Предсуществование душ и реинкарнация

Н.Л. предложил свою версию доктрины перевоплощения душ, согласно которой речь идет не о реинкарнации всей души как целого, а только об отдельных ее фрагментах «дочеловеческого» уровня. Эта версия восходит к Лейбницу, который считал ее приемлемой для христиан, так как он, а вслед за ним и Н.Л., допускал возможность такой духовной эволюции каждой монады (или субстанциального деятеля), которая ведет ее с одной ступени мирового бытия на другую, более высокую. При этом, чтобы как-то отдалиться от древнегреческой или индуистской версий реинкарнации, было введено гипотетическое предположение, что «переход монады (субстанциального деятеля) от животности к разумной человечности совершается благодаря дополнительному творческому акту Бога, который он [Лейбниц] называет словом “транскреация”. Такое учение о происхождении человека есть сочетание теории предсуществования души с теориею креационизма» (1, с.279). Если какие-то ранее подчиненные субстанциальные деятели переходят к другому человеку, они приносят с собой, вообще говоря, информацию о прежнем хозяине, спонтанное раскрытие которой человек может переживать как некий «реинкарнационный опыт». Но личность всегда свободна в том, чтобы решить, что этот опыт не является свидетельством того, что она когда-то была где-то и кем-то, потому что перевоплощаются не сами личности, а только дочеловеческие деятели. Впрочем, человеческие «я» могут не покидать наш мир после смерти, переходя в какие-то над-индивидуальные структуры вроде народа или государства.

Н.Л. считает возможным говорить также и об апокатастасисе в смысле, напоминающем Оригена, с модернизацией в русле идей о духовной эволюции и реинкарнации субстанциальных деятелей. При чтении возникает впечатление, что автор позволил себе молча изменить содержание своего понимания реинкарнации, приблизив его к тому, какой можно найти в модернизированном индуизме (например, у Вивекананды). В ходе перевоплощений (надо думать, личностных «я», человеческих, а не животных, подчиненно связанных с органами тела) «все деятели рано или поздно преодолевают свой эгоизм и удостоятся обожения по благодати. Но так как процесс развития совершается путем свободных творческих актов, то он часто бывает не прямым восхождением вверх к Царству Божию, а содержит в себе временные падения и отклонения в сторону. Ту линию развития, которая ведет прямо к порогу Царства Божия, Лосский называет нормальною эволюциею.

Впервые в Царстве Божием субстанциальный деятель реализует сполна свою индивидуальность как абсолютно ценное звено мира. Так как всякий деятель координирован со всем миром в его настоящем, прошлом и будущем, то в подсознании деятеля имеется предвосхищение его будущего совершенства в Царстве Божием. Это будущее есть для каждого деятеля его нормативная индивидуальная идея. Совесть деятеля есть оценка им своего поведения с точки зрения его нормативной индивидуальной идеи. Тоже­ство личности деятеля, несмотря на множество перевоплощений его, сохраняется потому, что даже и на тех ступенях его развития, на которых он не помнит своей прошлой жизни, привычки и способности, выработанные в ней, сохраняются в новом этапе жизни в форме инстинктивных симпатий и антипатий, способностей и умений. Но особенно важно то, что весь этот процесс развития совершается в связи с одною и тою же нормативною индивидуальною идеею, благодаря чему все этапы жизни деятеля образуют индивидуальное единое целое» (1, с.279-80).

Выскажем ряд соображений. Во-первых, бросается в глаза сходство метафизики Лосского с учением Оригена о трех видах сотворенных разумных душ, из которых первая группа образует ангельский мир, «небо», где любят Бога до самозабвения, вторая — мир человеческих душ, эгоистически «охладевших» в своей любви к Богу, и третья — мир демонов, возненавидевших Бога в своем безумном самоутверждении. Эта схема Оригена не согласуется с тем, что, согласно Откровению, человек создан «по образу и подобию Божию», а значит он не соотносим с ангелами или демонами по признаку видового отличия одного и того же рода разумных духов, делающих разные волевые выборы.

Во-вторых, озадачивает то, что Лосский назвал «сочетанием теории предсуществования души с теориею креационизма». Никто из православных мыслителей не заходил столь далеко, чтобы допускать хотя бы частичное принятие доктрины перевоплощения. Она является выражением языческого суеверия и совершенно неприемлема для христианина. Лосский привлекает на свою сторону оценку кардиналом Мерсье мнения философа-лейбницианца Лютославского о перевоплощении, близкого к тому, что мы видим здесь у Лосского. «Кардинал ответил, что учение о предсуществовании и перевоплощении в том виде, как оно изложено Лютославским, “не осуждено формально как ересь”» (6, с.132).

