Всеединство

Богочеловечество В.С. соединяет с принципом Всеединства. В «Критике отвлеченных начал» он писал, что новейшая западная философия занята в основном только отвлеченными началами — теми абстрактными принципами, которые оторваны от всецелой Истины, охватывающей все формы бытия, от Христовой правды, которая познается разумом и сердцем. Этот грех мысли ведет к разрывам между разными областями деятельности. Культура, вместо того чтобы быть целостной, распалась на разные направления; ученые не хотят иметь дела с философией, христианской этикой и Церковью, творцы в искусстве далеки от веры, верующие нередко пренебрегают культурой и философией, власть игнорирует ответственность перед Богом. Есть расколы социальные — между властью и аристократией, аристократией и народом, народом и монархией, обществом и Церковью, интеллигенцией и народом и т.д.

Ответ В.С. решил дать в виде метафизики Всеединства, которая очистила бы творческую мысль от отвлеченности начал. Это ответ теоретический, но важный для социально-практической и культурно-творческой работы, потому что, считал он, необходимо иметь образ мировой реальности в целом и видеть цель мировой истории — «собирание всей земли», всего человечества «вокруг невидимого, но могучего центра христианской культуры», осуществляемое «в сознании всемирного единства и солидарности» (6, т.VII, с.73).

«Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в каком единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» (т. VII, с.74).

Тема Всеединства не нова. Она появилась в древнегреческой философии в связи с проблемой единого и многого. Более близкие предшественники — это Николай Кузанский, Шеллинг и др. В.С. назвал их (и свою) философию «свободной теософией» и противопоставил ее другой теософии — А. Безант и Е. Блаватской, у которых все духовное подменялось «тонко-материальным». «Свободная теософия» В.С‑ва означает свободное согласие разума и сердца воспринять истину, которая вечно пребывает в Боге и должна осуществиться в нашей жизни. Их теософию он отверг, а свою подал как «цельное знание», соединяющее три вида знаний — научное, философское и религиозное.

В.С. ждал от «цельного знания» того, о чем мечтали и чего не смогли достичь философы всех времен и народов, — вхождения в самую суть Бытия, полного единства разума человека с истиной Бытия, безошибочного воспроизведения истины Бытия теоретической мыслью человека, охваченного Бытием. В истину Бытия, в таинственную глубину сущего, считал он, вводит вера. В этом родственность мысли В.С‑ва ранним славянофилам, но во многом он заметно от них отличается.

Свою теософию В.С. соединил со «свободной теократией» и «свободной теургией». Это понадобилось вот зачем. Если считать человека существом чувствующим, познающим и имеющим волю к действию, то познавательную деятельность следует правильно сочетать с социально-практической, включая политику, экономику и организацию церковных дел (это задачи теократии), и с творческой деятельностью в сфере культуры, которую не следует отрывать от религиозно-мистической жизни человека (тут место теургии — греч. «Богоделание»). В теократии главное — это духовная власть, способная организовать социально-политическую жизнь и культуру в подчинении Высшей воле, чтобы создать Царство Божие на земле. А в теургии главное — воздействие на мир религиозным творчеством, «реализация человеком божественного начала во всей эмпирической, природной действительности, осуществление человеком божественных сил в самом реальном бытии природы» (т.3, с.352). Посредством теософии, теократии и теургии Всеединство должно охватить все стороны человеческой жизни.

Таким оно предстает, если идти к нему «снизу», «изнутри» нашего мира, от тех задач, которые В.С. поставил на первое место. Этим он, однако, не ограничился, посчитав нужным привлечь также и высший небесный прообраз Всеединства. Тут В.С. поступил как платоник, решив, что чаемое земное Всеединство нужно прочно укоренить в небесной реальности. Небесное Всеединство он назвал «истинно-сущим», Абсолютом. Это всеохватывающее Единое, высшая идеальная реальность, не только трансцендентная, но и имманентная. Она таится в глубинах всех вещей, всякого конкретного сущего, в глубинах души каждого человека.

