Часть и целое

зывает на связь и положение Ч. как на причину появления разных целых, тогда как для арифметической суммы выполняется правило “от перестановки слагаемых сумма не меняется”. И все-таки, что же важнее в Ц. — сами Ч. (субстрат) или способ их связи? Эта проблема конкретизируется следующими вопросами: а) Ц. равно сумме своих Ч. или оно больше этой суммы, б) Ч. предшествуют Ц. или оно предшествует своим Ч., в) Ч. порождают Ц. или Ц. порождает свои Ч., но, быть может, между ними есть какая-то иная, непричинная, зависимость, г) с чего лучше начинать познание Ц. — с изучения его Ч. или с постижения самой его целостности, знание которой позволит описать и объяснить Ч.?

При решении этих вопросов сложились три основных подхода: холизм с его принципом целостности, меризм с его принципом элементарности и антиномизм, стремящийся диалектически удержать противоположные решения сформулированных выше задач.

(1) Холизм (от греч. holos — целое, весь) — методологический подход, согласно которому Ц. онтологически или логически первично и имеет приоритет над своими Ч. Платон трактовал Ц. не как “многое” или “все”, а как неделимое на пространственно-временные отрезки идеальное единство. Ц. объемлет все свои части, но не содержится в каждой из них в качестве одного из протяженных элементов наряду с другими; в то же время Ц., состоя из множества, не есть сумма элементов. По Платону, Ц. — нечто эйдетически простое, идеальное единство (т. е. не есть просто все Ч.), а Ч. — это не часть многого, а только часть Ц. Подлинной целостностью обладают продукты духовной деятельности — в них Ч. отчетливо выражают идею Ц.

Аристотель под Ц. понимал то, у чего не отсутствует ни одна из его составных Ч. и что так объемлет эти Ч., что последние образуют нечто одно; соподчиненность Ч. в Ц. обусловлена энтелехией; в конечном счете Ц. предшествует своим Ч. и больше их суммы. Многие схоласты понимали Бога, духов и души как вечные целостности, не состоящие

из Ч. — они вечны потому, что им не на что распадаться. Лейбниц трактовал субстанции-монады как простые и неразрушимые целостности без Ч. Термин “холизм” ввел в научный оборот Я. X. Смэтс. Вместе с А. Мейер-Абихом он обосновал принцип органически понятой целостности. В более широком смысле термином “холизм” обозначают все философские теории, использующие понятия “живое целое”, “жизненная сила”, “жизненная субстанция” (органистические теории, витализм, гештальтпсихология). Многие холисты предпочитают идеализм.

(2) Меризм (от греч. meros — часть, доля, роль, очередь) — методологическая установка объяснять Ц. через свойство его Ч.; меризм выступает в формах элементаризма (Ц. сначала делят на простые составляющие, а затем наделяют партитивными свойствами), механицизма (Ц. понимают как простую сумму механически увязанных Ч.) и редукционизма (высокоразвитое сложное и единое низводят до уровня простых единиц). Тенденция меризма была отчасти присуща Фалесу, Анаксимену, Анаксимандру, Демокриту, которые стремились объяснять мир через выявление субстратной первоосновы сущего. Вслед за естествознанием XVII — XVIII вв., ориентированным на механицизм, Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк, а затем и французские материалисты XVIII в. склонялись к суммативному толкованию Ц.: реальны (чувственно воспринимаемы) Ч. и реально сложение этих Ч. вместе, но не реально Ц., которое бы сверхопытно отличалось от суммы своих Ч. В познании Ц., по их мнению, важнее всего индукция и синтез освоенных Ч. (для холизма, напротив, характерно увлечение интуитивизмом, методами дедукции и анализа). Атомисты нового времени объясняли различие вещей комбинациями и пропорциями одних и тех же атомов. Руководствуясь соображениями меризма, Ламетри создал теоретический образ человека как машины. В социологии, в противовес холизму, вырабатываются физикалистские подходы, концепции социального атомизма, а общество или социальная группа объясняются как

==1014*

ЧТЕНИЕ

сумма составляющих их индивидов. Меризм чаще всего сопряжен с материализмом.

