Историческая миссия России

Рассматривая национальный вопрос, В.С. ратовал за ее высшее духовное призвание. Он в немалой мере является наследником Хомякова, Киреевского, Самарина, И. Аксакова, он во многом опирается на них в своих трудах «Три силы», «Три речи в память Достоевского», «Духовная власть в России», в цикле статей под общим названием «Национальный вопрос в России». Он их наследник в том, что жить церковно означает жить по вере и вводить энергию веры во все области общественной жизни. И. Аксаков писал, что христианская истина означает, что все формы и условия нашей общественной жизни должны перерождаться под воздействием Откровения Божия. Киреевский и Хомяков, каждый по-своему, ратовали за «цельность жизни» и считали, что русские православные лучше византийцев поняли, как свят и важен закон правды Христовой, как неразлучны милосердие и вера христианская, а Византия не смогла осуществить христианский идеал, не смогла разорвать сеть злых противохристианских начал. Россия должна это сделать и стать выше Византии.

Понимание В.С‑вым этого призвания своеобразно. Он, во-первых, перевел основные идеи ранних славянофилов в русло своего понимания теократии; во-вторых, он признал, как заметил кн. Е.Н. Трубецкой, что над русской православной иерархией тяготеет местное предание, а значит славянофилы (все — и ранние, и поздние) ошиблись, думая, что русское Православие является вселенским по духу; в-третьих, он адресовал России историческую задачу преодоления раскола Востока и Запада, надеясь, что вселенскость будет обретена в единстве разных церквей. Полемизируя со славянофилами-современниками, он развернул круг идей, каких у славянофилов не было. «Три речи» (1877) рисуют такую картину. Первая сила — Восток, где культивируется слабость человека перед Высшим началом, вторая — Запад с его непомерным суетным развитием человеческого начала в ущерб единству с Богом. А славянство — посредник между Востоком и Западом:

«Третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением высшего, божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила должна проявиться, должен быть только посредником между человеческим и тем миром, свободным, сознательным орудием последнего… От народа — носителя третьей божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами… Великое историческое призвание России, от которого только и получают значение ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова» (6, т.I, c.237-238).

В.С. не закрывал глаза на явное несоответствие российского общества к таким задачам, но был настолько убежден в непреложности самих задач, что возвестил: «Час близок!» Он считал, что русский национальный характер располагает к их осуществлению: это способность русских усваивать дух, достижения и идеи других народов, их открытость, сознание своей греховности и жажда подлинной жизни, очищения, подвига, правды. Душа русского человека жаждет бесконечного и истинного, «всеобщего и всемирного дела» (с.204) и не остановится на мелочах.. В 70‑е гг. он вместе с Достоевским верил, что русский — это всечеловек, что Церковь дает прообраз общественного идеала. Он ценил его призыв одухотворить общественную жизнь, поднять ее до высшей задачи — свидетельствовать миру подлинность и чистоту Православия.

Позже он признал в духе Леонтьева, что нет оснований ждать от русских большой самоотдачи, что близится широкое отступление от православной веры и Церкви. В работе «Духовная власть в России» (1881) В.С. пессимистически описал состояние России: народ духовно и нравственно парализован, Церковь собрала не живущих истиной и любовью Христовой, а хранителей внешнего, обрядового благочестия. Церковь не изживает грехов раскола со старообрядцами. Он обвинил патриарха Никона в папизме за его противопоставление церковной власти светской и тем только ослабил Православие, поэтому Петру легко было ликвидировать патриаршество, установить Духовный регламент и подчинить Церковь Правительствующему Синоду.

Патриарх Никон усвоил заблуждение латинства, не переходя в латинство, — превращать духовную власть в принцип и цель. А духовная власть должна служить Христу. Власть — только средство. Погибший за веру св. Филипп, Митр. Московский был совсем другим: «Между Иваном IV и св. Филиппом не было ни спора о власти, ни каких-либо личных счетов. Святитель исполнил свой долг как представитель нравственного принципа, обличал царя, изменившего этому принципу, и, как носитель духовной силы, не побоялся физического насилия и смерти. Беззаконие царя было торжеством святителя» (6, т.III, c.231).

В Католичестве противопоставили верующему народу церковную власть. Это привело к потере нравственной силы Церкви. Результат — бунтарское западное антихристианство. В России же парализованность церковной власти привела к почти явному отходу многих от Церкви при внешнем сохранении благочестия. Отсюда умственное бесплодие и «невегласие» в русской мысли, неспособность свидетельствовать социальную правду и давать духовную пищу умам и сердцам. Нужно восстанавливать духовный авторитет Церкви, пора примириться и со старообрядцами.

