Антропология православная

объединенных самой верой и готовностью служить идеалам христианства. Позднее, уже у Василия Великого, оформляются формально-организационные рамки этого концепта. Здесь акцент ставится не только на подобие церковного организма телесно-духовному существу, но и на созидание в его рамках совершенной иерархической организации, снимающей все внешне социальные противоречия между индивидами и преодолевающей их духовно-психологическую обособленность. Экклесиология раннего православия получает все более важное значение, рассматривая церковное сообщество в двух основных аспектах. Во-первых, как проявление провиденциального замысла в отношении общечеловеческой судьбы. Во-вторых, как новое Боговоплощение. Именно догмат о Боговоплошении становится фундаментом православного антропосоциального мышления, тогда как западное христианство делает упор на страданиях и распятии Христа. С т. зр. православия Боговоплощение есть важнейший момент социокосмической истории: “Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом” (Иоанн Златоуст). Личность и судьба Христа рассматриваются как прообраз всечеловеческой судьбы и символ человеческой сущности. С этой позиции формирование совершенного церковного сообщества есть не что иное, как творчески-провиденциальное созидание нового “тела Христова”. В духовно-телесном организме Церкви совершается слияние двух направлений богочеловеческого процесса: богообщения (направленного от человека к Богу) и Боговоплощения (от Бога к человеку). Это единство гарантирует возможность окончательного преодоления человеческой “греховности” в силу действия благодатного божественного промысла. Тем самым утверждается: человек совершенен лишь потенциально, Бог — абсолютно, но их единство достижимо не только в потустороннем мире, но и в земной жизни. Этот чрезвычайно характерный для восточноправославного мировоззрения тезис развивается уже со времен Афанасия Великого (293 — 373). Всесторонний синтез основных мотивов ранней А. п. является заслугой Аврелия Августина (354 — 430). Опираясь на проделанную богословами II — IV вв. разработку отдельных аспектов А. п. (благодать, соотношение духовного и телесного, свобода воли, предопределение), Августин впервые вырабатывает целостно-систематическое учение о человеке с позиции христианства. Интерпретация его положений существенно разводит становящиеся восточноправославную и западнокатолическую традиции христианства. Свою систему А. Августин развивает в ходе жесткой полемики с представителями манихейства, пелагианства и близких еретических течений. Первые утверждали последовательный дуализм мира и человеческой природы; грехопадение представлялось как результат действия “темного начала”, а не свободной воли человека. Вторые, напротив, учили о возможности для человека самостоятельного обожения — без вмешательства благодати. Пелагиане рассматривали благодать как тождественную свободной человеческой воле и соприсутствующую в душе. Августин стремится избежать как “пессимизма” манихейства, так и антропоцентрического “оптимизма” пелагианства. Он утверждает главенство благодати в деле спасения человека, но лишь при условии совершения свободного выбора индивида в пользу “истинной веры” и изменения им своих личностно-поведенческих установок в соответствии с предписаниями христианского вероучения. Он также отходит от свойственной раннему богословию натурализации тела, рассматривая его не только как совокупность “стихий”, но и как изначально обладающее относительным совершенством, т. е. неразрывно связанное с духовно-божественной сущностью человека. Душа и тело единосущны, ибо сотворены, но не “рождены” Богом. Так, в А. п. вводятся термины “душевного” и “духовного тела”. Первое присуще Адаму до грехопадения, второе — потенциально обретается в процессе возвращения к раю. С состоянием и субстанциальным статусом души и тела связаны интеллек-

==54

 

АНТРОПОЛОГИЯ ПРАВОСЛАВНАЯ

туальные качества человека, специфика познания им мира, себя и Бога. Хотя у человека есть способность совершенствовать свой интеллект и оптимизировать взаимодействие духовного, душевного и телесного, но без благодатной помощи Бога они не реализуются в полной мере, Кроме того, сама телесная обособленность человека порождает препятствия на пути обожения. Здесь антропологические концепции приобретают все более яркие черты социально-исторического учения.

В своем учении о “граде Божием” Августин не только придает новое звучание традиционным экклесиологическим построениям, но и вводит социоантропологическую проблематику в контекст целостного историософского дискурса. Становление духовно-органического единства “Божиего града” — процесс, носящий как провиденциальный, так и сознательно-творческий характер, — есть подлинная основа всечеловеческого искупления и спасения. Тем самым реализуется исходный божественный замысел о человеке. Здесь Августину приходится выстраивать диалектику “первородного греха” как объективной данности истории и свободной воли к богообщению и обожению. Так развивается трехэтапная схема истории как направленного и смыслонесущего движения от грехопадения (ее начала) до спасения (ее исхода). Это движение актуализуется не только в изменении характера социальной организации и религиозно-духовного развития, но и в изменении взаимоотношений духовного и телесного. С грехопадением человеческое тело утрачивает ранее присущее ему совершенство, бессмертие, чистоту и гармоничность, становясь “сосудом греха” и “черепом гноя”. Душа как носитель целостного познания утрачивает “ясность помыслов”, непосредственность восприятия истины и способность к нравственно-объективным суждениям. Чистая же и неиспорченная грехом часть души Адама отныне становится достоянием “сообщества общения по духу” — становящегося в истории совершенного церковно-социального организма. В трудах “О граде Божием” и “Об исправлении и благодати” обосновывается первичность божественно-благодатного искупления греха и укоренения “блаженной жизни”, подразумевающей всестороннее преодоление налично-ограниченной человечности: “Душа укрепляется не сама собою, но едино через Бога”, а тело “будет жить через Сына же Божия”. Свобода воли характеризуется тем, что божественно предопределенная судьба индивида остается для него неведомой; значит, сам индивид способен участвовать и в личном спасении, и в общем творении рая. Перспективным для дальнейшей разработки А. п. становится учение о “ветхом” и “новом” (внутреннем, духовном человеке). Первый из них безнадежен в смысле способности к преодолению своей ограниченности, второй — есть главный смысл христианства, и высвобождение “нового” человека из оков “ветхости” — цель мирохристианского сообщества. В этом плане совершенно очевидно, что “богообшение” важнее “человекообщения” в его реально-социальных формах. Канонизированное в 1672 г., “Послание патриархов православно-католической церкви о православной вере” в своем догматическом определении сущности человека по сути воспроизводит учение Августина, которое, т. о., можно считать “образцом истинно-православного христианского учения” (Л. Писарев). Дальнейшее развитие августа невской А. п. в восточной традиции богословия связано с течением исихазма. Его религиозно-практические основы складываются в IV — XII вв., а теоретическая систематизация содержится в трудах Максима Исповедника (ум. 662) и особенно Григория Паламы (XIV в.). Суть исихазма — в учении о мистическом единении с Богом через установление особых энергийных взаимосвязей, сообразующих устремленность человеческого богообщения и божественной благодати. В А. п. исихазма исходным пунктом является особое определение личности. Воспринимая антропологические концепции патристики, исихасты утверждают неполноту личностного бы-

==55