(3) Антиномизм и рационалистическая диалектика стремятся разрешить дилемму холизма и меризма, сосредоточиваясь не столько на Ц. или его Ч., сколько на самой связи Ц. и Ч. Секрет целостности заключен в кооперативном эффекте, во взаимовлиянии и взаимопроникновении частей; изменяя друг друга, связанные Ч. образуют внутри своего множества такого единого для них посредника, который пронизывает незримо каждую Ч. и в то же время отличается от каждой Ч. своим качеством. Н. Кузанский ввел представление об оппозиции и даже противоборстве Ч. внутри Ц.; так что Ц. — не просто “общее частей”, но и тождество внутренних  противоположностей.  Гегель объясняет эффект целостности рефлексией (взаимоотражением) Ч., в процессе которой виртуально (в возможности, в сфере сущности) возникает особое качество целостности. Согласно Гегелю, нет Ц. вне Ч., Ц. существует только через Ч., но оно не сводимо ни к совокупной плоти Ч., ни к сумме свойств всех Ч.; Ц. виртуально есть во всех своих частях и устремляет их к тотальному единству, но Ц. нигде не локализовано, подобно Ч., не метрично; подобно сущности и форме оно частично просвечивает через выявляющееся содержание. Диалектики-рационалисты пытаются логически последовательно разъяснить недостатки холизма и меризма и отыскать между ними методологическую “золотую середину”, что труднодостижимо. Антиномисты (Шеллинг, Флоренский и др.), не доверяя логически-системной диалектике, опираются на идею интуитивного (через веру) постижения Ц. как чего-то одновременно равного сумме Ч. и большего, чем их сумма, как “видимого и невидимого”, порождающего и не порождающего свои Ч., подчиняющее себе их и зависимое от них, совпадающее и не совпадающее с Ч. по своим характеристикам. Так или иначе подчеркивается момент взаимовлияния Ч. и Ц.

Принцип целостности в некотором

смысле противоположен принципу системности. Системный подход в основном сложился внутри естествознания как выражение веры в логичное устройство мира: любое сущее можно разложить на простейшие Ч. (элементы), определить способ связи (структуру) между Ч. и тем самым понять устройство и суть изучаемого фрагмента реальности. Оценивая такой подход как наивный реализм, антиномист описывает Ц. как металогическое единство, постигаемое только в интуиции и не сводимое ни к “системе”, ни к “метасистеме”, если под последними понимать нечто исчерпываемое рациональными описаниями. В Ц. есть не только “системное”, но и “антисистемное”, рационализируемое и недоступное разуму, чувственно данное и сверхчувственное, реальное и идеальное. Одно и то же объективно существующее Ц. можно теоретически изобразить множеством альтернативных систем, подобно тому как в облаке можно увидеть множество самых разных и взаимоисключающих картин; но и множество научных систем (теорий), сопряженных с одним и тем же объектом как с Ц., не исчерпывает этого Ц. Т. о., принцип целостности богаче и шире принципа системности; последний лишь частично и в пределах логического мышления разъясняет, но не заменяет первый, а за пределами возможностей рационального познания идея выражения мира логичной системой элементов вступает в противоречие с идеей целостности мира.

А. С. Хомяков и П. А. Флоренский сближали русское слово “тело” со словом “целое”, выводя его этимологию из санскритского корня “тал” или “тил” (т. е. быть полным, здоровым, крепким). В этом случае, как и “целое”, тела могут быть материальными или духовными. Но эту т. зр. разделяют не все специалисты. Любопытна также связь слова “целое” с “целью”.

Д. В. Пивоваров

ЧТЕНИЕ — методика работы с текстом. Термин Ч. становится господствующим в рамках постструктурализма

==1015*

ЧТЕНИЕ

наряду с такими терминами как “письмо”, “текст”, “текстуальность”, “интертекстуальность” и т. д. Постструктуралистское понимание текста как взаимообратимого переплетения и движения гетерогенных культурных значений и кодов предполагает иную процедуру Ч., требуемую текстом. Существуют разные способы обозначения и описания новой процедуры Ч.: “симптоматическое” Ч., “аллегорическое” Ч., “деконструктивное” Ч. и др. Общим знаменателем всех этих практик Ч. выступает переход от противопоставления письма и Ч. к единству, комплексу “письмо — чтение”. Традиционная практика Ч. покоится на некоторых основаниях: во-первых, между произведением как целостной и замкнутой структурой и читателем существует определенная смысловая дистанция; во-вторых, письмо — автору, Ч. — читателю; втретьих, произведение как целостная структура предполагает единство смысла, которое читатель, по определению, должен обнаружить. И последнее, единство означаемого предполагает определенное насилие над другими возможными означаемыми и, соответственно, над другими возможными Ч.

