Софиология

Чтобы заниматься софиологией, нужно иметь определенное умонастроение, связанное, судя по всему, с духовным опытом переживания какой-то очень тесной связи божественного бытия и бытия природного. Такой опыт не характерен для христианства, как и для ветхозаветного миропонимания; но его часто можно встретить у тех, кто тянется к космизму. Этот опыт явно завораживает и несет в себе тенденцию нейтрализовать библейское чувство глубокой онтологической дистанции между тварью и Творцом. И С.Б., по его собственным признаниям, имел такой опыт, дорожил им и, считая себя последователем Соловьева, вводил его в свою христианскую мысль, корректируя ее так, чтобы иметь с этим опытом полное согласие.

С.Б., признав учение В.С‑ва о Софии недоработанным, все же принял его платонический подход к Софии, когда написал: «Весь мир представляет собою как бы художественное воспроизведение предвечных идей (kosmos noetos), которые в совокупности образуют идеальный организм, Божественную Софию, ту Премудрость, которая была пред Богом при сотворении мира и радость которой была “с сынами человеческими”» (6, т.1, с.149, со ссылкой на Притч. 8.22-31).

Принял С.Б. также и заданную Соловьевым связь Софии с Богочеловечеством, трактуя это как единство Бога со всем тварным миром. «Богочеловечество, — писал С.Б., — есть догматический зов как к духовной аскезе, так и к творчеству, как к спасению от мира, так и к спасению мира» (7, с.271), а софиология подана здесь как «догматическое раскрытие всей его силы» (там же). С.Б. думал также с помощью софиологии соединить любовь к миру с христианской аскетикой, отказавшись от того, что внесли в европейскую культуру гуманизм, ренессанс и реформация: «В софийном миропонимании лежит будущее Христианства» (7, с.272). (Никак не меньше!) Здесь С.Б. оставил без внимания то, что софийное миропонимание и богочеловечество могут обойтись друг без друга.

Носитель Софии в мире — человек; он же — ее орудие. Человек, считал он, не оторвался от софийного корня, несмотря на то, что грехопадение вывело его из первоначального софийного единства Бога, человека и мира. В лице человека мир проходит путь от первоначального софийного единства с Богом через грехопадение Адама к «покорению суете» и разделению добра и зла, но затем должен снова придти в «разум Истины». В хозяйстве происходит искупление греха человека и трудовое восстановление мира, созидание софийности мира.

В «Философии хозяйства» София превращается в двуединство Софии Небесной и Софии земной (или эмпирической), по аналогии с Платоновым различением Афродиты небесной и Афродиты простонародной (см: 6, т.I, с.166 — удивительно, что его не озадачивает ассоциация с блудной Афродитой), хотя первоначально речь шла об одной Софии. София высшая — божественное сияние Логоса, а София земная предстает как вселенская связь мира, вопреки всему хаотическому и смертоносному. «София светится в мире как первозданная чистота и красота мироздания, в прелести ребенка и в дивном очаровании зыблющегося цветка, в красоте звездного неба и пламенеющего солнечного восхода… И эти лучи софийности в природе именно и составляют притягательность “естественного” состояния, которое в действительности есть выше-естественное, сверхприродное по отношению к теперешнему состоянию твари» (6, т.I, с.168).

И все же, несмотря на раздвоение, София, рассуждал он здесь, действует в истории как единая провиденциальная сила, она превращает историю в единый целенаправленный процесс, который организуется из внеисторического и запредельного центра: «Только в софийности истории лежит гарантия того, что из нее что-нибудь выйдет и она даст какой-нибудь общий результат» (6, т.I, с.171). Это напоминает Гегеля, у которого Мировой Дух является двигателем исторического прогресса.

Конечно, С.Б. мог бы оставить Софию за пределами Св. Троицы и считать ее тварной космической разумной силой. Так делают в нынешнем нехристианском космизме. Но не хотел С.Б. идти в этом русле. Желая видеть Софию божественной, С.Б. пошел на то, чтобы раздвоить ее на тварную и нетварную. Тварная осталась идеальной первоосновой мира, а нетварная стала совокупностью Божиих вечных замыслов. Нетварная София совершает «ософиение» тварной Софии. Позднее мы видим Софию у С.Б. в разных, более чем двух, вариантах: она одновременно и Мировая душа; она же связывает земное и небесное, она же лежит и в глубинах Св. Троицы. Можно обнаружить и другие аспекты софийности: он связывает Софию с Церковью, с Пресвятой Богородицей. В «Свете Невечернем» София становится еще и женственной тайной мира: «Мир в своем женственном «начале» (архэ, берешит) уже зарожден ранее того, как был сотворен. Но из этого семени Божьего путем раскрытия в нем заложенного создан мир из ничего» (2, с.187). Напоминает это о каббалистическом «цимцум» — см. в главе о Софии у Соловьева.