Духовная власть в России сначала, при Никоне, «тянулась за государственною короною, потом крепко схватилась за меч государственный [чтобы поразить старообрядцев] и наконец принуждена была надеть государственный мундир» в виде Правительствующего Синода (с.236). В.С. считал Петра I возмездием за грехи церковной власти и высказывался о нем не без симпатий. Некоторые славянофилы приравняли его чуть ли не к антихристу, но В.С. возражал, что тяжелую и грубую руку Петра наложило на Церковь Провидение. Он беспощадно разбил твердую скорлупу исключительного национализма и вывел Россию на просторы всемирной и европейской истории.

В.С. дал одностороннюю трактовку дела Петра. Обвинение в «цезарепапизме», которое В.С. бросил Византии, следовало бы адресовать Петру и «Духовному регламенту» еп. Феофана (Прокоповича).

Следующая его работа «Славянофильство и его вырождение» (1890) подвела итоги полемики с Данилевским, Леонтьевым, Страховым. Несправедливо досталось и ранним славянофилам. В.С. писал, что славянофильство в целом не преодолело двойственности двух совершенно разных мотивов. Первый — осуждать петровские реформы и модернизацию России во имя Московской Руси. Второй — борьба против зол современной им России. Между двумя мотивами не было бы противоречия, если бы все зло было связано с этими реформами. Но славянофилы не могут убедить в этом даже самих себя, потому что, например, крепостное право началось задолго до Петра. Коррупция в судах тоже была на Руси раньше. В судах кое-что стало получше после Петра, хотя и не намного. Зло всеобщего бесправия в империи после Петра тоже нельзя свалить целиком на его реформы.

Оказавшись научно не на высоте, часть славянофилов переключилась на защиту бытовой, храмовой укладности. Но ненадолго — общественная реакция на их идеализацию старинного быта была отрицательной. А когда она сошла на нет, среди славянофилов некому было продолжать защищать старину. Тогда занялись религиозной борьбой с Западом и «национализировали» Православие: это истинная религия, потому что ее исповедует русский народ. В.С. назвал такое отношение неправославным, потому что Православие несет в себе истину веры, догмата, Предания. Славянофил «верит в народ и его веру; но ведь народ верит не в самого себя и не в свою веру» (6, т.V, c.186), а верует в Бога. Следовательно, славянофилы в стороне от веры народа. Их вера в народ легко переходит в идолопоклонство.

В полемике с современными ему славянофилами В.С. не удержался от искушения обвинить и самых ранних. Досталось Хомякову, который писал, что истинное Православие — это «синтез единства и свободы в любви». Эта формула, продолжает В.С., очень абстрактна, далека от церковной действительности. Досталось также за идеализацию русской истории.

Например, наш раскол со старообрядцами, подчеркивал В.С., в принципе не отличается от западных расколов: такое же, как и на Западе, уклонение от любви и желание отослать подальше тех, кого не хотят любить. Старообрядцы, разумеется, тоже небезупречны — это «протестанты местного предания», они противопоставили предание московской старины другому местному греческому преданию, на которое ориентировался Патриарх Никон. Ни то, ни другое не было Преданием истинного Православия. Борьба таких преданий (с малой буквы) и породила беды. (Клятвы со старообрядцев сняты лишь во второй половине ХХ в.)

В.С. крайне сурово и несправедливо осудил позицию Хомякова как бесплодную — школы он не создал и пр. В действительности Хомяков повлиял на многих не только в XIX, но и в ХХ вв., он напомнил о соборном начале Православия и имел духовный опыт соборности, который в аргументах не выразишь, а у Соловьева вместо «соборности» было недостроенное софийное «всеединство».

Национализм стремится превратить Церковь в орудие национального эгоизма, — в этом В.С. прав. Славянофильство после Хомякова и Киреевского от этого упрека не свободно. Ранние славянофилы еще помнили об истинном благе России, о Святой Руси, но когда появились т.н. «настоящие русские люди» (националисты), они стали думать о национально-государственном величии России, величии греховном. В.С. напоминает, что подлинное величие обязывает к нравственной безупречности и ответственности.

