Бог и свобода

Федор Степун назвал Бердяева «однодумом», по аналогии с известным рассказом Н. Лескова. Н.Б. был постоянно озабочен одной и той же темой — темой свободы. Митр. Антоний (Храповицкий) назвал его даже «пленником свободы». «Свобода привела меня ко Христу, и я не знаю иных путей ко Христу, кроме свободы…, — писал Н.Б. — Я верю в существование великой истины о свободе. В раскрывшуюся мне истину входит свобода. Свобода моей совести есть абсолютный догмат — я тут не допускаю споров, никаких соглашений, тут возможна только отчаянная борьба и стрельба» (1, с.57).

Свободу он описал как изначальную глубинную реальность всего существующего, считая это своей особой заслугой. Свободу христианина Н.Б. решил осмыслить с привлечением довольно странной гностической метафизической схемы. Свобода, как писал Н.Б., ничем не детерминирована, она «нетварна». Корни такой идеи уходят далеко в прошлое. Вспомним Мейстера Экхарта (XIII в.) и его гностическую идею, что в глубине души человека есть Божественный«нетварный элемент». Н.Б. отождествляет его со свободой. А у Якоба Бёме он берет еще одну гностическую идею — Бездны (нем. Ungrund) как изначальной запредельной Божественной реальности, Божества, «Ничто». В Бездне, по Бердяеву, а не по Беме, коренится изначальная нетварная свобода. Из Бездны же рождаются три Лица: Отец, Сын и Дух Св., но они над свободой не властны. Эта нетварная иррациональная свобода как-то изменилась лишь после того, как Христос был распят, умер и воскрес. Исчерпывающего объяснения Н.Б. не дает, но говорит общие слова, что она как бы просветлена этой жертвой; впрочем, это просветление еще не дошло до всех людей, а захватило только небольшую их часть.

Бог, убеждал Н.Б., не несет ответственности за мировое зло, потому что свобода, которая порождает зло, — не от Отца и Сына и Св. Духа, а идет путями самораскрытия. Из этого вытекает ряд следствий. Например, что Бог не Всемогущ, а только Благ: Бог имеет меньше власти, чем полицейский; есть смысл говорить только о Его благости, любви. Бог страдает вместе со всякой страдающей душой в нашем мире. «Мне чужд лик Божества всемогущего, властного и карающего и близок лик Божества страдающего, любящего и распятого. Я могу принять Бога только через Сына» (1, с.60).

Надо отдать должное тому, что Н.Б. любил Христа и защищал имя Христово в мире, где разгул антихристианства стал особенно наглым, циничным и преступным. «Поэтому, — писал С. Левицкий, — огульное заклеймение учения Бердяева как “ереси” было бы слепотой к тем высоким проблемам, которыми мучился философ. Бердяев нарушал букву христианских догматов, но он всегда оставался верен духу христианства. В его учении есть дерзновение и ересь, но нет кощунства» (15, с.364). НЕ стал он и ересиархом. И все же описанная «Бездна» сумрачна. Налицо также прямое расхождение с Символом веры. Левицкий отметил, что он затемнил образ Божества: «Неизбежным результатом получается демонизация Божества, в недра которого вносится тогда темное начало непросветленной свободы» (15, с.363).

Таков этот странный гнозис на русско-немецкой философской почве. Догматическое учение Церкви мало интересовало Бердяева. Явственно искушение превратить христианство в «высший гнозис», в особую «сокровенную, внутреннюю, мистическую Церковь»: «Гностицизм должен возродиться и навеки войти в нашу жизнь» (2, с.484). Но его гностическому пониманию Бога нужно противопоставить его же слова: «Правда была лишь на стороне апофатической теологии» (10, с.297). Апофатическая сдержанность могла бы воспрепятствовать тому, чтобы утверждать, что темная «Бездна» предшествует Богу как Триединству Лиц, да еще таит в себе иррациональную свободу, безразличную к добру и злу. Духовный опыт Церкви говорит о сотворенной свободе у сотворенных существ, а не о нетварной свободе.

Впрочем, Н.Б. ответил бы, что он понимает Бога и отношения с Ним «экзистенциально», «персоналистически», а не метафизически и не богословски, и отмахнулся бы от упрека. Но главный упрек он так не снимет: Бог открывает Себя не по гностическим схемам. Остается либо принять то, что открыл Бог и что сохраняет Церковь, либо искать истину на свой страх и риск. Н.Б. выбрал второе.