Здесь же она названа «четвертой ипостасью» — эти слова он ставит в кавычки, понимая, что им нет места в догматическом богословии. Она, «приемля в себе откровение тайн Божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства, она воспринимает единое и всецелое Божество как триипостасное — Отца, Сына и Святаго Духа» (2, с.187-188). А дальше формулировки, которые часто цитируют оппоненты: «Как приемлющая свою сущность от Отца, она (София. — Л.В.), есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (“Песнь Песней”) и жена Агнца (Новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари, красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София. Вторая Ипостась, Христос, преимущественно обращен к Софии, ибо он есть Свет мира, Им же вся быша (Ин.1), и, воспринимая лучи Логоса, сама София становится Христософией, Логосом в мире и, как Он, любима в Отчей ипостаси, изливающей на нее дары Св. Духа» (2, с.188).

«Христософия» — термин из Я. Бёме, хотя у него более скромно: София — это дева, которая примиряет со Христом того, кто идет по пути покаяния. Но здесь это звучит метафизически глобально. В сущности, как мы видим, София охватывает все — божественное и земное: в космосе (мироздании) она — душа мира, она же охватывает и Церковь как Тело Христово на земле, напоенное Духом; она же охватывает и Троицу.

Термин «четвертая ипостась» озадачивал очень многих. Булгаков дал оговорку, что «четвертая ипостась» — термин условный, это как бы «квазиипостась». Он же однажды назвал ее «богиней» (а в смягченном варианте божественной). Но затем С.Б. признал ее в каком-то смысле безличной первоосновой всех трех Лиц Троицы. С.Н. говорил при этом, что София — также и божественная любовь, но безличная, «безипостасная», которая уже не является отношением Лиц. Здесь возникает много встречных вопросов, ответ на которые мы не найдем. Получается, что в Софии есть все: она и сотворенная, и нетварная, она существует прежде нашего мира в вечности и в то же время она действует в твари. Мы видим, насколько мучительна мысль С.Б. о Софии. Едва ли подобная мучительность мысли может быть признаком Истины.

Христос у С.Б. — конечно, новый Адам, вторая Ипостась Св. Троицы. Нужные формулы из учения Церкви здесь вроде бы представлены. Но куда более вдохновенно, ярко и прекрасно он пишет о Софии и намного меньше — о Самом Христе. Здесь также много эстетизации. К своей софиологии С.Б. привлекает слова Достоевского о том, что красота спасет мир, а значит «мир станет ощутительно софиен, но уже не самотворчеством человека, а творческим актом Бога» (2, с.212), придающим твари качество «добро зело», а это — откровение красоты мира. Это святой Иерусалим, который нисходит с неба и имеет славу Божию. Красота и софийность здесь сближаются. Всякое художество в культуре и даже в аскетике — все несет в себе софийность, и даже человек предстает как ипостась тварной Софии.

Возражения на концепцию С.Б. были даны. Это сделали В.Н. Лосский и Митр. Сергий (Страгородский), а из Зарубежного Синода — Архиеп. Серафим (Соболев). В книге «Спор о Софии» (8) содержится свод аргументов против софиологии Булгакова. Приведем те, которые ближе к философии.

Прежде всего, у С.Б. явно не хватает апофатической строгости. Она означает максимальную осторожность в высказываниях о Боге, так что всякий, кто пытается выразить таинственность божественной жизни в виде Софии или чего-то другого, нарушает баланс между апофатическим и катафатическим богословием, достигнутый в церковном догматическом учении.

С.Б. проявил избирательное отношение к Преданию, он охотно ищет в нестрогих текстах древнехристианского периода рассуждения о том, что между Богом и миром есть посредство или посредники. София и есть такой посредник. Там, где ищут посредства, там и появляется гнозис.

Сурова оценка Митр. Сергия и Лосского следующего: появление «четвертой ипостаси» (квазиипостаси) нужно расценить как отрицание учения о Св. Троице. С.Б. это отклонил, поскольку в более поздних работах такой термин уже отсутствовал. София не может быть также и «безыпостасным» существом, способным любить Бога. Бывает ли совершенно безличная любовь в Боге? Вывод Лосского:

«Остается единственная возможность — относить Софию к многоименитой Божественной природе, видя в ней одно из бесчисленных имен Божиих, обозначающих одну из Божественных энергий, общих трем ипостасям Святой Троицы» (8, с.27).

