§ 6. Філософський структуралізм

Як антитезу вирішення антропологічних проблем філософією екзистенціалізму слід розцінювати філософський структуралізм.

Оскільки цю школу представляли переважно французькі вчені і філософи, то в такому розумінні її було б доцільно назвати французьким філософським структуралізмом. Однак зважаючи на те, що генетичні витоки деяких ключових ідей цієї школи формувались і за межами Франції і вплив її був там значний, особливо в США, школа названа саме філософським структура­лізмом.

Головні представники цієї школи — французький етнолог і філософ К. Леві-Строс, філософи М. Фуко, Ж. Лакан, літерату­рознавець Р. Барт. Вихідцем її був також один із засновників філософського напряму постмодернізму Жак Дерріда. Основним джерелом розробки методології філософського структуралізму була структурна лінгвістика і насамперед теоретичні настанови швейцарського лінгвіста Фердинанда де Соссюра (1857—1913). Новаторство останнього полягало в обгрунтуванні системно-структурного підходу до вивчення мови як знакової системи, що підкоряється своєму особистому внутрішньому порядку. Враху­вання цієї обставини дало змогу Соссюру значною мірою «роз­вантажити» процес пізнання мови від блукання по «джунглях» несистематизованих емпіричних фактів використання мови. З цією метою він увів принципові дихотомічні розрізнення вну­трішньої і зовнішньої лінгвістики, мови та мовлення (розмови), синхронії та діахронії. На відміну від порівняльно-історичного мовознавства Соссюр поставив перед собою мету дослідити мову в її сучасному стані, виділивши такий аспект її, як одночасність, тобто синхронний аспект. Він не заперечував необхідності враху­вання аспекту змін, розвитку мови, тобто діахронії. Водночас Соссюр наполягав на тому, що саме завдяки синхронному під­ходу до вивчення мови можна осягнути такі її суттєві риси, які недоступні діахронічній лінгвістиці.

Щодо розрізнення мови та мовлення, то воно дає змогу чітко зафіксувати своєрідність як сфери загального, обов'язкового, так і сфери мінливого, індивідуального. «Перша сфера,— під­креслює М. М. Грецький,— мова... сукупність правил (код), котрим кожний індивід, що користується цією мовою, повинен підкорятися. Друга галузь — мовлення, сукупність реальних фраз (повідомлень), в якій серед багатьох варіантів має місце вибір, що залежить від індивіда» '. Поняттям внутрішньої лінг­вістики, які він вважав корелятивними щодо понять мови і син-

¹ Грецкий М. Н. Французский структурализм.— М., 1971.— С. 12. хронії, визначаються як суттєві внутрішні механізми функціо­нування мови.

У розробці і збагаченні методології структурної лінгвістики брали активну участь Празький лінгвістичний гурток, Копенга­генська школа глосематики та американська школа дескрип­тивної лінгвістики. Структурна лінгвістика виявилась досить плідною: істотним був її внесок у дослідження в сфері машин­ного перекладу з однієї мови на інші, у створення й застосу­вання штучних мов, необхідних для функціонування кібернетич­них машин.

Особливістю розвитку структурної лінгвістики у Франції бу­ло те, що ідеї та методологія її були використані для обгрунту­вання об'єктивного підходу до дослідження неусвідомлених як окремими людьми, так і історичними спільностями людей струк­тур відносин у різних галузях соціально-культурної дійсності."За загальною методологією структурного методу в різних сукуп­ностях об'єктів виділяються однотипні структури, побудовані на основі однотипних відносин між однотипними елементами, а центр уваги зміщується на евристичні потенції знання саме як інваріантних відносин, тобто йдеться про відносини, що збері­гаються у досліджуваних об'єктів під час їх перетворень.

Саме ці особливості структурної методології врахував К. Ле-ві-Строс при дослідженні шлюбно-родинних відносин, ритуалів, міфів, культурного і ментального життя первісних племен у ці­лому. Використовуючи «бінарні опозиції» (природа — культура, рослинне — тваринне, сире — варене та ін.) і деякі прийоми теорії інформації, синтезуючи методологію структурної лінгвіс­тики з проблемним полем культурної антропології, він дійшов висновку, що «з найбільш теоретичної точки зору мова є також умовою культури тією мірою, якою остання володіє будовою, подібною до будови мови. І та й друга створюються шляхом опозицій і кореляцій, іншими словами — логічних відносин. Та­ким чином, мову можна розглядати як фундамент для встанов­лення на його основі структур, іноді й більш складних, але ана­логічного типу, відповідних культурі, яка розглядається в різних аспектах» ².