Откуда мы можем знать, что она есть? Вот ответ В.С.: существует непосредственное духовное чувство, «мистическая интуиция», которая с несомненностью приоткрывает нам присутствие Всеединства в нас самих и во всем сущем. Ясно, что он имел мистический опыт, который он понимал как опыт живого присутствия Всеединого или абсолютной Первореальности. Переживаниям этим он полностью доверял и считал, что такой опыт доступен всем и, вероятно, у всех одинаков, поэтому он не дал никаких описаний того, какие духовные шаги должен проделать тот, кто хотел бы лично пережить то, что было у В.С. Он также не дал указаний, как удостовериться в подлинности и чистоте этого опыта, в том, что он правильно осмысливается. Он ограничился указанием на любовь, которая обращена от Абсолюта ко множественности сущего. Эта любовь и должна безошибочно вводить на путь познания Абсолюта.

Есть у В.С. еще одна линия рассуждений — метафизическая — которая ведет к нашему миру «сверху» или от Абсолюта. Абсолют как таковой В.С. мыслил пребывающим вне всего существующего, превыше всякого бытия, недоступным для рационального познания. В своей трансцендентности, рассуждал В.С., Абсолют является источником «своего другого», которое следует понимать как абсолютное первоначало мира. Через «свое другое» Абсолют становится доступен осмыслению. Абсолют противостоит «своему другому», противополагает его себе и одновременно объединяет его с собой.

«Свое другое» — это еще не наш мир, а его высший замысел, замысел всесовершенного единства многообразия всего существующего, «мир в Абсолюте». В.С. назвал его также «душой мира» (лат. Anima mundi), Софией, высшей разумной силой в Боге, которая изначально — над временем и пространством — несет в себе целостный образ того, каким должен стать мир. Всеединство небесное несет в себе высшую «софийную» основу мира, которая является источником его разумного устроения и его единения в любви и благе.

Многие справедливо считают эту метафизику Абсолюта и «другого» темноватой, т.е. неубедительной. Она действительно слишком схематична и по сути не оригинальна, не говоря уж о том, что не имеет ничего общего с догматическим учением Церкви о Боге и мире. Ближайшим из тех, кто рисовал подобные картины, правда, посложнее, чем у В.С., должен быть назван Шеллинг, а раньше за ним, как отмечали многие, угадывается фигура гностика Якоба Беме, а еще дальше усматривали влияние упрощенно понятой Каббалы.

Эта метафизика понадобилась, чтобы описать, как наш расколотый мир может быть приведен к Всеединству. А именно, высшее небесное Всеединство является в интерпретации В.С. мощной объединяющей силой для всего, что в нашем мире разделено и фрагментировано. София предстает могучим двигателем глобального процесса становления Всеединства на Земле, гарантом, что Всеединство будет успешно создано.

Для описания становления Всеединства в нашем мире привлекается еще одна — не метафизическая, а философско-историческая схема: Всеединство в нашем мире развивается от изначальной простой формы через ее дифференциацию в сторону раскрытия внутреннего разнообразия, т.е. множественности, к зрелой форме, которая охватит достигнутое разнообразие в качественно новом, высшем единстве. Человечество включено в это растущее мировое Всеединство не только эмпирически (экономикой, техникой, политическими системами, культурой), но еще и на уровне «мировой души», понимаемой здесь, в отличие от небесной anima mundi, как всеобщая душа человеческого рода.

Это «душа Адама», понимаемого как всечеловек, а не как отдельное существо. Представление об Адаме как всечеловеке — это древний теологумен. Мировая душа В.С‑ва — это уже не теологумен, а платонический термин, нужный для описания несовершенного земного осуществления Всеединства, отражающего его вечный «софийный» замысел. Она и совершила, по его интерпретации, грехопадение на заре истории. Раньше грехопадения эта общечеловеческая мировая душа была основой первичного земного Всеединства, затем, после грехопадения, с которого и началась история человечества, Всеединство потеряло былую цельность, дифференцировалось с риском того, что вычленившиеся элементы изначального Всеединства уйдут из него навсегда. Чтобы этого не произошло, падшая мировая душа нуждается в восстановлении, которое, как считал В.С., и осуществляется в ходе исторической эволюции. Восстановление означает преодоление фрагментации мировой души.

