Алексей Хомяков

Другим основателем славянофильства стал Алексей Степанович Хомяков (1804‑60). Его называли православно цельным человеком, «рыцарем Пресвятой Богородицы», «рыцарем Церкви». Душа его и мысль были созвучны всему лучшему в Православии. Его постоянно переиздаваемая работа «Церковь одна» ясна, цельна, кратка. Его уважали Герцен и Бердяев. А.Х. не был профессиональным богословом, его богословские рассуждения тесно сплетаются с философскими оценками и аргументами, поэтому его относят к философам.

В России тогда насаждалась официальная формула министра народного просвещения графа С.С. Уварова: «Православие, самодержавие, народность». (Уваров вместе со Сперанским прошел через элитарную масонскую ложу Фесслера). Ее, с одной стороны, использовали для идеологического оформления неканонической синодальной системы, а с другой — она устраивала защитников крепостного строя. Понятно, что эту формулу можно и нужно было истолковать в лучшем смысле, но А.Х. обратился к другому: Церковь — Единая, Святая, Соборная и Апостольская, она сохранила свое подлинное преемство с истинным Православием древности, в Церкви главное — истина и свобода во Христе.

А.Х. понимал свободу не индивидуалистически — не как свободу от внешних ограничений, или как условие личной независимости, как свободу выбора, самоутверждения и самореализации. Такое понимание свободы задали Ренессанс и Новое время, оно — результат размывания христианской культуры. Отрицать, что есть свобода выбора, было бы бессмысленно, но Хомяков подчеркивал, что главная свобода человека — это свобода в истине, в смысле слов Христовых: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8.32) и слов ап. Павла: «К свободе призваны вы, братья» (Гал. 5.13). Свобода во Христе — истинная свобода, а нецерковный человек в главном просто не свободен. Свобода во Христе и истина — главные признаки соборности.

Хомяков защищал это вопреки многим оппонентам, боявшимся самого слова «свобода» из-за связанных с ним левых ассоциаций. Не отдавать свободу левым — таков смысл его творчества. Сама Церковь стала для него великим субъектом свободы; вне Церкви настоящей свободы не существует. Свобода достигается в Церкви в результате духовной работы, подвига. Здесь усилие человека сочетается с даром свыше, здесь особое благословение Божие тому, кто трудится в Церкви в духе любви, смирения и молитвы. Хомякова не интересовала свобода без серьезных усилий и обязательств, потому что она остается всего лишь свободой нескончаемых метаний вне истины.

Жизнь в Церкви — главное. Каждый христианин должен стать живым членом Церкви — тогда он обретет подлинную свободу, истинное познание и безупречную нравственность. Именно в Церкви есть истина, вне Церкви истинная философия невозможна. А.Х., в чем-то повторяя Киреевского, добавляет: соборное сознание Церкви вводит в истину, дает свободу в истине; соборное сознание — это приобщение ко Христу. Дух Божий действует в соборном единении, истина открывается соборному сознанию в целом, а не рациональному уму отдельного человека. Вера разумного человека, глубоко укорененного в соборном сознании, получает прямой доступ к реальности, безошибочно ведет разум по пути к истине.

Вера, таким образом, ¾ источник даваемых разуму истинных знаний. Такое понимание единства веры и разума как будто бы ориентирует на то, что вера ведет разум по пути осмысления содержания откровения, т.е. на решение только богословских задач. Если выходить за пределы этих задач и продолжать по-хомяковски говорить о том, что вера ведет разум к прямому постижению глубин реальности, то, как сказал бы религиозно чуткий гносеолог, нужно либо признать, что есть откровения свыше, относящиеся к сотворенному Богом миру, либо принять поправку, что речь должна идти уже не о вере, а об интуиции, которая дает прозрения тех реальностей, относительно которых нет откровений свыше. Неполнота таких прозрений, неизбежность их субъективной интерпретации, скажет такой гносеолог, не позволяют сохранять в силе тезис, что так понимаемая вера не даст разуму ошибиться.