Еще одна тема. В.С. привел своеобразное высказывание К. Аксакова: «Русский народ есть народ не государственный, то есть не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия… Русский народ, не имеющий в себе политического элемента, отделил государство от себя и государствовать не хочет. Не желая государствовать, народ предоставляет правительству неограниченную власть государственную. Взамен того, русский народ предоставляет себе (!!) нравственную свободу — свободу жизни и духа» (6, т.V, c.200).

Тезис, что русский народ чурается государства, В.С. считал ложным. «Проповедь аполитизма для русского народа, — комментирует В.Ф. Асмус, — Соловьев отвергал как реакционную утопию, неверную по существу и не соответствующую ни характеру, ни достоинству русского народа» (19, с.55). В.С. дает другую трактовку: государственность создавалась на Руси весьма сильная, потому что был извлечен урок из бед Киевской Руси. Для русского народа как народа христианского «государство не есть высший практический идеал… Но на почве исторической действительности, тяготеющей к идеалу, хотя и весьма далекой от него, вполне законен вопрос также и о наилучшем политическом устройстве. Общий критерий для решения этого вопроса заключается в самой идее государства как необходимого условия или средства для исторической жизни человечества» (6, т.V, с.202).

И вот отрицательный итог позднему славянофильству: оно не сохранило верность высшему назначению Православия и осталось внутренне противоречивым. «Поклонение своему народу как преимущест­венному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды, наконец, поклонение тем национальным односторонностям и аномалиям, которые отделяют народ от образованного человечества, — вот три фазы нашего национа­лизма, последовательно представляемые славянофилами, Катковым и новейшими обскурантами. Первые в своем учении были чистыми фантазерами, второй был реалист с фантазией, последние, наконец, — реалисты без всякой фантазии, но также и без всякого стыда» (т. V, c.228).

С фактами, призывал В.С., следует считаться. «Один костер протопопа Аввакума вполне достаточен, чтобы осветить всю вопиющую фальшь славянофильской доктрины. Огромный и знаменательный факт раскола служит для нее настоящим пробным камнем, и явно, что историческая фантазия Аксакова так же не выдерживает испытания, как и вероисповедная претензия Хомякова» (с.209). Еще один тест на фальшь — это отношение к преступным деяниям Ивана Грозного. Там, где приверженность национальной силе берет верх над ответственностью перед истиной Христовой, в конце концов приходят к тому, что слово и дело Ивана Грозного ставят выше заповедей Господних.

К числу бесспорных фактов В.С. должен был бы отнести любовь к России и к Православию тех же Хомякова и др. Позволим себе одно замечание. Костер Аввакума и дела Ивана Грозного не могут служить опровержению соборности. Историческими фактами можно поставить под сомнение только историческую привязку идеала к времени и месту, но содержание идеалов оценивается независимо от исторических фактов — по соответствию истинному Православию.

К. Мочульский писал: «Все славянофилы, Ив. Киреевский и Хомяков, Аксаков и Данилевский, Страхов и Катков, сливаются перед ним в одну массу, в одного врага, которого надо сокрушить… В 1891 г. Соловьев подводит итоги борьбы: враг окончательно уничтожен… В.С. был прав в своем обличении эпигонов славянофильства; благодаря его полемике с ними их языческий национализм, прикрывавшийся официальным народничеством, и обскурантизм, прятавшийся за официальное православие, были обнаружены и заклеймены… Но он был глубоко несправедлив, ставя на одну доску Хомякова и Страхова, Ив. Киреевского и Астафьева. Он осуждал все дело славянофилов на основании политики Каткова и Победоносцева и не хотел видеть громадного значения этой школы в истории русского сознания» (9, с.145). Добавим к этому: В.С. прав еще и в том, что позднее славянофильство не предложило верные критерии для разграничения областей допустимых и недопустимых влияний на Россию со стороны Запада.

О. Георгий Флоровский одобрил «ту уничтожающую критику, которой подверг позднейшее славянофильство, эпигонский национализм, Вл. Соловьев, слова которого имели тем более веса, что, даже и не сознавая этого, он стоял всецело на почве старых, классических славянофильских заветов. Его критика, правда, страдала многословием и “личностями”, хлесткая фраза слишком часто заменяла тонкие аргументации, но основной пробел “ложного” национализма им был нащупан и освещен совершенно верно. Лишь на почве вселенских, безусловно общезначимых начал возможна подлинная культура, и национальная задача славянства может лежать лишь в активном обращении себя на служение ценностям, которые будут избраны за высшее благо в свободном подвиге мысли и веры» (18, с.49).