§ 3. Історія як прогрес свободи

Історія людського суспільства єдина, але не одноманітна. Незважаючи на величезну різноманітність, вона є діалектичною изаємодією двох протилежних тенденцій: до єдності людського роду і до збереження самобутності етносів. І як наслідок — затверджується єдність різноманітності як історичний закон, як соціальна необхідність, як «розум історії». Чимала спокуса криє­ться у прагненні зобразити розвиток суспільства як переможну зміну, одна за одною, суспільно-економічних формацій аж до затвердження останньої — комуністичної; далі йти нікуди, бо, мовляв, здійснився стрибок з «царства необхідності» в «царство свободи». Такий абсолютно лінійний погляд на розвиток світової істо­рії має один недолік: він хибний, адже перша універсальна форма суспільного розвитку з'являється лише з приходом капі­талізму, тобто затвердилася в Новий час. Не випадково поняття «суспільство» виникло лише наприкінці XVIII ст. По-друге, у світовому масштабі мало місце паралельне існування різних за своїм змістом суспільно-економічних формацій. І, по-третє, зміст суспільного прогресу не вичерпується зміною формацій.

Так, безумовно, ідея формації як широкої стадії у прогре­сивному розвитку людства не спростовується, але ми усвідомили всю складність переходу від однієї формації до іншої: прогре­сивний розвиток не є прямолінійний, він обтяжений контртен-денціями, застоєм, соціальними катастрофами. «Реальний соціа­лізм», наприклад, не витримав перевірку історією, яка ще раз нагадала про те, що у розвитку суспільства завжди мають місце різні можливості. Заплющувати очі на них, більше того, під­хльостувати історію в ім'я реалізації абстрактної схеми озна­чає стати на шлях розриву політики і моралі. Так людина пере­творюється на засіб і жертву соціальної утопії. Так в історію входить зло. Кант писав: «Історія природи починається з добра, бо вона творіння Боже, історія свободи — зі зла, бо вона є справою рук людських» ⁷. Як же так? Та думка Канта зрозумі­ла: природа не знає зла, бо в ній немає розуму і цілей, нема і ціни досягненому. За всі досягнення у суспільному розвитку людство має платити. Та навіть не це головне. У свою ціле-покладаючу діяльність люди обов'язково вносять ідею зміни соціальних інститутів, що сприймається певними верствами як «святотатство», а власне практика реалізації цілей (ідеалів) виявляє неадекватність засобів, які застосовуються. Зло стає лостійним супутником історії, а вимога гуманізації людських взаємин — сталою реакцією на негативну сторону соціальної практики. Що ж робити? Відмовитися від цілепокладання, від ідеалів? Однак без ідеалів не обійтися, і воювати, мабуть, слід не проти ідеалів, а проти конструювання «кінцевих» цілей істо­рії, проти приниження можливостей суспільства щодо саморе­гуляції, проти заперечення природного ходу історії.

А все ж таки чи має сенс історія? Чи має суспільний розви­ток мету? Якщо ми визнаємо єдність історичного процесу, на­магаємося виділити стадії його, то постановка питання про долю людства, про провідну тенденцію в існуванні соціуму, розмова про траєкторію і цілі людського суспільства цілком правомірні. Більше того, вже є ряд спроб накреслити загальний

хід людської історії і з'ясувати логіку її. Найбільш цікавими, на нашу думку, є книга фінського вченого і громадського діяча П. Куусі «Цей людський світ» ⁸, у якій наведено короткий, але точний огляд історії людства, а також тритомна праця Джава-харлала Неру⁹. У свій час В. І. Вернадський дав короткий і дуже цікавий нарис історії цивілізації, який у своїх головних моментах не застарів і досі ¹⁰.

Загальний висновок з цих робіт такий: суб'єкт суспільного прогресу з плином історії включає в себе дедалі нові соціальні сили, утверджується стійкий процес звільнення дедалі нових мас людей від різноманітного зовнішнього примусу з метою забезпечення умов для більш повного прояву індивідуальних можливостей і внутрішньої свободи кожної окремої людини.

З одного боку, історія не дає гарантів, бо немає такого при­родного або історичного логосу, згідно з яким людські індивіди приречені на оптимальну поведінку, а наш світ із «залізною» необхідністю знайде земний Едем. Історія дійсно-таки не є казка із щасливим кінцем. Однак, з іншого боку, кожний новий крок історії розширює рамки пошуку власне людської і соціаль­ної гармонії. Поступово історія здобуває сенс в міру демісти­фікації подій, бо головною діючою силою виявляється особи­стість, яка має історичне чуття і формує історичну свідомість.

Історичний процес буття перетворюється на процес само­визначення, самостворення і самоздійснення людини. Так долає­ться розірваність суб'єкта і об'єкта історії і створюються пере­думови для подолання хоча б кричущих форм відчуження. Отже, прогрес людства полягає не стільки у ступінчастому пере­ході від однієї формації до іншої, скільки у накопиченні цін­ностей цивілізації на кожному витку прогресу. Та й сама циві­лізація є, по суті, ні що інше, як сума ефективних регулятивних механізмів, досягнень духовної культури, способів спілкування, моральних ідеалів і принципів, сума, що є фіксованим позитив­ним підсумком істинно людського.

