Трагедия философии

Одна из поздних философских работ С.Б. — «Трагедия философии (философия и догмат)» (1921). Здесь С.Б. не вспоминает о Софии, а пишет, что западная философия завершила свой обширный, многовековой жизненный круг — круг блужданий по разным ересям. Он имеет в виду прежде всего Гегеля с его системой идеализма, но не только его. «Религиозная основа философствования есть факт, не подлежащий даже оспариванию, все равно, сознается он ею или не осознается. И в этом смысле история философии может быть показана и истолкована как религиозная ересеология» (6, т.I, c.317).

Ересь он понимал не догматически, а в смысле философском как односторонность системы, что напоминает «Критику отвлеченных начал» Вл. Соловьева. Любая философская доктрина, начиная с Нового времени, — это сознательная, заведомая односторонность, или одномотивность: из ограниченного опыта, доступного отдельно взятому мыслителю, с привлечением ограниченных принципов создавались все системы. Например, из абсолютной идеи Гегель выводил всю мировую историю, а Шопенгауэр из мировой воли— всю картину вселенной. Или: из представления об изначальности феномена жизни выводилась картина мира как многообразия форм бурлящей жизни. Каждая старая система отвергалась новым мыслителем, который предлагает новую только для того, чтобы ее потом отверг последующий.

С.Б. объяснял это тем, что философия оторвалась от христианских корней. Нужно восстановить ее связь с христианской верой. Он настаивал на первичности духовного опыта, из которого должна вырастать мысль, в которой есть и вера и нравственность. Мысль должна быть добра, ее доброта вырастает из духовного наполнения мысли, а мысль чисто рациональная не добра, суха, аналитична, в ней нет ни этики как таковой, ни духовности.

Разум должен быть чутким к духовному опыту, осмысливать его глубину, которую догмат и литургия выражают в Православии наилучшим образом. Он писал: «Догмат есть существенный исход для разума, спасение от его антиномий, апорий. В то же время догмат не есть ответ самого разума, который являлся бы разуму имманентен как его собственное порождение, догмат дан разуму трансцендентно, т.е. откровением» (6, т.I, с.426). Догмат есть исход разума из светской европейской культуры. С.Б. и сам совершил свой исход из философии. Он, впрочем, шел тогда скорее к софиологии, чем к догмату.

Религиозный опыт

В «Свете Невечернем» ему посвящено много места. Здесь религия понимается как связь с Высшим, переживаемая как встреча с Богом, когда верой мы опознаем Бога именно как Бога. Религиозная встреча уничтожает скептицизм и пробуждает жажду подняться из плена мира сего к Богу, из рабства к свободе.

Первым критерием для оценки подлинности религиозного опыта является принцип: Бог трансцендентен и имманентен. Трансцендентность означает запредельность нашему миру и возможностям нашего мышления. Имманентность же — принадлежность «миру» и «я». Если этот критерий применить к любому виду оккультизма, в том числе и к такому утонченному его варианту, как «познание высших миров» в «духовной науке» Р. Штайнера, мы увидим, что здесь все духовное трактуется как тонко-материальное, т.е. в конечном счете как имманентное. Следовательно, здесь мы не имеем религиозного опыта в собственном смысле этого слова, не встречаем Бога. «Высшие миры» — это в лучшем случае не более чем наш собственный внутренний мир (2, с.23). Познание этих «миров» — это стремление овладеть ими. Бог же — не предмет обладания. Правильное отношение к Богу — это вера, смирение и любовь. Нет метода, чтобы овладеть Богом на путях знания, но нужно прилагать усилия, чтобы Бог пришел к ищущему его, и тогда будет встреча, которая все и решит.

Другим критерием является верность Преданию. С.Б. настаивал, что содержание веры, рождающегося из личного духовного опыта, — не чисто индивидуально, оно сверхиндивидуально и требует усилия человека для его расширения и углубления, для приведения в согласие с церковной традицией. В вере совершается «двусторонний богочеловеческий процесс» (2, с.32). Вера — «мужественная сила духа, собирающая в одном узле все душевные энергии» (с.50). Вера нуждается в догматической определенности, а «догмат есть формула того, что опознается верою как трансцендентное бытие» (с.50).

С.Б. критиковал протестантов за пренебрежительное отношение к Преданию Церкви, за наивную надежду, что чисто индивидуальный духовный опыт всегда и во всем безупречен и достаточен для полнокровной религиозной жизни. Индивидуализм в религии — это всегда упадок или болезнь, но в наше время он популярен и широко пропагандируется. Кафоличность поэтому является непременным условием подлинного религиозного опыта. Нельзя обладать истиной индивидуально, важно жизненное единение в истине, соборность истины. Религия есть «связь не только человека с Божеством, но и человека с человечеством» (с.52).

Вера, продолжал С.Б., это также огненная любовь, не идущая на компромисс ни с чем сомнительным и испепеляющая все ложное. Поэтому она сурова и требовательна. «Надо быть рыцарем истины, всегда готовым к бою за всякое умаление чести Прекрасной Дамы. Так называемая терпимость может быть добродетелью, и становится даже высшею добродетелью, чем нетерпимость, лишь тогда, когда она питается не индифферентным “плюрализмом”, т.е. неверием, но когда она синтетически (или, если угодно, “диалектически”) вмещает в себе все относительные и ограниченные полуистины и снисходит к ним с высоты своего величия, однако, отнюдь не приравниваясь к ним, не сводя себя на положение одной из многих возможностей в “многообразии религиозного опыта”. Можно в качестве примера указать на отношение ап. Павла (см. особенно Посл. к Римл., гл. 12) к воскормившему его и оставленному им иудейству: вот пример положительной терпимости и положительной нетерпимости. Любовь не есть терпимость. Разве это не Учитель любви говорил: горе вам, книжники, фарисеи, лицемеры, порождения ехидны, гробы повапленные, — все эти гневные и беспощадные, именно в своей правде беспощадные слова? Разве это терпимость в нашем кисло-сладком, плюралистическом смысле? Ведь это же “буйство”, “фанатизм”, на взгляд проповедников терпимости… Боже, пошли же нам ревнивую нетерпимость в служении святой правде Твоей!» (2, с.51-52).