Отсутствие осуждающего документа, однако, совсем не говорит в пользу истинности данного учения. В нашем курсе мы встречали немало философских мнений, заведомо неприемлемых с точки зрения истины Христовой, которые по разным причинам не стали, да и не будут предметом формального разбирательства и церковного суда по причине того, что, во-первых, они остались достоянием довольно узких кругов или просто отдельных лиц, а, во-вторых, были и есть другие, намного более настоятельные проблемы. Но не будем исключать, что нужда в таком документе возникнет, если антихристианская полемика нашего времени и предстоящего будущего будет все более настойчиво навязывать подобную доктрину реинкарнации, уверяя, что ее якобы разделяли в ранней Церкви.

В-третьих, мнение Лосского о том, что Бог Сам практически не занимался творением нашего мира, а как бы позволил или перепоручил выполнить его определенным субстанциальным деятелям, возглавляемым высшей инстанцией — Мировым Духом, — остается такой философской гипотезой, которая имеет слишком мало оснований для ее принятия, если высказываться об этом на языке научной культуры. Это мнение, кроме того, переводит искания любого заинтересовавшегося им мыслителя в русло панпсихизма и связанных с ним космистских искушений, которых в истории было достаточно много, чтобы относиться к этому с осторожностью.

1. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Прогресс, 1994.

2. Лосский Н.О. Избранное. М.: Правда, 1991.

3. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1995.

4. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994.

5. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М.: ИПЛ, 1991.

6. Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М.: Прогресс — VIA, 1992.

7. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М.: Канон, 1996.

8. Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. P.: YMCA-Press, 1989

Приложения

Приложение 1. Из полемики вокруг наследия Киреевского и Хомякова.

Полемика идет уже давно. А. Безансон, к примеру, имел наглость заявить: «Для славянофилов большевики совместимы с дуновением Святого Духа, а либеральные буржуа — нет» (Безансон А. Религиозное воспитание России. — «Опыты», 1998, N 2, с.79). В обоснование, как обычно в таких случаях, привлекаются всякого рода свободные ассоциации с теми необоснованными идеализациями русской старины, какие действительно кое-где были у славянофилов. Ассоциации, конечно, ничего не доказывают.

Напротив, Ю.Ф. Самарин смело назвал Хомякова «учителем Церкви». «В этом, конечно, было дружеское преувеличение, но была и доля правды» (Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. Томск, 1996, с.11). Л.П. Карсавин высоко оценил его за то, что он попытался выразить «предание нашей Русской Церкви, т.е. вернее — Православное Вселенское Предание в понимании его Русской Церковью. Это предание должно быть основой и началом всех наших индивидуальных исканий и размышлений» (Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб, 1994, с.367).

Но были и оппоненты. Западники — слепые и глухие по отношению к России и Православию — «бороться с Хомяковым и его традицией они не могли, ибо за Хомяковым была правда» (там же, с.372). Оставалось только замалчивать Хомякова или представлять его карикатурно. Скорее духовно чуткие представители Запада, чем русские западники, способны были прислушаться к Хомякову. Некоторые оппоненты из православных утверждали, например, что А.Х. пренебрег догматическими расхождениями Востока и Запада. Но он прекрасно знал догматику и был ей верен. Другие упреки: он использовал католические аргументы против протестантов, а протестантские против католиков, и не более того. В ответ он сам возражал, что его мысль сформировалась в православной Церкви, а не в атмосфере нескончаемых западных межконфессиональных споров. Заявляли еще, что он просто идет в русле протестантства. В действительности ему был чужд протестантский индивидуалистический бунт против авторитета иерархии, традиции, духа церковности.

То, что на Хомякова косо смотрели в годы его жизни, вполне понятно. О. Флоровский писал, что это была «эпоха мистического раздражения», «эпоха охранительных страхов» и «запретительных мер». Тогда невесть в чем подозревали даже свт. Филарета, Митр. Московского. Но и спустя десятки лет имя Хомякова вызывало у некоторых благочестивое беспокойство. О. Павел Флоренский в работе «Около Хомякова» поставил «вопрос о церковности самого Хомякова» и крайне резко обвинял его в том, что он рискнул «от себя указывать Церкви, какой ей быть». Пусть даже он имел чистые мотивы, но он позволил себе «не признавать Церкви, а признавать себя» (Флоренский П.А. Соч. в 4‑х тт. т.II. М., 1996, с.289-290). Это более чем несправедливо по отношению к Хомякову. Бердяев выступил в защиту Хомякова и не менее резко оценил работу Флоренского как «отречение от Хомякова» («Символ», 1986, № 16, с.228). Он приписал Флоренскому, что тот сверх меры погружен в «занятость самоспасением» и относится к Церкви как «раб, полный страхов и ужасов» (с.232). В свойственной ему манере Бердяев назвал Флоренского «отщепенцем, изменившим заветам русской религиозной души, ее духовным алканиям, ее взысканиям Града Грядущего» (с.229). Но Флоренский любил нашу Церковь и Россию, — об этом свидетельствуют его творения, его жизнь и смерть, его друзья.