Пошуки сенсу історії пронизують роботи таких видатних ми­слителів XX ст., як Б. Кроче, А. Бергсон, А. Тойнбі, П. Тейяр де Шарден, В. І. Вернадський, К. Ясперс, П. Сорокін, М. Бер-дяєв та ін. Як довів гіркий досвід нашого століття, людина не проходить по історії «залізною ходою», вона не є абсолютним володарем історії, а залишається відповідальним співпричетни-ком її.

⁷ Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Трактати н письма.—М., 1980.—С. 50.

394

⁸ Кууси Пекк'а. Зтот человеческий мир.— М, 1988.

⁹ Неру Джавахарлал. Взгляд на всемирную историю. Письма к дочери из тюрьмьі, содержащие свободное изложєние истории для юношества.— М., 1989.—Т. 1—3.

¹⁰ Вернадский В. И. Философские мьісли натуралиста.— М., 1988. Саме боротьба людини за ствердження і розвиток глибоко моральних, вищих цінностей життя і становить процес реаліза­ції сенсу історії, іншими словами, сенс історії визначає гідна духовна співвіднесеність, що перетинає часи, людини з самою соїкою, із своїми побратимами, з цілісністю буття. Такий стан з давніх-давен називали гармонією. І, мабуть, слід погодитися з зауваженням С. С. Алексєєва: «Секрет, одухотворена таємни­ця майбутнього, мабуть, у тому, щоб гармонія стала головною ланкою в житті людей в усіх гранях її: і у взаєминах людини з собою, і у взаєминах людини з суспільством, і у ставленні її до природи» ^и.

Суспільство не досягло такого стану, але в наш час значно розширилися можливості руху до такого стану. За образним висловом К- Ясперса, сучасну епоху правомірно означити тер­міном «осьовий час», бо саме на рубежі тисячоліть закладає­ться матриця розвитку суспільства на прийдешнє тисячоліття. Творцем і носієм майбутньої культури повинна стати особи­стість, яка здатна подолати етнічну й соціальну замкненість, а, отже, здатна «жити у ритмі тисячоліть» (Гастон Башляр). Проте велич і свобода людського духу назавжди залишаться благими побажаннями, якщо в процесі утворення всесвітньої цивілізації не будуть подолані недоліки нинішньої цивілізації, особливо такі, як соціальне гноблення та споживацьке ставлен­ня до природи.

Екологічні і соціальні катастрофи, яких вдосталь випало на долю XX століття, вказують на те, що людство досягло межі прогресу в його традиційних формах, поставлена під сумнів цінність проективної свідомості як такої. Саме тут криються ко­рені інтересу до міфа як у філософії й етнографії, так і в літера­турі, яка останніми десятиліттями поповнилася цілою низкою міфопоетичних творів ¹². Що ж приваблює у міфі? Ідея життє­діяльності, а не перетворення, тобто заперечення історизму в ім'я збереження досягнутих життєвих цінностей.

Міфотворення в роботах його дослідників розглядається як інструмент стабілізації культури, захисту її від омертвіння й огрублення. Леві-Стросс, Мірча Еліаде, Фрезер та інші дослід­ники міфа досить добре показали евристичну цінність міфа як способу діяльності, способу позаісторичного мислення і способу ставлення до природи (обгрунтування ідеї зооцентризму й антропоморфізму). Тепер найскладніше — це уявити собі життя в майбутньому, саму можливість життя «після історії».

¹¹ Алексеев С. С. Перед вибором.—М., 1990,—С. 181.

¹² Манн Т. Иосиф и его братья.— М., 1987; Маркес Г. Сто лет одино-чества.—М., 1971; Айтматов Ч. И дольше века длится день.— М., 1981.

396

Як літопис боротьби за існування історія вичерпала себе з появою перспективи загальної смерті, а тим часом не вичерпала себе жага до життя, адже зараз посилилася тенденція до за­перечення культу історичного підходу. «Осьовий час» К. Яспер­са, концепція локальних цивілізацій А. Тойнбі, ідея ноосфери Шардена — Вернадського, екологічна есхатологія, дослідження з антропології, міфології та етнографії — все це багато в чому виклик історії, а точніше концепції лінійного прогресу з її куль­том непомірного перетворення - суспільства замість збереження його.

На перший план висувається затвердження в соціальному житті ідеалів свободи і справедливості і збереження життя як такого, а це зовсім не передбачає кількісного нарощування сфе­ри матеріальних благ. «Можна припустити,— пише дослідник архаїчних культур В. М. Топоров,— що за історичним періодом йтиме новий період, в якому визначальну роль відіграватимуть цінності духовного плану, які не можна описати історично і тим більше в історичній перспективі» ¹³.