Человеческий род идет по пути все большей интеграции — в этом В.С. хотел видеть прогресс, но прогресс религиозный. В глубинах мировой души создается Всеединство, создается как Церковь, потому что в центре мировой истории — Боговоплощение, которое и спасает мировую душу от распада, а все дифференцировавшиеся элементы изначального простого Всеединства — от полной дезинтеграции. Богочеловек объединяет все человечество вокруг Себя и дает ему форму Вселенской Церкви. Ее форма — разумна, и этой высшей (т.е. сверхчеловеческой) разумности В.С. решил тоже дать имя Софии. Богочеловеческое Всеединство на земле получает «софийное» качество.

Есть, по Августину, два града: Божий и мирской, в каждом из них идет своя интеграция. У Соловьева центр один, на второй, где идет безбожное самоутверждение, он в это время не обращал внимания. В концепции Всеединства зло предстает ослабленным — как разлад в системе, а не активная сила противления добру и Богу. Земным итогом мирового процесса Соловьев считал Царство Божие на земле, повторив ошибку Чаадаева. Всеединство, считал В.С., справится со всеми разладами и расколами. Впоследствии В.С. отказался от таких взглядов, но в молодости оптимистически верил, что его жизненная задача состоит в содействии осуществлению Всеединства. Историческую миссию России он истолковал как осуществление Всеединства на путях преодоления вековых расколов Востока и Запада.

Перейдем теперь к вопросу, как представлены у В.С‑ва те вещи, которые образуют в рамках высшего идеального Всеединства многообразие сущего. Он их называет лейбницианским термином «монады», понимая их как неделимые элементарные сущности, «элементарные силы», живые одухотворенные существа, наделенные активностью и идеальностью. Все они — субстанциальны, как и у Лейбница, они — «реальные центры бытия». Это существа метафизические, они научно не наблюдаемы, их сочетания образуют невидимую основу вещей, тел, душ живых существ и человека, а все вместе — мировую душу. В сложных объединениях монад всегда есть одна высшая, которая организует все остальные. Соответственно, и Всеединство описано как своего рода «организм монад», а поскольку оно, как и сами монады, идеально, то оно есть «организм идей», охваченных любовью.

Душа человека в таком понимании — тоже монада и тоже субстанциальна. Каждая душа неповторима и уникальна, что означает неповторимость ее идеального содержания или, иначе говоря, каждая душа, будучи основой личности человека, имеет свою «особенную идею». В.С. признает, что эти «особенные идеи» не поддаются никаким формальным определениям, но реально проявляют себя, налагают «определенный отпечаток на все действия и на все восприятия этой личности» (6, т.III, с.56). При всей уникальности каждой личности, есть что-то общее у множества личностей, это общее, согласно В.С., должно иметь свою выраженность в виде особенной идеи, которой, разумеется, соответствует особое существо.

Это — софийное существо, сверхиндивидуальная личность. Единение личностей в ней, согласно В.С., основывается на благе и любви. «Всякое существо есть то, что оно любит. Но если всякая особенная идея есть некоторое особенное благо и особенная любовь, то всеобщая универсальная или абсолютная идея есть безусловное благо и безусловная любовь» (с.57). Эта любовь имеет характер высшей интеллектуальности в том смысле, что она объединяет «особенные идеи» разных душ-монад в высшее целое: «Безусловная любовь есть именно то идеальное все, та всецелость, которая составляет собственное содержание божественного начала» (с.58).

Приведем ряд критических замечаний.

Во-первых, мы имеем дело только с картиной Всеединства, философской схемой, а не теорией. Картина не была доработана до теоретически развитого состояния, чтобы стать убедительной для философов и богословов. Она явно уступала исходному замыслу автора.