Во времена Хомякова веру и интуицию еще четко не различали. Но он возразил бы такому (отнюдь не плохому!) гносеологу, что он остался в стороне от соборного сознания Церкви, что он рассматривает веру и разум индивидуально, вне соборного сознания, как если бы философ, будучи в Церкви, верил и мыслил соборно, а, переходя к профессиональной работе, стал бы верить и мыслить индивидуально, нецерковно. Подлинная вера соборна: прежде всего Церковь — субъект веры, а отдельно взятый верующий верует не индивидуально, а соборно со всей Церковью, войдя в ее таинственную жизнь. Соответственно, меняется и мышление человека: когда оно преображается в духе такой веры, то меняются духовные основы мышления, приобретая соборное качество. На этом спор гносеолога и А.Х., вероятно, и оборвался бы.

Вернемся, однако, к самой соборности. Для Хомякова это дар Духа Святого. Соборность создается самой Истиной и не существует вне или без Истины. И когда слово «соборность» говорят политики, имея в виду прекрасное единомыслие или единодушие, это обманчивые речи, потому что соборность — явление не политическое и не социально-психологическое. Хомяков следовал древнему пониманию соборности как «кафоличности» — это и вселенскость, и полнота раскрытия даров Духа, полнота Духа в Церкви, чистота и догматическая определенность веры, верность Преданию, послушание Церкви.

Вопреки оппонентам, утверждавшим, что Церковь духовно охладела, что не видно благодати, что христиане ничем не отличаются от нехристиан, Хомяков призвал не изменять вере, что Церковь и поныне обладает всей полнотой даров Св. Духа. Если у каких-то православных эти дары не раскрываются, то только из-за отсутствия духовной работы и слабости веры в силу Христову. В жизни Церкви все есть, все дано, хотя и не все реализуется по нашему небрежению. Но все раскроется, если люди действительно захотят с полной самоотдачей работать ради Бога и ближнего.

Обратим внимание на критику Хомяковым западной идеи авторитета Церкви. Авторитет — от лат. auctoritas — власть. Идею авторитета А.Х. считал ложной, искажающей христианство. «Церковь — авторитет, — сказал Гизо в одном из замечательнейших своих сочинений; а один из его критиков, приводя эти слова, подтверждает их; при этом ни тот, ни другой не подозревают, сколько в них неправды и богохульства. Бедный римлянин! Бедный протестант! Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его…» (8, т.II, с.43‑44).

Яркие слова Хомякова «не авторитет Христос» можно простить как преувеличение в полемике, но невозможно согласовать с древним исповеданием «Иисус Христос есть Господь», вошедшим в наш Символ веры, а также и с евангельским свидетельством: «Слово Его было со властью» (Лк. 4.32.36) и «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28.18). Послушание Его власти — это, разумеется, послушание в духе любви, с чем согласится и А.Х.

А.Х. полемически защищал свободу как от ее неправильного осуществления в Протестантстве, так и от принуждающего авторитета в Католичестве. В общем виде это так. Но защита не во всем убедительна. Православие — не только свобода от авторитета в мирском или католическом смысле, но и догматическая чистота вероучения, канонический строй, жизнь в таинствах, иерархичность Церкви. Внутреннее духовное единство Церкви сочетается с внешним каноническим единством. Прот. Иоанн Мейендорф писал, что Церковь — реальность более глубокая, чем авторитет, она — источник всякого авторитета в Церкви. «В Церкви авторитет не подавляет и не ограничивает свободы; он, скорее, призывает к ней, утверждая верность Бога Его Новому Завету с человеком… Христианское понятие авторитета исключает слепое подчинение и предполагает свободное и ответственное участие всех в общей жизни Тела Христова» (19, с.59). В отношении Православия нужно говорить о «внутреннем авторитете», который чутко воспринимается сердцем верующего человека, а не о том «внешнем авторитете», который был предметом критики А.Х.

