установить некие фундаментальные и, вместе с тем, элементарные онтологические структуры для осуществления конкретных видов человеческой деятельности. В плане философско-методологического анализа эти характеристики выступают не отдельными пространствами и временами, а гранями и сторонами комплекса В. с и П. с., обеспечивающего воспроизводимость и внутреннюю связность общества. Так, индивидуально-психологическое время, будучи фиксацией уникальной событийности жизни человека, оказывается связью В. с., той связью социальных времен, без которой они распадаются, утрачивают возможность не только психологической, но и деятельнопрактической реализуемости.

В. Е. Кемеров

ВСЕЕДИНСТВО — философская концепция, заключающаяся в представлении мира, человека, а также сферы сверхбытия в виде единого, органического целого. При этом полагается постоянное присутствие абсолютного, сверхбытия или сверхсущего в структуре сущего, .равно как и в каждой его части, в каждой конкретной единичной вещи. Последовательное выражение В. предполагает также и представленность самого сущего во всем его многообразии в структуре абсолютного, порождающего это многообразие, либо в некоей особой сущности, выполняющей функции посредника между сущим и сверхсущим. В то же время В. может быть понято как методологический принцип философского мышления и создания систем теоретической философии. Элементы такого методологического принципа можно обнаружить в различных теоретических направлениях. Объединяющим мотивом служит стремление к разработке потенциально универсальной, всеобъемлющей системы, теоретические принципы которой могли бы стать основанием для исчерпывающего познания реальности, сколь бы широкой не оказывалась сфера “реального”. При этом внутренняя цельность и логическая завершенность должны сочетаться с принципиальной открытостью и гибкостью, чтобы теоретико-систематическое осмысление действительности оставалось возможным в процессе приращения первоначальной сферы реального (или признаваемого таковым). Ярким примером опыта такого системотворчества в европейской философской культуре может служить философская система Гегеля. Но ее существенным недостатком следует признать основополагающий рационалистический монизм философского мышления. Результатом этого оказывается замкнутость системы в сфере абстрактно-логического мышления, ее неспособность охватить и осмыслить область ре

==166