Во-вторых, эта картина несет на себе отпечаток эволюционизма XIX в., который не дорос до теории ни в XIX, ни в ХХ вв., а остался гипотетичным. Так же и у более поздних западных авторов, мысливших мир как духовно-эволюционный процесс, — А. Бергсона и о. Пьера Тейяр де Шардена.

Серьезное возражение должны вызывать, в-третьих, слова «организм идей» в Боге и пр., которые означают попытки «смоделировать» человеческим разумом внутреннюю жизнь Бога, тогда как апофатическое богословие рекомендует в таких вопросах максимальную осторожность и сдержанность. То, что получилось, следует отнести к области гнозиса; сам В.С. предпочитал придуманный им самим термин «свободная теософия».

В-четвертых, во всей картине высшего небесного Всеединства Богочеловек, столь важный по исходному замыслу, как-то не понадобился. Она получилась софийной и притом дохристианской по содержанию. Видя это, В.С. попытался отождествить «свое другое» с «идеальным человечеством», т.е. «божественным человечеством» или «Богочеловечеством», где и появляется Богочеловек как некий «второй Абсолют». По смыслу картины на первом месте должна тем не менее оставаться София. Поправки оставляют впечатление искусственности и останавливаться на этом подробно мы не будем.

В-пятых, разговоры о «монадах», существующих изначально в предвечном «организме идей», по смыслу своему ведут к тому, чтобы признать некое предсуществование души до рождения человека на земле. Подобное учение Церковь давно отвергла, когда возник вопрос о наследии Оригена. Идея предсуществования душ как монад дала себя знать позже в работах других наших мыслителей, а В.С. в своем творчестве этого периода, по-видимому, не озаботился такой проблемой.

В-шестых, вновь обратим внимание на то, что В.С. доверял своему мистическому опыту, который он осмысливал с помощью описанных схем. Но в его работах нет должного критического анализа того, насколько верно этот опыт интерпретирован, нет критического сопоставления собственного опыта с опытом не только тех, кого он считал близкими себе, но и тех, кто не был ему близок, а также с духовным опытом Церкви. Лишь в поздние годы он стал вносить какие-то значимые оговорки, например, что в мистических переживаниях, относящихся к Всеединству, должно быть «всецелое единение познающего с познаваемым», которое в земных условиях недоступно людям, а также, что должна быть «чистота нравственного сознания» (т. IX, с.394-95).

В-седьмых, многие замечали, что «мистическая интуиция» вела В.С‑ва в сторону пантеизма. Сам он этому сопротивлялся, но где-то и поддавался. В статьях он отмежевался от пантеизма самым решительным образом, но не всех убедил в том, что совершенно к нему непричастен. Кн. Е.Трубецкой писал: «Пантеизм есть необходимое последствие той точки зрения, которая смешивает два мира, два существенно различных порядка бытия и понимает отношение Божественного к здешнему как отношение сущности к явлению» (1, т.1, с.295).

В связи с этим, наконец, обратим внимание на то, как В.С. понимал соотношение веры и разума. В.С. не хотел, чтобы церковная вера давала исходные положения и принципы для философской работы. Ему также было мало, чтобы вера являлась просто источником вдохновения для философского труда, но не определяла содержание мысли. Не принимал он и распространенное на Западе понимание разграничения компетенций веры и разума: вера занимается данными Откровения, а разум — естественным порядком вещей. Завершая «Критику отвлеченных начал», В.С. заявил, что традиционное догматическое учение страдает односторонностью, т.к. утверждает религиозную истину только как догмат веры, а не в ее абсолютном значении. Чтобы освободить ее от такой односторонности, нужно «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой, и таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии» (т.II, с.350). Из того, что выше изложено из метафизики Всеединства, ясно, что при таком отношении к делу вера подчиняется теософии.