Бердяевское понимание свободы весьма отличалось от Хомяковского. Бердяев — по духу бунтарь, он, по собственным признаниям, не хотел смиренно принять русское Православие в его историческом унижении, но Хомякова ценил и защищал как «одного из самых благородных людей, каких только знала история русской мысли» (с.232). А спор между Бердяевым и Флоренским исторически разрешился не в пользу последнего, но и не в духе Бердяева: критику Флоренского «приходится назвать инвективой скорее, чем критикой», тогда как Хомяков в своем учении о Церкви «остается верен именно основной и древнейшей отеческой традиции» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. P., 1983, с.278). Известно, что М. Новоселову удалось убедить Флоренского в его неправоте.

Вл. Соловьева трудно назвать последователем Киреевского и Хомякова. И.М. Концевич справедливо отметил, что В.С., многое взяв от них, «отвел затем пробуждающуюся русскую религиозную мысль» от их пути (Концевич И.М. Оптина Пустынь и ее время. Серг. Посад — Владимир, 1995, с.218). В.С. относился к Хомякову скорее отрицательно, чем положительно. И все же именно от славянофилов он взял немало хорошего. В сочинениях, написанных в светлые периоды его творчества, есть слова, как напоминающие, так и корректирующие понимание соборности Хомяковым:

«Отцы вселенских соборов… при определении догматов веры действовали не от себя, а от всецелости церковной, в ней же Бог пребывает, и верующий в это пребывание не может отвергать в таковых определениях подлинного откровения Христовой истины наитием Духа Святого» (Собр. соч. В.С. Соловьева. 2‑е изд. СПб, б.г., т.III, c.396-397). Соборность выражается не только в исповедании веры, но и в иерархическом строе Церкви, в преемстве Св. Предания, в мистической жизни Церкви, в св. таинствах. Она есть в истоках церковности и в ее видимых формах. В них «устраняется все частное, отъединенное и исключительное, устраняется всякий человеческий произвол и, следовательно, упраздняется начало всякого греха и всякого несовершенства, так что кафоличность, как внутреннее совершенство, по самому существу дела есть божественное, а не внешний признак божественности» (с.400).

И еще замечания. Свободу А.Х. трактовал беспроблемно: «Он был слишком убежден в том, что христианизация свободы делает ее благой» (Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996, с.59). Насколько быстро и как это происходит в жизни христианина— на эти вопросы нет ответа. «Чтобы выяснить до последней глубины связь любви и свободы, необходимо иметь подробно разработанную систему метафизики — учение об онтологическом строении личности, учение о строении мира, о конечном идеале, о связи Бога с миром и т.д. Этой работы Хомяков не произвел» (Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994, с.47-48). Киреевский отнесся к этому намного внимательнее.

И все же, как писал Л.П. Карсавин, «Хомяков первый вскрыл в религиозном процессе существо процесса исторического. Его знания в области богословия и истории Церкви бесспорны. Он впервые поставил на настоящую основу вековой спор Православия с инославием и сумел заставить Запад прислушаться к голосу Русской Церкви» (Цит. соч., с.373). Карсавин признал А.Х‑ва «более надежным руководителем», чем Вл. Соловьева, в вопросах дальнейшего развития нашего богословия (с.375).

Хомяков повлиял на многих. В частности, в книге о. Сергия Булгакова «Православие» узнаются хомяковские формулировки, например: «…Церковность есть истинность, и истинность есть церковность, или, что то же, соборность; пребывание в единении с Церковью, есть пребывание в истине и наоборот» (Булгаков С., прот. Православие: очерки учения Православной Церкви. П.: YMCA-Press, 1985, c.153). И еще: «…Свободное единение в любви есть самое существо церковности» (с.156); «соборное сознание сверхлично, истина открывается не единоличному разумению, но церковному единению в любви» (с.160). Булгаков лучше Хомякова описал роль иерархии: «Лишить себя иерархии значит обеднить, опустошить церковную жизнь, значит, в известном смысле изгнать апостолов и Пославшего их из Церкви» (с. 117).

О влиянии Хомякова на творчество о. Георгия Флоровского, о. Александра Шмемана и В.Н. Лосского см.: Хоружий С.С. Алексей Хомяков: учение о соборности и Церкви. — «Богословские труды», вып. 37. М.: Изд. МП, 2002.