Прот. С. Четвериков соглашался с Н.Б. в том, что «выход из зла — в страданиях самого Бога, т.е. Христа», Бога-Искупителя, но в остальном твердо противостоял ему: «Бог, обладая всемогуществом и властью, которые не могут быть ограничены ничем, вне Бога существующим, добровольно ограничивает свое всемогущество и свою власть, допуская <присутствие> рядом с Собою сотворенных Им существ, одаренным Им свободою. Свобода, в которой заключается одна из основных черт образа Божия в созданных Богом разумных существах и их высшее благо, дана им была не для зла, но для свободного делания добра, и в этом и заключается их высшее совершенство. Этой дарованной тварям свободы Бог не отнимает у них даже тогда, когда они обращают ее во зло и против Бога» (3, с.402).

Н.Б. охотно цитировал Св. Писание: «К свободе призваны вы, братия» (Гал.5.13), «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8.32), но придавал этому свой смысл, не связанный с воцерковлением и духовным подвигом. Н.Б. различал такие виды свободы: свобода как произвол, как самоутверждение вопреки истине; затем свобода в истине, открываемой разумом, и еще иная свобода — превыше разума, во Христе, который нисходит в нетварную свободу и своей жертвой просветляет ее изнутри. Первая свобода — это гордыня духа, восставшего против Бога, ее бунт кончается самоистреблением свободы и рабством. Вторая свобода разума, казалось бы, хороша тем, что утверждает добродетель, но рискует кончить, увы, принудительным добром, т.е. опять-таки рабством. Маловато добра в таком добре, — писал Н.Б. Трагичны и неизбывны пути обеих этих свобод. Но вот Христос спасает нетварную свободу, внутренне побеждая ее зло, а вместе с ней спасение распространяется и на свободу вторую.

Конечно, христианин призван к свободе, и здесь Н.Б. прав, но свобода человека, по смыслу цитируемых мест из Евангелия, сама нуждается в освобождении, в достижении духовной зрелости. Не по Бердяеву рассуждал бл. Августин, когда писал о свободе как готовности к самоотдаче и служению: «Мы свободны в той степени, в какой мы служим Богу» («Рассуждения на Ев. от Иоанна», 41, 10). Тварь не имеет изначальной нетварной свободы, но может по благодати получить дар свободы во Христе. Христос дает ее в ответ на смирение и духовное усилие человека, на его любовь к Богу и ближнему, на готовность прислушиваться к Слову Божию и исполнять его.

Л. Шестов отметил в своей полемике с Н.Б., что нет никакой философской убедительности в том, что, согласно Н.Б., абсолютно не всемогущий Отец ничего не может сделать с «нетварной свободой», тогда как Сыну удается «высветить ее изнутри». Кроме того, Н.Б. должен был бы для обоснования своих взглядов не просто ссылаться на свой особый духовный путь и опыт, уверять себя и других, что в опыте имел место «прорыв из миров иных». Опыт сам по себе — это еще не гарант истины, и нужно поэтому проделать вдумчивую работу по сравнению своего духовного опыта с опытом других авторов, определить и явно выразить критерии, по которым он выбрал свою интерпретацию. Вместо этого получается так, что не Н.Б. выбирает и осмысливает опыт, а какой-то опыт выбрал Бердяева, который тут же стал строить свой гнозис на основе напросившегося опыта. А гнозис он излагает в дидактической манере, спеша с «великолепным пафосом» предъявить свои выводы, что многих и увлекает, но оставляя в тени вопросы их обоснованности.

Кроме того, не преминул сказать Шестов, Н.Б. многократно говорит в одних работах, что для него Христос — главное, а в других, что для него важен «абсолютный примат свободы». Если так, то он просто обязан сделать однозначный выбор: либо Христос на первом месте, а примат не абсолютен, т.е. он и не примат, либо этот примат важнее всего, тогда Христа пришлось бы отодвинуть. С некоторым удовлетворением Шестов отмечал, что он перестал говорить об «абсолютном примате свободы»: он «присмирел и не решается уже вспомнить о несотворенной темной свободе». Но Шестов не снял своего упрека по вопросу, действительно ли хорошо думать, как предлагал Н.Б., что Бог не всемогущ?