Критики отвергли и то его мнение, что человек есть ипостась тварной Софии. С.Б., как и некоторые наши философы начала ХХ в., которые любили идеи Оригена, писал, что есть предсуществование человеческих душ не во времени, как у Оригена, а в вечности, и рассуждал о «постепенном апокатастасисе», который он без особых оснований ассоциировал со словами ап. Павла «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15.28). Так же и у о. Павла Флоренского. Эти попытки смягчить учение Оригена неубедительны. В данном случае С.Б. выявил то, что не прозвучало у Флоренского: если так рассуждать, то, хотим того или нет, мы признаем, что душа человека каким-то образом существует прежде творения, т.е. и в душе человека есть нечто нетварное. Значит, сам человек — это существо тварно-нетварное, как и София. Значит, опять гнозис, напоминающий Экхарта и Бердяева.

Но как же быть с грехом, если душа человеческая божественна? Если грех есть, тогда можно подумать, что он корнями уходит в божественное бытие. Разве не затемняется Бог при таком понимании человека? Или грех перифериен, а значит сердце человека не затрагивает? В рамках системы С.Б. на такой вопрос нельзя дать ответа, который всех бы удовлетворял.

Есть и богословские контраргументы, но на них я останавливаться не буду. Спор о Софии был не в пользу С.Б. После того, как оценку софиологии дал Митр. Сергий, ее обсуждали в Париже, в Св.-Сергиевском институте. Обсуждение было сравнительно спокойное. С.Б. защищался так: он нигде не выступает против ни одного догмата, а только дает свое личное мнение, частную интерпретацию богословского догматического учения, которая никого ни к чему не обязывает:

«В ответ на характеристику моего мировоззрения как “языческого и гностического” я ответственно заявляю, что, как православный священник, я исповедую истинные догматы Православия. Моя софиология отнюдь не относится к самому содержанию этих догматов, но лишь к их богословской интерпретации. Она является моим личным богословским убеждением, которое я никогда не возводил и не возвожу в степень общеобязательного церковного догмата» (цит. по: 9, с.110). И еще один его ответ «карловацким» критикам: «Определение Карловацкого Собора знает в своем методе богословской критики лишь одну категорию: ересь, почему всякая ошибка или противоречие, верно или неверно усмотренные, вообще квалифицируются только как ересь. Следовательно, “определение” усвояет себе особую харисму логической непогрешимости в богословствовании» (там же).

Это объяснение было принято частью его оппонентов, другая же осталась неудовлетворенной, потому что богословская работа предполагает строгую верность догматическому учению Церкви. Некоторые нашли силы воздержаться от того, чтобы бросать в него камни. Н.О. Лосский не поддержал акцию своего сына и писал, что «о. Сергий нигде не выступает против догматов Православной церкви», поэтому обсуждать его учение следовало «лишь при условии благожелательной терпимости и духовной дисциплины, обуздывающей страсти»; не все в обвинениях его противников было справедливо, «поэтому всякий, кто дорожит свободою развития богословской мысли, должен признать, что такие учения о. Сергия могли быть предметом критики, решительно отвергающей их, но не могли быть подвергнуты осуждению Московской патриархии» (14, с.247-48).

Приведем для сравнения еще две реакции философов на эту историю. Н. Бердяев в своем стиле резко обвинял Митр. Сергия в инквизиторстве и прочем, что цитировать здесь не стоит, но, впрочем, даже после таких выпадов все же не отказался от членства в Русской Православной Церкви. С. Франк же просто выражал свое недоумение, какой смысл имеет и зачем эта софиология понадобилась.

Если взять работы Флоровского, то в них нет упоминаний о С.Б., но все, что нужно было сказать против софиологии, он привел. Он раскрыл учение о Софии у Свв. Отцов и показал, что недогматические варианты учения о Софии остались на периферии церковной жизни. О. Георгий, внимательно рассмотрев православное Предание, писал, что «вплоть до XV в. под именем Премудрости разумели в Византии Христа Слово Божие» (10, с.215). Какие-либо другие софийные трактовки, связанные, к примеру, с новгородскими иконами, он относил к «возбужденному религиозному воображению», вызванному западными влияниями на Новгород и далекому от «традиционного христологического реализма» (с.222). Соответственно, и у Митр. Антония (Мельникова): «На наш взгляд, именно на средневековом Западе, а не в Древней Руси, следует искать корни софиологического древа, побегами коего явились учения В.С. Соловьева, прот. С. Булгакова и др.» (11, с.73).

С.С. Хоружий заметил, что С.Б., как и все другие софиологи, в действительности не дал ясного и четкого критерия, чем же «софийное» отличается от «несофийного» (13, с.89). Слишком многое здесь зависит от личных вкусов каждого из авторов-софиологов: например, у С.Б., софийно все, за что можно молиться. Подводя итог и опираясь на мнение о. Александра Шмемана, С.Х. писал: «В целом же, сегодня уже можно считать сложившимся определенный consensus, согласно которому для Софии как самостоятельного начала нет места ни в тринитарном, ни в христологическом учении Церкви, но нет и таких проблем, которые для своего разрешения с необходимостью нуждались бы в этом начале» (с.84).