Скептицизм

Свое логическое завершение С. нового времени получает в агностической доктрине Д. Юма. Философия Просвещения также носит в своих мотивах характер С., хотя идея всесильности и позитивно-преобразовательной роли разумного и научного познания материальной действительности является “догматическим” центром механистического материализма XVIII в. Новое значение С. приобретает в ходе критики панлогистских систем метафизики XIX в. Характерные мотивы С. становятся инструментами иррационалистических течений, ориентированных на преодоление классической метафизики: место всепроникающего и потенциально всесильного разума занимает та или иная форма интуиции либо синтетического рационально-интуитивного знания (А. Бергсон, Вл.

==793

 

СКЛАДКА

Соловьев). При этом С., как правило наиболее заостренный в гносеологической проблематике, постепенно утрачивает чисто гносеологические параметры, становясь одной из основ антиметафизического мышления (например, отказ феноменологии от метафизических миросистемных концепций в пользу рационально-интуитивной “чистки понятий”). Е. В. Гутов

СКЛАДКА — понятие, относящееся к философии различия и характеризующее в первую очередь способ, каким различие осуществляется. Делез в работе “Складка (Pli)” определяет С. как различие, как сгиб, который различает и вместе с тем сам может быть различен. С. сгибается или отгибается и тем дает возможность для других сгибов, любое складывание всегда возможно только на основе уже совершенного складывания.

В классической философии, как правило, подразумевается, что различие производится идентичным субъектом. В этом смысле различие не влияет на субъекта и не приводит к его изменению. В отличие от традиционного способа понимания существования различия, понятие С. указывает на изначальную принадлежность к различию самого различающего, на его включенность в процесс различения, и в пределе вообще ставит под вопрос возможность существования некоей внешней точки по отношению к различию. Подобным образом различие понимается в работах Делеза, Деррида и ряда других философов.

Следует отметить, что у многих современных философов заметное место занимает мысль Фрейда, которая трактуется ими как способ мышления или анализа, в котором реализуется логика С. Для Фрейда момент какого-либо события, как точка фиксирования или снятия определенного комплекса, является событием, которое одновременно снимает напряжение, вызванное определенной ситуацией, но тут же фиксирует его в качестве некоторой нерефлексируемой схемы поведения. Сама эта вытесненная ситуация в результате сохраняется и длится

в этой закрепленной схеме поведения как сохраняющая удовольствие от разрешения напряжения. Т. о., любое действие на самом деле возможно каждый раз только на основе уже совершенного такого действия.

Значительное влияние на понимание С. оказала философия Хайдеггера, для которой существенным оказывается целый ряд “топологических” понятий, таких как “разбив”, “зияние”, “вздымание”, среди этих понятий существенное место занимает и понятие сгиба, С. (Zwiefalt), которое, однако, в первую очередь характеризует продуктивную силу и напряжение сгибания. Хайдеггеровское понимание С. послужило дальнейшей разработке данного понятия в философии М. Мерло-Понти и М. Фуко.

В своих работах Ж. Деррида анализирует способ, каким осуществляется различие, и указывает на то, что у различия имеется собственная экономия, и, т. о., он вскрывает принадлежность различия к сущности С., различие существует, по Деррида, во-первых, как раскрытие различий, во-вторых, как его откладывание, резервирование. (См. “Differance”.) Д. В. Котелевский

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО и ЗАПАДНИЧЕСТВО — понятия, традиционно характеризующие полярные позиции в отношении характерной для отечественной мысли проблемы “Россия — Запад”. Исторически относятся к соответствующим философским кружкам 30 — 50-х гг. XIX в., но благодаря определенной устойчивости и воспроизводству данных позиций в общекультурной и социальнополитической традиции, часто применяются не в историко-философском, а в смысловом и идеологическом контекстах. В самом обшем смысле, С. и 3. могут быть представлены как варианты противо- и сопоставления России и Западной Европы в качестве социокультурных типов, исторически сложившихся и имеющих те или иные перспективы в общем контексте мирового исторического процесса (хотя последний также рассматривается в данных позициях по-разно

==794

 

