Непостижимое

Еще в работе «Предмет знания» Франк писал, что существует первичное единство бытия, охватывающее нас как познающих субъектов с тем, что мы хотим постичь. Оно по сути таинственно, но все же приоткрывается в духовном опыте, в переживании, предшествующем пониманию разумом. Разум берется воспроизвести этот опыт, а для этого «опредмечивает» первичное бытие, т.е. делает его предметно выраженным, соотносит с субъектом, чтобы понятийно осмыслить. Это значит, что создаваемый разумом образ первичного бытия вторичен по отношению к изначальной тайне. Философ, создавая свои концепции, должен не терять духовно-мистического чувства потаенности изначального бытия, сохранять ту его интуитивную данность, которую он получает, когда переживает вхождение себя в это бытие, и трезво оценивать ограниченные возможности своих идей, категорий и мыслительных схем.

В «Непостижимом» тема потаенности первичного бытия соединяется с темой сопринадлежности каждого человека вместе с другими людьми всецелой Реальности, которая всех нас охватывает вместе с природным миром, культурой и пр. Мы и сами реальны, когда участвуем в потаенной и в то же время приоткрывающейся нам жизни Реальности. Таков духовный опыт, из которого исходил С.Ф. Но это не только его личный опыт, это преимущественно духовный опыт определенной традиции немецкой мистики, начиная от Мейстера Экхарта и до поэтов Ангела Силезия и Рильке в ХХ в. Этот такой опыт, в котором «чувство Бога» обращено не только к трансцендентной Святыне, но и к потаенной глубине природного мира и души человека: Божественное Бытие — всеохватывающее и пронизывает все.

Реальность С.Ф. отличал от действительности так: последнюю можно сравнить с домом как строением, куда можно войти и в нем быть, но это еще не та реальная жизнь, когда в нем поселяются люди вместе со всем, что они приносят и предпринимают, включая красоту, творчество, любовь и др. Вид ночного звездного неба тоже намного более богатая по содержанию реальность, чем астрономическая действительность. Мы живем в двух планах: ориентируемся в действительности как фрагменте реальности, и «одновременно в плане непосредственной реальности в ее всеобъемлющей и всепронизывающей полноте. “Действительность” есть то, что постижимо в реальности…, но сама реальность, из которой всплывает эта действительность, непостижимо по существу» (3, с.289). Мы можем жить (точнее, не можем не жить) в реальности, явственно воспринимая ее, переживая, но видя ее непреходящую таинственность.

Реальность существует как сверхвременное живое единство бытия, которое открывается нам во внутреннем духовном опыте. Оно безусловно объективно и объективно все, что в нем укоренено. Оно сверхприродно или сверхмирно. Его можно знать по его присутствию в глубине нашей души, в осознании его присутствия в нас и нашей укорененности в нем. Но это не будет «знанием о нем», потому что мы сами ему сопринадлежим и не противопоставляем ему себя так, как субъект противостоит объекту в научно-техническом подходе к вещам. Это — Непостижимое, потому что его суть невыразима в понятиях, потому что наш духовный опыт по содержанию шире нашей мысли. Но этот опыт не обречен оставаться всегда «немым», пусть даже он и не вместим в обычный «здравый смысл».

«Первореальность или первооснова бытия, будучи его первооснованием, его смыслом, есть нечто большее и иное, чем безличное, темное, внутренне неосмысленное лоно предметного бытия. Будучи светом правды, — тем, что внутренне обосновывает бытие, — будучи единством реального и идеального основания, — она могущественнее, глубже, значительнее всего вообще фактического — и именно поэтому ближе, роднее нам, нашему самобытию (несмотря на его шаткость), чем безличному и неосмысленному предметному бытию» (с.442-43).