За Леві-Стросом, шлях до вивчення соціокультурних явищ визначається трьома закономірностями: 1) вивчати слова та вчинки людей і рухатись у напрямку до з'ясування їхніх струк­турних елементів та відносин; 2) у пізнанні рухатись від свідо­мості людей до виявлення структури безсвідомої сфери; 3) від знання часткового до знання універсальних законів. Вивчаючи правила шлюбів, термінологію родинних відносин, тотемізм, мі-

² Леви-Строс К- Структурная антропология.— М., 1985.—С. 65.

166

фи тощо, він дійшов висновку, що звичаї і норми культури є своєрідні мови, що в кожній із зазначених сфер відкриваються відносини, аналогічні до обміну повідомленнями, інформацією. В аналізі цих відносин К. Леві-Строс виявляє приховані фун­даментальні відносини щодо обміну жінками як форму закріп­лення дружніх зв'язків у племінній структурі суспільства. З цим висновком не погоджуються багато етнографів та етнологів.

Основний вплив К- Леві-Строса виявився не стільки в сфері його конкретно-наукових висновків, скільки в сфері перебудови філософської методології вивчення культурної антропології лю­дини. На відміну від філософської методології екзистенціаліз­му, в якому дослідження людини, її свідомості та безсвідомого здійснювались на грунті заперечення істотної ролі механізмів і законів об'єктивної детермінації згаданих вище сфер, К- Леві-Строс, а згодом і М. Фуко внесли значний вклад у цілком ви­правданий пошук плідних, ще не відкритих наукою і філософією нових методів об'єктивного обгрунтування змісту та структури свідомості, безсвідомого та споріднених з ними явищ культури. Звичайно, адекватним і природі культури, і природі свідомого та безсвідомого було б гармонійне поєднання об'єктивних і суб'єктивних, рефлексійних методів вивчення їх з усвідомлен­ням їхніх меж та можливостей взаємодоповнення. Однак так історично склалося, що однобічність перебільшення можливос­тей кожного із згаданих методів була істотною рисою не тільки екзистенціалізму, а й філософії структуралізму. Це характерно для поглядів і К. Леві-Строса, і М. Фуко.

У пошуках того спільного, суттєвого, що належить усім людям і культурам, К- Леві-Строс приходить до ідеї надраціо-налізму як виразу гармонії чуттєвих та раціональних компонен­тів, яка була втрачена сучасною європейською цивілізацією, але збережена первісно-міфологічним мисленням. Водночас надра-ціоналізм французького вченого і філософа був зосереджений головним чином на пошуках загального, однакового, колектив­ного в свідомості та в безсвідомому людей. «...Не слід покла­дати,— пише М. Я. Дараган,— що це безсвідоме знаходиться десь поза розумом. У тотемізмі, міфології Леві-Строс шукає на­самперед ментальні структури — не усвідомлені самою люди­ною закони мислення... Ці закони не усвідомлюються, але вони задані соціумом і неухильно виконуються. Безсвідоме, за Леві-Стросом, є соціальним, звідси і його термін «колективне без­свідоме», який використовують й інші вчені»³. У понятті «ко-

³ Дараган Н. Я. Предмет и метод исследования в «структурной антро-пологии» К. Леви-Строса // Пути развития зарубежной зтнологии — М 1983 — С. 29. лективне безсвідоме» закладено ключ до розуміння того, що в цьому разі не використовується термін «підсвідоме». Останній пов'язаний з ученням 3. Фрейда, згідно з яким підсвідоме є зав­жди індивідуальне, а його образи зумовлені особистим досвідом, пристрастями, індивідуальною психікою, яка позбавлена мен­тального змісту.

Випадіння з кола інтересів К. Леві-Строса проблеми якісної своєрідності, певної, хоча й відносної, самостійності індивіду­альних вимірів людської свідомості та безсвідомого позначи­лось на його переосмисленні філософських ідей І. Канта. Це за­фіксовано в такому загальноприйнятому діагнозі змісту філо^: софських поглядів К. Леві-Строса: «Кантіанство без трансцен­дентального суб'єкта».