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО и ЗАПАДНИЧЕСТВО

му). В истории отечественной мысли противостояние и взаимодействие оппозиционных идеологических комплексов С. и 3. (в широком смысле) присутствует, по крайней мере, с XVI в., периодически возобновляясь в моменты критических поворотов социокультурного развития. философско-интеллигентские кружки XIX в., действовавшие под этими именами, лишь отчасти являются оригинальными, выражая уже укорененные парадигмы российского самосознания в отчетливой и более или менее систематизированной теоретической форме. Кроме того, заслугой “кружкового” С. и 3. является методологическое осмысление традиционной проблематики “Россия — Запад”. Пожалуй, впервые эта проблематика была так или иначе затронута в полемической переписке Ивана Грозного с опальным кн. Андреем Курбским (хотя здесь доминирует сугубо конъюнктурный аспект). Последний, обвиняя самодержца в нарушении общепринятых сословие-социальных и этических норм, впервые указывает на тупиковость обособленного развития Российского государства, его искусственной изоляции от европейского мира. Характерно, что помимо чисто политических разногласий, Курбским ставится вопрос о конфессиональной стороне российского изоляционизма, который решается в пользу “латинства”. Противоположная позиция впервые очерчивается знаменитой идеологемой “Москва — третий Рим, четвертому же не быть”, ставшей во второй половине XVII в. официальным девизом государства и церкви. В данном случае особенность и качественное превосходство православно-российского государства также определяется по конфессиональному признаку. В обоих случаях речь идет именно о противостоянии и борьбе “латинской” и православной культуры, разных укладов жизни, социально-политических систем. От эпохи Петра I до конца XVIII в. этот характерный мотив утрачивает свою принципиальную значимость и официальную санкцию. Напротив, подчеркивается идентичность Российского имперского государства “просвещенным монархиям”

Запада и явно или неявно поощряется масштабный процесс культурного заимствования — вне сколько-нибудь целостного идеологического обоснования. Т. о., официальная культура того времени в целом выражала западническую ориентацию. В философской традиции второй половины XVIII в. также господствовали идеи и системы, близкие по духу европейской мысли. Изменение ситуации в этом плане происходит в 20-е гг. XIX в. Свое наиболее яркое отражение это находит в “Философических письмах” П. Я. Чаадаева: именно он впервые использует логическое противопоставление России и Запада в качестве методологической основы общетеоретического дискурса. Здесь выстраивается характерная историософская концепция, насыщенная “провиденциально-теургическими” (В. В. Зеньковский) интуициями, испытывающая влияние как традиционного богословия, так и немецкого романтизма и шеллингианства. Западноевропейская культура и цивилизация предстают у него как “ближайшее воплощение” Царства Божия, являющегося провиденциальным смыслом истории человечества в целом. Россия же, в силу своей социальной и, особенно, культурно-просветительской неразвитости, выпадает из этого универсального процесса; возможность исправления этого отклонения российской истории видится Чаадаевым в “усвоении истинного призвания России”. В своей “Апологии сумасшедшего” он утверждает несколько иной мотив: российское общество и культура еще ожидают момента своего появления на историческом горизонте, но именно России принадлежит решающая роль в реализации провиденциального смысла всемирной истории. Яркая особенность историософии Чаадаева — отказ от чисто конфессионального понимания христианства, восприятие его в качестве универсально-смыслового и движущего начала социокультурного и нравственно-духовного становления человечества. И задача России — стать выше “эгоистически национальных интересов”, превратиться в “умственное средоточие” Европы и ми-

==795

 

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО и ЗАПАДНИЧЕСТВО

ра. Историо- и культурософские мотивы Чаадаева так или иначе предопределили становление С. и 3. в собственном смысле. Философские кружки, представляющие данные позиции, складываются в 30-х гг. XIX в. и развивают масштабную полемику. В кружок “западников” входили или примыкали к нему В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, В. П. Боткин, И. П. Огарев, Н. В. Кетчер, М. И. Бакунин и др. Первоначально 3. находилось под влиянием Н. В. Станкевича, одного из первых пропагандистов гегельянства в России. От шеллинговско-гегелевских штудий деятели 3. быстро переходят к социально-политической и культурософской проблематике, разрабатывавшейся в духе логоцентристского и эволюционистского видения истории и культуры. Россия в качестве особого социокультурного типа рассматривается как “слабое звено” в общем процессе исторического прогресса. Это связывается с общей культурной неразвитостью, отсталостью политических форм организации общества, пассивностью народа, отсутствием мощной индустрии. Основная задача современности, т. о., — “вытянуть” Россию на общеевропейский уровень развития (не только и не столько посредством переноса западных институциональных форм экономического и политического взаимодействия, сколько путем масштабного просвещения, приводящего к трансформации патриархального самосознания общества в современную рационально-прагматическую культуру). В целом 3. стремится к обоснованию европоцентристского типа общечеловеческого развития, сопряженного со специфической системой либеральных и гуманистических духовнопрактических ценностей, секуляризованной культурой и рационалистическим менталитетом. Эта идея, в целом, совпадает с гегелевским мотивом самореализации универсального разума в историческом процессе, проходящем логически умопостигаемые стадии (в этом плане специфика России воспринимается как “запаздывание” ее исторического развития). Разочарование в перспективах либе