Поэтому первореальность не может быть понята как целиком материальная или целиком духовная, как одно лишь бурление «жизни» или как-то еще. В ней есть все и она объемлет все, будучи чем-то большим, чем все. Она не может быть предметом обладания, в том числе и овладения разумом. Разуму она предстает как «абсолютное единство и совпадение всех противоположностей» (с.448). Здесь перекличка с Николаем Кузанским. Непостижимая Реальность пронизывает все существующее. Непостижимое охватывает все, что может быть постигнуто, присутствуя также и внутри мира. Субстанцией его называть не следует. Все рождается из его темного лона потенциальности. Это — Всеединое, Исток бытия, Свет, Тайна, Первичный Абсолют. В этой Реальности открывается присутствие Божества — безымянного и одновременно всеименуемого. Собственно, Божество и становится здесь у С.Ф. «первоосновой и первоначалом всего вообще» (с.470). «Святыня» — это лучшее имя для обозначения Божества. «Святыня» — это еще не Бог. Богом С.Ф. называет «уже совершенно определенную форму обнаружения или откровения того, что мы разумеем под “Святыней” или “Божеством”» (с.450).

Почему С.Ф. различает Бога и Божество? Божество открывает себя как Бога прежде всего в глубинах духовного опыта, как его понял Франк. Божество, пишет он, сокровенно по существу, а Бог — это прежде всего «Ты», это Тот, к Кому обращаемся в молитве. Бог — Бог для нас, «Бог-со-мной» или «с нами Бог». Он открывается в «я-Ты» отношениях — в любви, вере и молитве. Тот, кто утверждает, что Бога нет или что он Бога ищет, но не встречает, в действительности и не может его встретить, потому что думает о Боге как объекте, заранее уклоняясь от того, чтобы видеть в Нем Личность, т.е. изначально в Него не веря. Не следует говорить о Боге в третьем лице, отмечал С.Ф. и оценивал это как неверие в Его вездесущие, кощунство. «Говорить о Боге можно, собственно, только с самим Богом», — приводит он слова Гете (с.469). Несколько иначе это выразилось позже, когда С.Ф. писал о «Боге как носителе абсолютной святости, как верховной святыни» (2, с.349).

Открытие Бога как «Ты» ведет к подлинному раскрытию личности в человеке, ее рождению от Бога в любви (сравн. 1 Ин.4.7-8). Под любящим взором Божиим нам даруется бытие и творится личность. Мое зыбкое «я есмь» вторично в отношении к Божиему «Ты еси» и становится «бытием-для-Бога». «Но что я в силу моей внутренней связи с Богом, конституирующей само мое существо и бытие, в качестве “я-с-Богом”, вечен — теперь, как и всегда впредь, — это, при всей непостижимости, абсолютно самоочевидно» (с.474). Таково наше двуединство с Богом, имеющее фундаментальное значение для всех наших других отношений. Все наши взаимоотношения с другими людьми и с миром рождаются из «я-Ты» отношения, из любви к Богу. Иначе говоря, отношения человека и Бога являются исходными для понимания отношений Бога и мира.

Мир С.Ф. трактовал как единство фактического безличного бытия, имеющее внутреннюю осмысленность. В одних аспектах он рационально организован и постижим, в других же — хаотичен и непрозрачен. Где-то мир также безразличен к добру и злу. Творится ли мир Богом, согласно С.Ф.? Прежде всего, мир не имеет основания своего бытия в себе самом. Мир имеет свое основание в Божестве, пишет С.Ф., которое дает ему сверхмирную правду. Рационально это выразить невозможно и постигается это отношение как непостижимое, что вполне соответствует Николаю Кузанскому. Об эманации говорить нельзя, следовательно, нужно признать бесспорность истины сотворения мира Богом, ее очевидность на основании «общего и вечного откровения». Но С.Ф. скептически отнесся к общепринятым вариантам понимания сотворения:

«Традиционное учение о “сотворении мира” в его популярной форме мы — на основе общего откровения, из которого мы исходим, — не можем брать в его буквальном смысле, именно как отчет о некой хотя и чудесной, но причинной связи между Богом и “возникновением” мира. Что мир и все вещи и существа “возникли” “из ничего” по повелению — по повелительному слову — Бога, — это в такой форме немыслимо уже по двум основаниям: во-первых, потому что “ничто”, “из которого” рот этом должен был возникнуть мир, т.е. “ничто” как некое абсолютное состояние или реальность, есть просто слово, ничего не обозначающее…; и, во-вторых, потому что “возникновение”, здесь подразумеваемое, уже предполагает время, тогда как само время может осмысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бытия» (с.519). Понятно, что такая трактовка мало кого может удовлетворить.