В середине 60-х гг. Р. Барт попытался провести границу между “критикой” и Ч. с т. зр. проведенной им границы между текстом и произведением. Различие между текстом и произведением в общем сводится к тому, что произведение означает ставшую структуру, законченное производство, в то время как текст означает процесс становления, процесс производства произведения, как в акте письма, так и в акте Ч. Текст в отличие от произведения не поддается жанровой классификации, исчислению, филиации, потреблению, постигается через свое отношение к знаку, собственную множественность, через удовольствие. Т. о., в то время как критика ориентируется на произведение, Ч. ориентировано на текст. В “Критике и истине” Барт выделяет несколько правил “критического правдоподобия” Во-первых, всякая критика предполагает объективность Это означает, что произведение существует независимо

от нас, обладает свойством “внеположенности”. В этом смысле произведение функционирует в рамках субъект-объектного противопоставления. Во-вторых, всякая критика должна основываться “не на предметах (они непомерно прозаичны) и не на мыслях (они непомерно абстрактны), а на одних только оценках”. Критика должна придерживаться “вкуса”, который запрещает говорить о реальных предметах. Именно в свете вкуса и оценок критика объективирует произведение. Далее, последнее правило, налагаемое “адептами критического правдоподобия” — это ясность: критику воспрещается говорить на любых языках, ему предписывается говорить однимединственным языком, вторичным метаязыком, надстраивающимся над первичным языком произведения. И последняя теорема, которой руководствуется критическое правдоподобие — необходимость уважать “специфику” литературы — “литературы как особой реальности”. На уровне произведения между критиком и читателем пролегает пропасть: критик не может заменить читателя. Если даже критика определить как пишущего читателя, на пути последнего всегда стоит подозрительный посредник — письмо. А последнее предполагает определенную аналитику. А Ч. же в отличие от письма и критики означает “желать произведение, жаждать превратиться в него; это значит отказаться от всякой попытки продублировать произведение на любом другом языке, помимо языка самого произведения: единственная, навеки данная форма комментария, на которую способен читатель как таковой, — это подражание...” (Барт). Т. о., если критик желает не произведение, а свой собственный язык, то читатель желает язык самого произведения. Иначе говоря, если критик желает означаемое, то читатель желает означающее.

По Барту, преодоление этой пропасти возможно на уровне текста. Текст, основанный на принципе “различения”, гетерогенности ликвидирует пропасть между Ч. и критикой. В результате перехода “от произведения к тексту” разру-

==1016*

ЧТЕНИЕ

шается представление о тексте как о замкнутом   структурно-семиотическом пространстве, о целостном и завершенном объекте. С этой т. зр. разрушается дистанция между письмом и Ч. Письмо и Ч. оказываются в некотором смысле тождественными, поскольку акт письма предполагает в силу принципа “различения”, гетерогенности приятие Другого через бесконечное откладывание означаемого (а читатель, по определению, является временным заместителем и гарантом отсутствующего означаемого) на будущее, и в бесконечности означающего предполагается “не невыразимость означаемого, а игра”.

Деррида определяет литературную критику как философию литературы. Это означает, что критика руководствуется философскими категориями, типа истины, смысла, бытия и т. д. Критика под прикрытием философии “насилует” произведение в поисках истины и смысла. Присутствие единого смысла как подражания идее предполагает определенную критическую установку, регулируемую означаемым. Последнее выполняет тотализирующую функцию по отношению к означающему потоку. Согласно Деррида, текст не исчерпывается ни авторскими интенциями, ни историческими условиями, в которых создается этот текст, ни читателями. В тексте всегда остается некий остаток, некая избыточность, которая “даруется” отсутствием смысла вообще, т. е. бессмысленностью текста вообще. В этом смысле допустимо любое прочтение текста. Неразрешимая бессмысленность текста вовсе не означает, что нужно отказаться от тщетных поисков смысла. Напротив, бессмысленность предполагает интенсификацию этих поисков, для того чтобы лишний раз убедиться в окончательной бессмысленности текста. Причем, последняя носит не негативный, а утвердительный характер.

Американский вариант деконструкции усиленно развивает вопрос о связи письма и Ч. При этом он исходит из романтической идеи взаимоуничтожения присущих тексту противоречий и, соответственно, выдвигает положение о са