Несколько иначе это формулируется в начале его «Теократии»: В.С. предложил «оправдать веру отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания» (т.IV, с.243). Однако на деле это благое намерение оборачивается вот чем. В «Чтениях о Богочеловечестве» дана чисто философская схема для описания Пресв. Троицы, являющаяся просто заменой истины веры на метафизику. Воспроизводить ее здесь мы не видим нужды.

В.С. в этот период своей творческой работы, вероятно, не заметил, что он крупно рисковал, потому что веру понимал не церковно, а теософски как мистическую связь субъекта со всем существующим: «он [субъект] есть в предмете и предмет есть в нем» (т.II, с.340). Ранние славянофилы так далеко не заходили, они ограничились признанием того, что вера вводит разум в таинственную глубину реальности (И. Киреевский), и никакой теософии не привлекали. В.С. же настойчиво говорил, что есть (у него) безусловная внутренняя уверенность в несомненности того, что дает мистическая интуиция Всеединства. Это означает, что религиозной вере остается только подчиниться ей. Но не только ей одной. Как писал В.С., любому предмету познания, в том числе и тому, к которому ведет мистическая интуиция, мы «даем образ, соответствующий нашей сущности» (с.336), т.е. наш разум его интерпретирует, отчасти подчиняя себе его понимание нами. Это означает, что и истина церковной веры подается в русле такого понимания в субъективно интерпретированном виде.

В.С. настаивал, что философия — это свободный поиск истины, свободный, надо думать, и от церковной традиции, хотя он это прямо не заявлял. Надо признать, однако, что его свобода поиска была заметно повязана прельщением его духа со стороны видений «дамы» и ограничена гностическим руслом. Не замечая этого, В.С. надеялся, что свободный поиск приведет к полному согласию веры и критического философского разума к взаимному удовлетворению обоих. Почему? Потому что и разум, и вера в его понимании имеют одну общую цель — Всеединство. Без него рассчитывать на полное согласие не приходится.

Подводя итог, сделаем вывод: на данном этапе творчества В.С. не нашел убедительного решения вопроса о соотношении веры и разума. Не особенно убедителен он и в том, что предложенная им схема Всеединства действительно преодолевает тот грех отвлеченности мысли, который он столь успешно подверг критике в своей «Критике отвлеченных начал». Обещанные его метафизикой «положительные», т.е. не отвлеченные, начала, оказались гностически замутненными и искаженными.

София

О Софии писал еще Платон, в том смысле, что Мировая душа имеет двуаспектно выраженное мышление — Ум и Софию («Филеб» 30 c‑e): София раскрывает все мыслительные потенции Ума, тогда как сам Ум — высший Субъект мышления (он же Логос и Зевс). София царствует над всем в земном мире.

Если Платон писал об Уме и Софии, имея в виду таинственную разумную пару в сумрачной космической глубине, то В.С. не постеснялся применить это к сверхкосмической, нетварной, божественной жизни. В «Чтениях о Богочеловечестве» дается формула: Христос — это Логос и София. В.С. как платоник приписал Христу двуединство Ума и Софии, он также истолковал Софию как основу жизни Св. Троицы. Процитируем:

«В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно-сущего, очевидно, есть Слово или Логос. Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии… София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм — универсальный и индивидуальный вместе — есть Логос и София» (6, т.III, c.115).

Оснований в Св. Писании и церковной традиции для этого нет никаких. У ап. Павла сказано: Христос и есть «Божья сила и Божья премудрость» (1 Кор. 1.24), а все, что было предвозвещено о Софии-Премудрости в Ветхом Завете (Притч. 8.22-31и др.), — это прообразы того, что явлено в полной мере во Христе (1 Кор. 1.30; Кол. 1.15-20; 2.3). Однако, у В.С. София подана как нетварная Божественная мудрость и как что-то вроде «духовного тела Божия», божественно-разумной сущности всех трех Ипостасей. Если так, то она — неипостасна и должна быть безличной, но это не согласуется у В.С‑ва с тем, что он постоянно говорит о ней как о запредельной личности.