Еще один критерий связан с историчностью любой реально существующей религиозной традиции. «Кафолическая природа религии, — настаивал С.Б., — побуждает особенно чтить историческое предание» (2, с.55). Историческое возвышается в традиции до кафолического, и он оценивал как «недорослей» тех, кто пренебрегает исторической эмпирией под предлогом вдохновения в религии. «Недорослями» он считал тех, кто принял идеалы западного Просвещения. Что же они придумали? — Т.н. «естественную религию» — почтительное отношение к абстрактному Высшему бытию, соединенное с кое-какой этикой. Но никакой «религии вообще» не существует, есть только конкретные верования, с конкретным именем Божиим. Придумали еще теософию с ее «эзотерикой». Но нет и здесь никакого подлинного религиозного опыта, нет реальной встречи с Богом, а есть лишь универсальный жаргон, своего рода «религиозное эсперанто», да еще обходная тактика борьбы с христианством под видом его ассимиляции восточными доктринами индуистского характера. Ответ С.Б.: «Всякая религия догматична, она устанавливает отношение не к Божеству вообще, но к определенному, имеющему свое “имя” Богу» (2, с.56).

Здесь С.Б. дает много удачных оценок. Кроме того, он взялся философски оправдывать миф, который тогда многие вслед за идеологами Просвещения считали вымыслом, глупостью, наивными баснями и пр. Заблуждений в мифах, разумеется, немало, но все же С.Б. видел в них и другое: миф — это архаическая форма передачи глубоких духовных истин, которые невозможно выразить в понятиях и теориях: «Религиозные образы, реализующие и выражающие религиозное содержание, представляют собою то, что обычно называют мифом» (2, с.57). Если религиозное содержание подлинно, то и миф несет в себе истину, передает определенную конкретно выраженную правду, по-своему достоверен. Содержание мифа всегда конкретно, оно говорит не о Боге вообще, а о Его конкретном явлении. Миф убедителен тем, что он передает нечто большее, чем только человеческое, он передает открывшееся свыше и не должен рассматриваться как самовыражение художника, поэта и др. Не человек создает миф, но миф высказывается через человека. Возможности прельщения и обмана здесь совсем не исключены, отметил С.Б., поэтому нужно выверять мифологические повествования по церковному преданию.

Содержание мифов символично. Символы — это то в нашем мире, что свидетельствует о Высшем бытии. Символы сопричастны Высшему и поэтому объективны. Люди не придумывают символы по своему желанию, как это они могут делать со знаками, символы как-то непостижимо рождаются в духовной жизни религиозной общины. С.Б. сближал также мифы и культовую практику: «Культ есть переживаемый миф — миф в действии» (2, с.62). Это он делал в полемике с тем, что он назвал «иконоборческими вкусами» нашего времени, требующими дискредитации обряда.

С.Б. в своем понимании мифа и символа во многом следовал Шеллингу и не положил ясной черты, разделяющей мифы и священную историю Ветхого Завета, мифы и Евангелие, мифы и таинства. Священная история, писал он, есть «мифологизированная история»: «история, не переставая быть историей, становится мифом» (2, с.61), а при Воплощении «история и миф совпадают» (с.62). С этим не следует соглашаться. История, в отличие от мифов, имеет большую степень фактической достоверности. Но не только в этом дело. Протестант П. Тиллих заметил, что слова Бога на Синае «Я есмь Сущий» (Исх. 3.14) не являются символическими или тем более мифологическими. А Евангелие — совсем не миф, это Благовестие. Евангелисты прекрасно знали о современных им мифах, но именно мифам противопоставили вверенное им Евангелие.

Оставим мифы для религий и связанного с ними культурного творчества за пределами христианства. В Св. Писании (в Ветхом Завете) только некоторые фрагменты могут иметь мифологическую форму, которой вовсе не обесценивается их содержание. В язычестве мифы и мистерии действительно едины, но в том-то и суть таинств, что в них действует Сам Бог. Воплощение Христово означает, что «Слово стало плотью», причем не только в том смысле, что Бог стал человеком, но еще и в том смысле, что Слово Божие вошло в ткань человеческого языка и внесло в него новое, сверхсимволическое измерение. Словом Божиим совершаются таинства, но слова как символы были бы здесь бессильны.

В итоге мы видим, что сравнительно удачное рассмотрение сути религиозного опыта сопровождается у С.Б. неубедительным подходом к тому, как понимать роль мифов и символов в жизни Церкви. Но нужно сказать хотя бы несколько слов о «Философии имени» С.Б., поскольку в ней речь идет о большем, чем миф. В «Свете Невечернем» С.Б. писал: « Имя Божие есть как бы пересечение двух миров, трансцендентного в имманентном» (2, с.26). Бог призывается в именовании, и, принимая молитву нашу, Он признает это имя Своим, «реально присутствуя в нем» (там же). Позднее С.Б. сравнивал имя Божие с иконой, с откровением, с воплощением Слова: «Вся икона есть разросшееся имя» (16, с.219). В имени Божием он видел проявление живой силы Божией, обнаружение Его энергии: «Божественная энергия сама говорит о себе в человеке, открывается в слове, и слово, именование Божие, оказывается как бы ее вочеловечением, человеческим воплощением» (с.217). Это — больше, чем «идея Бога», больше, чем сопричастность или символ.