Кантівське поняття «трансцендентального» пов'язане з ви­знанням не лише апріорних форм чуттєвого споглядання і кате­горій розсудку, а й апріорності законів моралі, ідей розуму. З яких би позицій не критикували Канта за те, що в ученні про ідеї розуму з позицій агностицизму він проголошує неможли­вість пізнання позадосвідної сфери — ноуменів, саме його дум­ка про регулятивно синтезуючу роль мислення щодо конкретно-наукових знань була велетенським теоретичним надбанням. У цьому вченні була закріплена важлива теза про якісну від­мінність філософського мислення («трансцендентальна метафі­зика») від конкретного знання і теза про те, що суб'єкт, тобто людина, є найвищим щаблем у градації буття. В цьому розу­мінні «трансцендентальний суб'єкт» Канта неможливо просто відкинути — йому треба запропонувати позитивну альтернативу. У К. Леві-Строса такої не знайшлося. Ця тенденція «пожиран­ня» людини, її особистості об'єктивними механізмами детермі­нації свідомості людей знайшла свій найбільш яскравий вираз у філософських поглядах М. Фуко.

Мішель Фуко (1926—1984) сприйняв настанови структурного аналізу в процесі вивчення історії. Останню він розглядав як послідовність дискретних (в інтервалі конкретного простору та часу), якісно відмінних етапів життя суспільства. Саме синхрон­ність як вираз однотипності існування суспільства в кожному історичному інтервалі М. Фуко протиставляє методології розу­міння суспільства як безперервного процесу послідовності подій. Основними категоріальними елементами його філософсько-мето­дологічного арсеналу є: структура, мова, речі (або предмети) та безсвідоме. Як же «працюють» ці категорії? Відповідь на це за­питання М. Фуко дає найбільш ретельно в перший період своєї творчості (60-і роки) у книзі «Слова та речі: Археологія гума­нітарних наук» (1966 р.). Категорією «археологія знання» він позначає такий аналіз структури «пластів», «шарів» культурно-

168

історичного буття суспільства, в якому ієрархічно виділяються глибинний, не усвідомлений людьми «пласт» (безсвідоме), та поверховий, який люди усвідомлюють, але неадекватно. «...Ре­чі,— підкреслює Фуко,— можуть поставати перед уявою лише з глибини цієї товщі, яка увійшла в саму себе»⁴.

Щоб усвідомити характер детермінації глибинним, безсві-домим «пластом» усього того, що лежить на поверхні культурно-історичних подій, слід з'ясувати епістему, яка відображає зміст і творчу роль глибинного «пласта». Як слушно зазначає К. Ра-кевскіс, ця категорія «...проявляє себе і як невловима сфера детермінізмів, які створюють те, що Фуко назвав «позитивним безсвідомим пізнанням». Вона репрезентує поле епістемологіч-них можливостей, які структуровані таким чином, що детермі­нують особистий спосіб пізнання в даній культурі або епосі» ⁵. Виявити своєрідність епістеми кожної історичної епохи означає осягнути механізми детермінації основних взаємопов'язаних сфер діяльності суспільства: пізнавальної, правової, економіч­ної, художньо-естетичної, мовної та ін. Основне поле механіз­мів епістемної детермінації перелічених сфер — це поле детер­мінації культури епохи.

В історії західноєвропейської культури Фуко виділяє три епістеми, які відповідно символізують три епохи — Ренесанс (XV—XVI ст.), класичний раціоналізм (XVII—XVIII ст.) і су­часність (з початку XIX ст.). Основою для порівняння і проти­ставлення їх є співвідношення слів та речей і відповідні їм механізми функціонування мови в культурі. Згідно з епістемою Ренесансу слова розглядаються як речі. В класичному раціона­лізмі вони зіставляються між собою в мисленні за принципом репрезентування в людських уявленнях. Починаючи з XIX ст., емпіричні дані, які фіксуються людиною, виступають як суто поверхове свічення над прихованою глибиною нової епістеми.

У чому ж якісна відмінність нової епістеми? В той час як попередні епохи виділяли єдині для історії феномени («великий зв'язок буття», «голос народу», «досконалість людини»), епісте-ма сучасної епохи детермінує розсіювальну, дисперсивну прак­тику життя і пізнавальних процесів суспільства у множинності дискретних сфер. Для сучасної епістеми такими головними сфе­рами практики і пізнання є, згідно з М. Фуко, життя, праця, мова. Саме вони є основою можливості розвитку сучасних на­ук— біології, політичної економії та лінгвістики., Сучасна епі-

⁴ Фуко Житель. Слова и вещи: Археология гуманитарннх наук.— М., 1977.—С. 331.