Мир, рассуждает С.Ф. в вечности обоснован Словом как Логосом или Смыслом, поэтому и во времени мир длится бесконечно. Мир при этом имеет свое начало в совершенно ином измерении бытия. «Бог как абсолютное первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть “совершенно иное”, то сама эта инаковость проистекает из Бога и обоснована в Боге. Поэтому если мы говорим, что мир есть нечто совсем иное, чем Бог, мы не должны при этом забывать, что есть именно “иное Бога”» (с.521).

Это означает также, что мир — также и нечто большее, чем просто мир, это мир в единстве с Богом, а не мир сам по себе. Бог «просвечивает» в нашем мире символически, Бог внутренне един с миром, что можно выразить, по образцу Кузанца, лишь антиномически. Здесь, наряду с богочеловечностью и через его посредство нам одновременно открывается и «“богомирность”, теокосмизм мира» (с.527). Мир также «потенциально человечен», потому что через укорененность в Боге мир связан также с человеческим началом. Все творение становится в Боге солидарным внутренним единством: «И так как “мировое” бытие совпадает здесь по своей природе с тем, что я испытываю как последнее существо своего “я”, то все творение становится великим, священным “мы”, “тварным” всеединством, которое все сплошь есть для-себя-сущее-всеединство. Все творение открывается как согласный “хор”, окружающий и славящий Бога и имеющий свое бытие, свою жизнь в самом Боге» (с.527-528).

Некоторые писали, что от учения о творении мира Богом здесь осталось только одно слово “творение”, и объясняли это тем, что сама философия Всеединства, в каком бы варианте она ни предлагалась, будь то с Софией, как у Вл. Соловьева, или без нее, как у С.Ф., внутренне не требует принятия церковного учения о творении, поскольку трактует Бога как первооснову бытия мира, пусть даже и не совсем пантеистически. Слова «укорененность в Боге» обязывают ко многому. Другая нелегкая проблема, которая здесь возникает, это проблема зла. С.Ф. писал, что она рационально неразрешима, и это верно. Суть зла он интерпретировал так: «небытие утверждает себя как бытие» (с.538). Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы на пороге между Богом и не-Богом. Поэтому «мир фактически не таков, каков он есть в своей глубинной первооснове, в своей бытийственной определенности Божеством, — не таков, каков он есть в качестве творения и “одеяния” Божия; и существо различия состоит в том, что внутри мира имеет место какое-то его перерождение, в силу которого всепронизывающее гармоническое всеединство оказывается надтреснутым, отчасти распавшимся, — или же бытие мира оказывается выпавшим из гармонического всеединства Божества» (с.539).

Трещит сама философия всеединства — бесцеремонно иронизировал в ответ Н. Бердяев, а ведь это «лучший образец онтологии» (7, с.651). «Непреодолимая трудность здесь в том, что зло есть отпадение от божественного всеединства. Но невозможно мыслить отпадение от всеединства, в отношении к всеединству нельзя мыслить никакого “вне”, оно включает в себя все, значит и зло» (с.653).

Для сравнения: как только Соловьев основательно занялся вопросом о мировом зле, он отказался от метафизики Всеединства. Но далеко не все теряет свое значение в философии Франка оттого, что его концепция всеединства не во всем убедительна. В поздней книге «Реальность и бытие» С.Ф. подтверждает свою верность тому, что корень всякого бытия связан с отношением к Святыне, что есть высшая инстанция, спасающая человека, — любящий Отец, не оставляющий тех, кто возлюбил Его. «Разлад между человеком и миром есть не глубочайший, постоянный и неотменимый факт вселенского бытия, а только некое ненормальное и притом производное и поверхностное его состояние» (с.352). Как видим, критика со стороны Н.Б. не привела С.Ф. к принятию мироотрицающего решения. Мир не только трагичен, как склонны думать многие в ХХ в., всякая трагедия имеет исход и в глубинах духа человека есть те опоры, которые помогут с ней справиться: «трагедия дана для ее преодоления» (с.396). Та глубочайшая духовная основа всяческого бытия, которую С.Ф. стремился раньше выразить в виде всеединства, здесь предстает «внутренне потаенной сферой жизни в общении с Богом — сферой сакрального, богоосвященного, теономного его бытия» (с.324).