В.С. исходил не только из философии Платона и других философов, но и из своего личного мистического опыта, который не следует отождествлять с ранее описанной «мистической интуицией» Всеединства как божественной первоосновы сущего. Это опыт встреч с некоей неземной «дамой», который он с доверием описал в стихах «Три свидания» и «Das Ewig-Weibliche» (нем. «Вечно-Женственное»), а также в ряде других. Эти стихи принято считать свидетельствами о его встречах с Софией, хотя сам он не давал ей в стихах ее имя. Есть основания сближать образ этой «дамы», как его трактовал сам В.С., с древними гностическими трактовками Софии у Симона Волхва, офитов (нахашенов) и Валентина. Например, выше отмечено, что, согласно В.С., Логос воплощается и спасает падшую «мировую душу», т.е. земную Софию, а это — одна из любимых тем старых гностиков первых веков. Но есть и нечто свое: у В.С. София должна царствовать над всем мирозданием, быть ему «богиней». На признание этого былые гностики не решились бы.

Весьма подробно учение о Софии разбирал А.Ф. Лосев и нашел немало аспектов: «абсолютный, богочеловеческий, космологический, универсально-феминистический, эстетически-теоретический, интимно-романтический, магический, национально-русский и эсхатологический» (15, с.256). Может быть из-за того, что книга адресована была в советское издательство, ассоциаций Софии с Церковью в списке нет, но Лосев был вправе не считать, что соловьевское понимание Софии имеет что-то общее с Церковью. Описанная многоаспектность означала, что в таком учении каждый энтузиаст мог найти себе что-нибудь близкое и нужное себе.

Некоторые авторы вслед за С.М. Соловьевым (5) стали разбирать вопрос о гностически-каббалистических корнях софиологии В.С‑ва (см. 25, 26). Определенные основания для такой постановки вопроса есть: в молодости В.С. занимался Каббалой, хотя и не мог бы стать настоящим каббалистом никогда. Для этого надо быть, во-первых, евреем, достигшим 40‑летнего возраста, во-вторых, иудеем, успешно прошедшим школу Талмуда, и, в-третьих, изучать Каббалу не по одним только книгам, а под руководством опытного мастера. В.С. мог знать о ней в общих чертах по книгам и из бесед с осведомленными евреями. «Каббала для неевреев», — так назовем то, что ему могли изложить. Ныне нечто подобное широко пропагандируют в России Лайтман и др.

Каббала могла побудить его думать о Софии как о неземной реальности вот каким образом. Абсолют или Божество (Эн‑Соф) как бы «уходит в Себя», внутренне «сжимается» (совершает самоограничение — «цимцум»), освобождая некое «место» или «прапространство творения», где и появляется София как «другое Бога»; она становится посредницей между Богом и миром: «Любая разновидность софиологии… явно или скрыто базируется на допущении цимцума» (26, с.75). Заявление это весьма сильное и нуждается в дополнительном обосновании, но верно и то, что о «цимцуме» В.С. хорошо знал (см. 6, т.Х, с.340). Если вспомним вышеприведенную общую схему описания высшего Всеединства у В.С., где Абсолют порождает из себя «свое другое», сходство с Каббалой само собой напрашивается.

И. Киреевский сказал бы, если бы софиология попала в поле его зрения, что потемненное духовное состояние В.С., связанное опытом встреч с «дамой» и последовавшими затем гностическими и каббалистическими исканиями, привело к искажениям в работе его творческой мысли, к снижению ее качества, и с этим можно только согласиться. Видеть в Софии «богиню» и одновременно быть свободным философом, бесстрашно ищущим истину, — невозможно. Подлинную свободу духа, как писал Хомяков, мыслитель обретает только в соборном сознании Церкви. Бесстрашие свободной мысли должно поставить «богиню» под вопрос. И к чести В.С‑ва нужно сказать, что в 90‑е гг. он имел мужество продолжить философский поиск истины без ссылок на софиологию, хотя личным чувством избранника Софии он дорожил еще долго, давая ему место в «софийных» стихотворениях.