⁵ КасеивкІ5 Кагіів. МісЬеі Роисоиіі апй ЗиЬуегзіоп о! Іпіеііесі.— НЬаса; и— 1967,— Р. 59. стема кардинально змінює характер адекватних оцінок приро­ди, суспільства, людини, пізнання, речей, мови та філософії.

Н. С. Автономова дає резюме щодо цих головних переоцінок: «Тут йдеться 1) не про істину, а про буття; не про те, як мож­ливі істинні судження, а про те, як думка може існувати в тому, що саме по собі не є думкою; 2) не про природу, а про людину; 3) не про можливості пізнання, а про можливості «помилятися», тобто певний час мати в свідомості неусвідомлені змісти; 4) не про необґрунтованість філософії перед лицем науки, а про мож­ливості філософського усвідомлення тієї сфери досвіду, де лю­дина спочатку «не пізнає себе»⁶. Методи переоцінки випливають із самої природи сучасної епістеми і грунтуються на таких трьох критеріях: формування, кореляція, трансформація. Про що йдеться, коли ми зіставляємо зміст основних переоцінок з кри­теріями змісту операцій з переоцінки? Дати відповідь на це запитання доцільно у вигляді прикладів того, як сам Фуко на-чмагається за допомогою сформульованих ним критеріїв пере­осмислити сучасну епоху.

Перехід від класичної до сучасної епохи Фуко проголошує (досить парадоксально) водночас як «появу людини» в історії і як кінець її, смерть. Відмінність попередніх епістем від сучас­ної полягає в тому, що критерій формування поглядів на люди­ну не був пов'язаний з критеріями кореляції та трансформації. На думку Фуко, історично це було зумовлене однобічністю жит­тя людей (і ототожненням їхнього місця в житті з місцем кос­мічних або суто природних істот), нерозвиненістю економічної сфери взаємодії їх, а також форм соціальної взаємодії, практи­ки спілкування, основною віссю якої є мова. Звідси спрощені, але відповідні до умов свого часу уявлення про те, що природа природи є тотожною природі людини, що процес пізнання — це процес ясного і чіткого усвідомлення прозорих для людської думки універсальних істин або Істини з великої букви.

Інша справа сучасність. Ускладнення і виникнення якісно но­вих сфер суспільного спілкування та відповідних до них форм досвіду потребують врахування не лише епістемних чинників кожної із згаданих вище сфер і форм (критерій формування), а й характеру їхньої взаємодії (критерій кореляції), напрямку, «вектора» їхнього руху (критерій трансформації).

Тепер настав час визначити характер принципових висновків Фуко щодо сучасних взаємовідносин людини і суспільства та прогнозів на майбутнє. В розділі «Аналітика сучасного людсько­го буття» він підкреслює, що саме сучасна епістема завдяки

^в Автономова Н. С. Философские проблеми структурного анализа в гу-манитарньїх науках.— М., 1977.—С. 60—61.

універсальній кореляції сфер життя людини, завдяки особли­востям виробництва, тіла людини, її бажань та мови створює умови для народження людини. Йдеться, звичайно, не про фі­зіологічне народження, а про сприйняття людиною нових обставин свого існування і самої себе як таких, що вперше в історії людства дають можливість осягнути себе саме як люди­ну. Навіщо ж народжується, людина? Саме для того, щоб осяг­нути неминучість своєї смерті.

Як же виникла ця парадоксальна ситуація: людина вперше, наголошує Фуко, в історії з'являється на початку XIX ст. для того, щоб у другій половині XX ст. усвідомити фатальну прире­ченість на зникнення? Значною мірою це зумовлене не тільки анонімною (існуючою без будь-якого впливу можливостей сві­домого втручання людей) природою сучасної епістеми, а й ха­рактером критики Фуко гуманізму. Щодо панування класичної епістеми, то, пише він, «відомо... яку роль відіграла вона в одушевленні різних гуманізмів з їх втомленою доброзичливіс­тю; відомо також, як вона ж відродила утопії загального звер­шення» ⁷. Фуко відкинув проект гуманістичного оновлення су­спільства К. Маркса і полеміку його з Рікардо як «бурю в ста­кані води».