У межах гуманістичної концепції прогресу вирішальним його критерієм є розвиток самої людини, світ її універсальності і ступінь подолання всіх форм відчуження. Однак у наш час — час народження глобального гуманізму — ми не можемо не враховувати цінності екологічного імперативу, адже концепція «людини як міри всіх речей» суто антропоцентрична і навіть антропоегоїстична. Нібито справедлива теза про безмежний розвиток сутнісних сил людини, але не доповнена вимогою від­повідальності людини перед усім живим на Землі і у Всесвіті перетворюється на хижацьке ставлення до природи. Філософ­ська свідомість виділила людину з природи. Притаманний антропологічному світогляду антропоморфізм змінився на антропоцентризм, який став своєрідною релігією Нового часу. Думка Протагора про людину як мірило всіх речей в епоху Відродження стала основою ідеології титанізму.

Античне суспільство жило турботами земного світу, що в по-' тенції вело до духовної пустоти. В епоху еллінізму в міру за­непаду полісного устрою починаються активні пошуки духов­ного начала, які завершилися утвердженням християнства. Для феодалізму характерне панування релігійної свідомості, а тому мета життя виноситься за межі земного існування і споживаць­ких інтересів. Новоєвропейська культура, починаючи з епохи Відродження, знов робить людину мірилом усіх речей і в центр людського існування знов ставить земні, матеріальні потреби й

¹³ Топоров В. Н. О космологических источниках раннеисторических опи­саний //Тр. по знаковим системам.— Тарту, 1973.— Вьга. 6.—С. 148. інтереси; сформувалася «економічна людина» з культом ко­ристі. Здавалося б, коло замкнулося. Мабуть, цей поворот у світосприйнятті і покликав до життя концепцію, згідно з якою у духовній сфері немає і не може бути прогресу, а має місце лише різноманітність форм духовного буття.

Доцільніше було б висловитися так: немає прогресу без ре­гресу, платою за прогрес завжди є відступ у якомусь іншому відношенні.

«Великі обіцянки Безмежного Прогресу,— пише Фромм,— передчуття володарювання над природою, матеріального до­статку, найбільшого щастя для найбільшої кількості людей і необмеженої власної свободи підтримували надію і віру поко­лінь з самого зародження індустріального століття» ^и. Фромм пропонує відродити культуру високої духовності, яка була при­таманна ранньому середньовіччю, А. Швейцер радить сприйняти традиції індійсько*!' культури з її принципом ненанесення шкоди живому; майже всі дослідники міфології виділяють природоохо-, ронну функцію міфа. Все це пошуки нових шляхів прогресу людства, усвідомлення ним того факту, що матеріальний про­грес повинен поступитися культивуванню духовних цінностей. Без цієї умови свобода виродиться у свавілля, а справедливість взагалі неможлива. Слід підкреслити, що через формаційний підхід не можна зрозуміти унікальність античного мистецтва або велич давньоіндійської філософії. їх можна зрозуміти лише з позицій цивілізаційного підходу, який орієнтує на нарощуван­ня позитивного в історії, фіксує неперервність у суспільному розвитку.

Людина, за висловом М. Бахтіна, повинна «світитися відпо­відальністю». Нині — це відповідальність перед життям. Якщо, зазначав у свій час 3. Фрейд, у справі підкорення природи людство йшло шляхом постійного прогресу і має право очікува­ти ще більшого в майбутньому, то досить важко констатувати аналогічний прогрес у справі упорядкування людських відно­син. Та не можна й сподіватися на все це, якщо не відбудеться переорієнтації з матеріальних турбот на духовні, із завойовни­цького ставлення до природи на гармонійне, з технократичних орієнтирів на синтез ідей і традицій усіх епох та культур, від антропоцентризму і геоцентризму до космоцентризму, від саєн-тизму до гуманізму.

Як підкреслює фінський вчений П. Куусі, людина із сліпого «авангарду еволюції» повинна перетворитися на носія «керова­ної еволюції», відповідального за все живе на Землі¹⁵.

¹⁴ Фромм 3. Иметь или бить? — М., 1986.—С. 32.

¹⁵ Кууси Пекка. Зтот человеческий мир.— М., 1988.

398

Контрольні запитання

1. Чи вичерпують суспільний розвиток прогрес і регрес?

2. Чи можливе існування чистого прогресу без будь-яких зв'язків із ре­гресом?

3. Чи є поняття «прогрес» синонімом нового, позитивного в суспільстві, а поняття «регрес» — синонімом негативного?

4. Чи свідчить «прогрес у підкоренні природи» про прогресивний розвиток людства?

5. Чим відрізняється регрес від застою в суспільному житті?

Розділ 16 КУЛЬТУРА І ЦИВІЛІЗАЦІЯ

Основні проблеми. Що таке культура з точки зору філосо­фії? Яким є співвідношення понять: «природа», «суспільство», «культура»? Яке місце посідає категорія «людина» у визначен­ні культури? Що таке «індустрія культури»?

Ключові терміни. Культура. Цивілізація. Людська діяльність. Творчість. Цінність. «Технологічна культура». Духовне вироб­ництво.