Идея авторитета появилась на Западе в VIII‑XI вв. как реакция католической иерархии на разделение путей веры и культуры. Киреевский относил это расщепление к XI в. Неотомист Э. Жильсон связал его с временами Карла Великого. Будем считать, что Жильсону виднее, когда именно. Реакцией на расхождение путей веры и культуры стала католическая идея, что иерархия имеет авторитет в вопросах веры и морали по отношению ко всему верующему народу. Идея авторитета «работала» на сохранение внешнего единства католического мира лет 500 — до Возрождения, когда расщепление пошло дальше и необратимо.

С точки зрения А.Х-ва, требование подчиняться авторитету — признак ослабления веры, потери ее полноты, попытка скомпенсировать последствия потери. Но ошибочно думать, что авторитет — это всегда плохо. А.Х. в пылу полемики фактически отождествил суть авторитета с его старым католическим пониманием и приравнял авторитет к авторитаризму — идолопоклонству перед авторитетом.

А.Х. критиковал Католичество как авторитет без свободы, а Протестантизм — как свободу без авторитета. Полемическая простота таких оценок нуждается в поправках. В Католичестве XIX в. были те, кто помнил о соборных началах. О. Георгий Флоровский писал, что Хомяков, вероятно, читал немецкого католического богослова И. Мёлера, который ратовал за «истинную католичность» «во имя духовного возврата к святоотеческой полноте» (2, с.279). А.Х. упрощал дело, заявляя, что на Западе забыли о соборности, но в главном он прав: нужна подлинная свобода во Христе, внутреннее послушание Церкви, а не авторитарной иерархии.

«Христианство есть не что иное, как свобода во Христе. Я признаю Церковь более свободную, чем протестанты, ибо протестанты признают в Св. Писании авторитет непогрешимый и в то же время внешний человеку, тогда как Церковь в Писании признает свое собственное свидетельство и смотрит на него как на внутренний факт своей собственной жизни. Итак, крайне несправедливо думать, что Церковь требует принужденного единства или принужденного послушания. Напротив, она гнушается того и другого, ибо в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть». И еще: «Так неужели реформаты по праву считают себя представителями начала свободы? Нисколько. Говорить, что каждый человек должен быть свободен в своем веровании, — это еще не все; в этом еще не определяется отличие свободы христианской от любой другой… Единство внешнее, отвергающее свободу и потому недействительное, — таков романизм. Свобода внешняя, не дающая единства, а потому также недействительная, — такова Реформация. Тайна же единства Христа с Его избранными, единства, осуществленного Его человеческою свободою, открыта в Церкви действительному единству и действительной свободе верных» (8, т.II, c.183).

Православный просто не найдет в Протестантстве ничего такого, чего бы он не имел в лучшем виде в своей Церкви. Поэтому «Хомяков мог утверждать, что православный христианин обладает полной индивидуальной свободой и религиозной искренностью, подобной той, что есть в протестантизме, и вдобавок еще живым единством Церкви» (С. Франк, 10, с.180). И вот каков упрек А.Х‑ва. Торжество религиозного индивидуализма в протестантской среде означало слабость по отношению к духу мира сего. Если человек по-настоящему церковен, то он духовно силен (не своей силой). Если же человек эгоцентрик, он духовно слабее человека церковного, но действует последовательнее и решительнее еще более слабого религиозного индивидуалиста, потому что последний внутренне раздвоен: он пытается быть религиозным, оставаясь индивидуалистом. Это жалкое состояние: ни истины, ни благодати, ни соборности, ни свободы, ни силы духа.

Замечено верно. И все же нет полной убедительности в приравнивании к индивидуалистической свободе протестантского стремления освободиться от авторитета Рима. Лучшее в протестантстве — призыв максимально ответственно принимать повеления Слова Божия. Если честно этому следовать, то индивидуалистическое своеволие надо отложить. Другое дело, что ряд протестантских теологов XIX в. были совсем не на высоте этого призыва. Они и дали А.Х‑ву поводы для упреков в индивидуализме. (Не будем исключать также и то, что полемист А.Х. мог иметь в виду отнюдь не только далеких протестантов, но и духовно дряблых лиц рядом). В ХХ в. мы найдем других протестантов. Напр., П. Тиллих писал о мужестве веры вопреки силам небытия, П. Рикер о пророческом духе христианской веры вопреки всякой фальшивой религиозности, Д. Бонхёффер о внутреннем послушании сердца Богу. А в XIX в. оппонент Гегеля С. Кьеркегор напомнил о страхе Божием. Впрочем, этот вопрос требует особого рассмотрения. Пример такового мы видим в работах архим. Августина (Никитина), который нашел у самого Хомякова немало свидетельств того, что он относился к лучшим протестантам всерьез (13).