З філософсько-методологічних позицій неприйняття Фуко ідеалів гуманізму випливає органічно, бо якщо структура і зміст епістем історично мінливі, то з цією настановою ніяк не можна узгодити ні гуманізм французького просвітництва і матеріалізму XVIII ст., ні проект гуманізму Маркса, ні інші проекти гуманіз­му. В першому випадку тому, що французький варіант гуманіз­му був пов'язаний з визнанням вічної, надісторичної (а тому справедливої для всіх часів) природи людини, яка завжди по­тенційно або реально характеризується здатністю людей осяг­нути принципи своєї природи: свободу, рівність і братерство. В інших випадках обгрунтування гуманізму здійснювалось та­кож з методологічних позицій, чужих для Фуко, тобто з позицій визнання наслідування якісно різними епохами реальної історії однотипних ідей гуманізму, прикладом яких, до речі, є загально­людські цінності.

Заперечуючи висновки Фуко, слід підкреслити, що гуманіс­тична альтернатива виходу людства з кризової ситуації (зокре­ма невирішеності глобальних проблем)—це така сама реаль­ність у діяльності прогресивних^ справді демократичних сил, як і реальність обгрунтованості різних, хоча й далеко не всіх проек­тів гуманізації суспільства. XIX Всесвітній філософський кон­грес, у роботі якого брали участь понад 50 філософів України,

⁷ Фуко Мишель. Слова и вещи: Археология гуманитарнмх наук.— С. 344. зосередив основну увагу на обговоренні й розробці філософсь­ких проектів гуманістичного вибору людством свого майбут­нього.

Заради справедливості слід звернути увагу і на те, що у Фуко і в «Словах і речах», і особливо у «Волі до знання» (1976 р.), хоча й не дуже впевнено і логічно, але простежуються мотиви гуманізму: «Для сучасного досвіду сама можливість укріпити людину в знанні, сама поява цього нового образу в полі епістеми передбачає певний імператив, збуджуючи нашу думку зсередини. Не так уже й важливо, чи у формі моралі, політики, гуманізму, відчуття відповідальності перед долею За­ходу, чи просто у формі усвідомлення того, що ти —виконавець історії» ⁸.

Для філософської методології Фуко в цілому характерні тен­денції приниження- статусу філософії, суверенності пізнаваль­ного процесу. В «Археології пізнання» (1969 р.) він поєднує в корелятивній парі поняття «влада» і «пізнання» і утворює син­тетичне поняття «влада/пізнання», наполягаючи на тому, що істина «виробляється лише завдяки множинності форм пригні­чення... Кожне суспільство має власний режим істини, свою «за­гальну політику» істини»⁹. Звичайно, така універсальна праг-матизація істини не залишає місця вільному пошуку об'єктивної істини суверенним суб'єктом пізнання. Через таку прагматиза-цію Фуко не тільки відкидає філософсько-теоретичні (метафі­зичні) концепції Декарта і Канта, а й не бачить можливості створення сучасної «метафізики». Замість цього він пропонує критично-філософську історіографію. Тому цілком слушно у пе­редмові до збірки філософських творів під характерною назвою «Після філософії: кінець чи трансформація?» зазначається: «Мислителі кінця філософії явно протистоять продовженню тео­ретичної філософії будь-якими засобами. Генеалогія Фуко, де-конструкція Дерріда, паралогізм Ліотара — все це пропозиції більше практиків, ніж теоретиків» ¹⁰. Ми ще зустрінемось з по­глядами двох останніх філософів, перший з яких формувався спочатку як прихильник філософського структуралізму. Сього­дні обидва є представниками нового напряму — філософії пост­модернізму.

⁸ Фуко Мишель. Слова и вещи.— С. 420.

⁹ Роисоиіі М. Ро\уєг / Кпоауієгїєє: Зеіесіесі Іпіепледа апгі Оіїіегв ЧУгі-ііпдз.—N. V., 1980.—Р. 13.

¹⁰ Баупея К., ВосНтап І., МсСагіу Тії. Оепегаї Іпігодисііоп // Аіїег РЬі-іозорЬу. Епсі ог Тгапзіогтаііоп?— СатЬгі(і§е (Мазз.); Ь., 1987.— Р. 15.