рально-просветительских приводит к расколу 3. на “либеральное” и “радикальное” крыло. Второе, представленное Герценом, Огаревым, Белинским, Бакуниным и др., адаптирует исходные посылки западнической идеологии к тем или иным социально-политическим концепциям, связанным с революционными преобразованиями во всех основных сферах социокультурной деятельности. Именно радикальная ломка, привлечение демократических масс к переустройству общества представляются наиболее адекватными методами исторического воплощения разумного начала социального взаимодействия. Гуманизм 3. со временем приобретает все более выраженный “партийный” и утилитарнопрагматический характер (ярчайший пример — иерархия “общественных польз” Н. Г. Чернышевского). Эталоном социокультурного развития теперь выступает зачастую не воспроизведение европейской цивилизации, а перспектива созидания социалистического общества и в России, и в западном мире. Идеология радикального 3. оказала существенное воздействие на все течения радикально-демократической и революционной мысли России второй половины XIX в. Причем, мотивы “чистого” 3. нередко пересекались с противоположными: в частности, народническая идея социализма, сохраняя принцип унифицированного логоцентризма истории, вводила мотив особости “русского социализма” (оппозицию крестьянского, общинного социализма социализму пролетарскому). Распространение в России позитивизма привело к некоторому возрождению 3., хотя в его методологических основах место рационального панлогизма занимает принцип научности и антиметафизичности. “Историческая отсталость” России все больше связывается с господством религиозной идеологии, философской “схоластики” (П. Н. Ткачев), патриархальных традиций. Трансформация культурной сферы предполагает формирование позитивно-научного мировоззрения, особенно в области социального знания, становящегося реальным инструментом

==796

 

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО и ЗАПАДНИЧЕСТВО

преобразования общества. Как в радикальной ветви 3., так и в его либеральных вариантах сохраняется единый лейтмотив: отождествление европейского типа развития с универсальным законосообразным историке-эволюционным процессом. В противовес этому С. опирается на принципиальное разведение России и Европы как самостоятельных социокультурных организмов, не способных к сколько-нибудь глубокому взаимопроникновению. Ранние славянофилы — А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин, так же как и основные представители 3., рассматривают историю как целостный процесс, носящий направленный характер и обладающий универсальным смыслом, последовательно раскрывающимся в ходе исторического становления. Существенным отличием же здесь является, во-первых, опора на традиции христианской историософии (в частности, экклесиологические спекуляции) и, во-вторых, принципиальный акцент на “внутренний”, духовный срез истории в противовес “внешнему”, цивилизационному. Тем самым историософская концепция С. опирается на аналогичную, по сути, парадигму, изменяя лишь характеристики интеркультурных взаимоотношений. Основной критерий для разведения российского и западного социокультурных типов — это комплекс их основополагающих характеристик: во-первых, доминирующий тип социальных связей, во-вторых, церковно-конфессиональная традиция, в-третьих, система социальных и нравственно-духовных идеалов данных обществ и народов. Из сопоставления этих параметров выводится то или иное историческое значение и развивается представление о тех или иных перспективах данных целостностей. Так, с т. зр. социальной связи, Запад представляет собой сообщество, организованное по принципу “механической ассоциации” (Хомяков), тогда как российское общество носит черты соборного организма. Западная церковная традиция ориентирована на внешнее служение и “спасение по делам”, православная же религиоз

ность ориентирована на внутреннее соединение с Богом (благодаря чему отсутствует жесткое противопоставление собственно церковного и социального). Европейская культура проникнута духом индивидуализма и рационального прагматизма, рассматриваемым как один из факторов межличностного отчуждения. Русско-славянская культура, напротив, формируется вокруг общинно-коллективистских ценностей, примата целостнодуховного над внешне-рациональным. Из этого аналитического концепта выводится центральная идея: западный жизненно-культурный уклад является тупиковым в том плане, что реализует лишь отчужденно-внешние моменты общеисторического движения. Европа исчерпала себя в качестве мирового лидера и должна уступить место “возрастающему” славяно-русскому социокультурному типу, который в иерархии исторического развития стоит ближе к исконному и универсальному прообразу “всеисторического свершения”. Смысл истории видится в воплощении всечеловеческого церковного идеала — мистически соборного сообщества, проникнутого духом всеединства, любви и братства. С учетом проявляющихся в мышлении С. имперских мотивов (отождествление российского социокультурного целого со славяно-русским субстратом, апология самодержавия как наиболее адекватного тела, органично сопряженного с соборной славянской душой, утверждение духовного и политического лидерства России в славянском мире и т. д.), следует отметить, что под “мировым лидерством” преимущественно понимается духовно-нравственное лидерство — в противовес европейскому стремлению к мировой гегемонии. С одной стороны, культурософские и историософские построения С. являются предвосхищением цивилизованно-морфологической методологии, получившей распространение в XX в. С другой стороны, они вполне укладываются и в линейно-эволюционистскую версию в духе Гегеля: речь идет не о тотальной самодостаточности социокультурных организмов, а об их последовательной смене в ходе

==797