Вопрос, была ли в истории России соборность и «цельность жизни» как состоявшийся факт, ранние славянофилы решали просто по примеру Киреевского: была в период Московской Руси. Такая идеализация характерна для всех славянофилов, хотя, впрочем, А.Х. был в этом отношении более сдержанным. Исторически она не подтверждается. Всякий, кто знает историю хотя бы в период от Ивана III до Василия III и Ивана IV, вспомнит, сколь тяжелым было это время для Церкви. Историческая наука опровергает фактами, что подлинная соборность имелась в общенациональной жизни Московской Руси. Историю надо уважать, но она вовсе не опровергает собственного содержания соборности. Оно задается духовной традицией Церкви, а не тем, реализовалось оно или нет в толще народной жизни какого-либо исторического периода.

Идеализации нередко переходят в фальсификации. С. Франк писал о «фальшивой религиозной восторженности» в таких идеализациях, губительных для истины: «Славянофильство есть в этом смысле органическое и, по-видимому, неизлечимое заболевание русского духа (особенно усилившееся в эмиграции)» (17, с.99). Но не будем спешить раздавать диагнозы. А.Х. сам боролся с духом националистической гордыни и не возносил величие нации выше Православия. «Не верь, не слушай, не гордись!» — отрезвлял он многих, видя это искушение. Все же Россию он поставил выше Византии: Византия не выполнила историческую задачу построения общественной жизни на христианских началах, а Россия еще сможет это сделать. Надежда пока не оправдалась.

Не эти идеализации являются главным в славянофильстве. Лучше обратить внимание на духовно здоровое понимание ранними славянофилами того, какой должна быть подлинная христианская община, и на их убеждение, что она осуществима на земле по милости Божией. Сказанное Франком не обесценивает того, что А.Х. связывал именно с Россией историческую миссию хранить истинное Православие, свидетельствовать миру его чистоту и истину.

Дух мысли Хомякова можно ассоциировать с традицией преп. Нила Сорского — с большим основанием, чем преп. Иосифа Волоцкого. Сказанное не означает принижения дела преп. Иосифа, а только констатацию того, какой идеал святости ближе. А.Х. и др. славянофилы ценны не своими полемическими крайностями, а тем, что защищали соборные основы Православия: нельзя быть Церковью наполовину, нельзя быть христианином наполовину, нужно осуществить подлинную христианскую жизнь во всей ее полноте.

* * *

В истории России западники превозмогли влияние славянофилов. С 40-х гг. XIX в. в основном они определяли атмосферу в социально-политической и культурной жизни. Русская историческая наука, одно время выполнявшая задание славянофилов, затем отошла в сторону. Спустя столетие Г. Федотов, пройдя через западнический соблазн, другими глазами посмотрел на эту давнюю полемику и увидел в ней тяжбу между Москвой и Петербургом, в чем-то ушедшую в прошлое, а в чем-то сохранившую свое значение и поныне:

«Еще недавно мы верили, что Россия страшно бедна культурно, какое-то дикое, девственное поле. Нужно было, чтобы Толстой и Достоевский сделались учителями человечества, чтобы алчные до экзотических впечатлений пилигримы потянулись с запада изучать русскую красоту, быт, древность, музыку, и лишь тогда мы огляделись вокруг нас. И что же? Россия — не нищая, а насыщенная тысячелетней культурой страна — предстала взорам. Если бы сейчас она погибла безвозвратно, она уже врезала свой след в историю мира — великая среди великих — не обещание, а зрелый плод» (20, c.3‑4).

О полемике вокруг наследия ранних славянофилов см. Приложение 1.