морефлексивности, самодеконструктивности текста Текст предполагает в собственной структуре деконструкцию, модус “неправильного прочтения”. Буквальный и метафорический смыслы взаимно нейтрализуют друг друга. Как говорит П. де Ман, текст рассказывает историю “аллегории собственного непонимания”. Поскольку с этой т. зр. любое прочтение является неверным, следовательно, допустимо любое Ч. Особую критику у американских деконструктивистов вызывает положение о референциальности литературного текста. Последняя предполагает возможность правильного прочтения, возможность выявления заключенного в литературном произведении объективного смысла как воспроизведения, “регистрации”, отражения внешней реальности. Как говорит Дж. X. Миллер, “понятие буквального или референциального применения языка является иллюзией, возникшей в результате забвения метафорических "корней языка"”. Как только текст выводится по ту сторону принципа реальности, он лишается объективного коррелята. И весь вопрос об истинности или объективности текста перекладывается на читателей, в множестве интерпретаций которых текст обнаруживает собственную бессмыслицу, т. е. бесконечное множество возможных смыслов, ни один из которых не может претендовать на достоверность именно в силу отсутствия объективного коррелята. Миллер поясняет: “...существование бесчисленных интерпретаций любого текста свидетельствует о том, что чтение никогда не бывает объективным процессом обнаружения смысла, а является вкладыванием его в текст, который сам по себе не имеет никакого смысла”. Т. о-, стирается граница между Ч. и критикой, между читателем и критикой.

Т. X. Керимов

==1017*

ШАРИАТ

00.htm - glava27

Ш

ШАРИАТ (араб. аш-шари'а, букв. — “надлежащий путь”; закон) — свод мусульманских правовых и богословских нормативов, провозглашенный исламом вечным и неизменным плодом божественных установлений.

Этот комплекс предписаний закреплен прежде всего Кораном и сунной. В Коране понятие Ш. обозначает указанный Аллахом людям через пророка Мухаммада прямой путь, следуя которым правоверный может попасть в рай. Нередко Ш. именуют “религиозным законом”, а в массовом сознании Ш. обычно ассоциируется с исламским образом жизни. Законы Ш. — сумма религиозных, нравственных, юридических, бытовых правил поведения и обычаев. Нормы государственного права в Ш. соответствуют учению о мусульманской теократии (халифате). Частная собственность на недвижимое и движимое имущество объявляется священной. Ш. регулирует также внутренние побуждения и помыслы людей, их религиозные убеждения: труд и иная светская деятельность объявлены служением Аллаху, подробно предписаны молитва и омовение, пост, закат, хаджж и джихад. Предусмотренные в Ш. нормы почитаются за вечные и отвечающие сполна интересам и потребностям мусульман. Чтобы применить неизменные принципы и установления Ш. к каждому конкретному случаю в жизненной практике, правоведы прибегают к их гибкому толкованию.

Вместе с тем среди теоретиков и идеологов ислама есть расхождения по вопросу о соотношении Ш. и юриспруденции (ал-фикха). Одни авторитеты по существу отождествляют Ш. и ал-фикх, другие, напротив, противопоставляют их и трактуют ал-фикх как формулирование решений в случае отсутствия в Коране и сунне готовых ответов на конкретные вопросы; существуют также трактовки синтетического характера, примиряющие указанные альтернативы.

Разработка Ш. была в целом закончена в XI — XII вв. — в период развитого феодализма на Ближнем и Среднем Востоке. В ряде современных исламских государств сфера действия Ш. сужена за счет введения светских норм права.

Д. В. Пивоваров

ШЕЙХИЗМ — исламское религиозно-политическое движение в России, развивавшееся с середины XIX в. на основе религиозно-философских идей суфизма (см. “Суфизм”), во главе которого стояли шейхи (ишаны) — проповедники учения панисламизма как равенства всех мусульман вне зависимости от национальной принадлежности.

Ш. своими корнями уходит в арабо-исламские религиозно-политические структуры и берет свое начало среди суфийских богомольцев, духовных наставников и проповедников ислама — мусульманских авторитетов (шейхов). Так, например, многочисленные последователи Ибн Араби (1165 — 1240) называли его “Великим шейхом суфизма”. Затем, выделившись из суфизма, шейхизм развивался в организационном отношении.

Суфийские ордены (например, орден Накшбенди) в виде организаций в рамках течений шейхизма (ишанизма) существовали в России на территории Северного Кавказа, Поволжья и Урала до начала XX в., а на Северном Кавказе возродились в самое последнее время.

Шейхистские ордены и братства, которыми по внутреннему уставу каждого руководили свои наставники (шейхи, ишаны), объединялись в иерархическую структуру материнских или основных (усул) братств и их дочерних ответвлений, создававших свои ханаки — суфийские обители (религиозные странноприимные дома) и организовывавших по собственному уставу свою духовную жизнь.

Существует отдаленное сходство суфийских шейхистских орденов и братств с христианскими орденами нищенствующих монахов и, с другой стороны, с католическими духовно-рыцарскими орденами. При этом главы шейхистских

==1018*