§ 7. Філософія постмодернізму

На початку 90-х років XX ст. у західній філософії дають себе відчутно знати спроби сформулювати якісно новий підхід до визначення природи філософії та ролі її в житті суспільства. Корені цих спроб криються в суперечностях таких філософських шкіл та напрямів, як філософський структуралізм, неопозити­візм. Однобічність цих типів філософії, як це показано вище, полягала в абсолютизації «структур» і орієнтації головним чи­ном на науку при спробах відповісти на запитання: «Так чим же насправді є філософія? Якою вона повинна бути?». Як слушно підкреслює І. С. Нарський, «найновішим явищем можна вважати виникнення так званого постмодернізму, різновидами якого виступають пост-екзистенціалізм пізнього Хайдеггера, пост-позитивізм Поляні і Фейєрабенда, пост-структуралізм Дер­ріда і Делеза... Зібралась уже ціла бібліотека книг, які прого­лошують «кінець філософії» '.

Серед західних і вітчизняних філософів немає одностайності у визначенні особливостей постмодернізму. Навіть саму назву «постмодернізм» приймають далеко не всі, але й вони визнають, що спроба створити, обгрунтувати якісно новий підхід до су­часної (або «постісторичної») епохи має місце. Головними пред­ставниками постмодернізму є французькі філософи Ж. Дерріда,

| Ж. Ліотар, Делез, Кристева. Найбільший вплив постмодернізму після Франції відчувається у США, де виходять сотні книг, дру-

I куються тисячі статей, присвячених цій філософії. До речі, саме американські філософи підкреслюють зв'язок постмодернізму з поглядами «пізнього» Л. Вітгенштейна. Та і Ж. Ліотар також визнає, що він застосував вітгенштейнівську концепцію «мовних

| ігр» для обгрунтування постмодернізму. Він відносить Вітген­штейна до школи тих філософів, завдяки яким було відкрито шлях «для важливої течії постмодернізму: наука грає в свою особисту гру; вона не може узаконювати інші мовні ігри» ².

Однак центральною фігурою постмодернізму є Ж. Дерріда. Тому головним чином на основі аналізу його поглядів, а в де­яких випадках зіставляючи їх з поглядами «пізнього» Вітген­штейна, проаналізуємо головні ідеї цієї філософської течії. Точ­ками стикання і пересічення філософських програм Дерріда і Вітгенштейна є: а) заперечення «метафізики» як синоніма тео­ретичної філософії із своєю самостійною раціональною систе-

¹ Нарский И. С. Критический метод «Материализма и змпириокрнти-цизма» и современная немарксистская философия // Филос. науки.— М., 1990 — № 1.— С. 34.

² Ьуоіагд. 1.-Р. ТЬе Розітойегп СопйШоп // АГіег РЬііозорЬу. Епсі ог ТгапзГогтаііоп? — СатЬгісіее (Мазз.); Ь., 1987.—Р. 86. мою категорій, з належною їй системою раціонального світогля­ду і відповідними домаганнями на розробку і законне викорис­тання загальнофілософської методології; б) «антисаєнтизм», який спрямовано не тільки проти абсолютизації домагань науки на домінуючу роль в системі людських знань, а й проти оцінки науки як норми, парадигми, побудови філософії і водночас про­ти раціональної «метафізики» як законодавця наукового знання і знання взагалі.

Ключовим методом реалізації цих цілей у Дерріда є метод деконструкції, аналогічний методові філософської терапії у Вітгенштейна. Метод деконструкції, запевняє Дерріда, призна­чений для того, щоб виявити безпідставність тієї парадигми дослідження і розуміння мови, яка склалася ще за часів антич­ності і відповідно до якої на грунті помилкового розуміння спів­відношення усної мови та письмових текстів, письма, склалась «метафізика». Для 'останньої є характерними логоцентризм і уявлення не тільки про об'єктивність наукового знання, а й про знання взагалі.

Які ж найбільш суттєві риси методу деконструкції Дерріда? Цей метод грунтується на такій моделі розуміння мови, теорії знаків і «метафізики», згідно з якою історично в стихійному роз­витку мови на основі так званого фоноцентризму (а потім і па­ралельно з ним) ще за часів античності сформувався цілий ряд інших центризмів: логоцентризм, егоцентризм, етноцентризм. Фоноцентризм — це визнання провідної ролі голосу, мови щодо письмового слова, письма. У структурі традиційної метафізики це зумовило таку мовно-категоріальну сітку взаємовиключаю-чих і водночас взаємодоповнюючих протилежностей, опозицій, корені яких розкриваються у семіології — науці про мовні зна­ки. До таких опозицій Дерріда відносить «розумоосяжне — чут­тєве», «розумове — природне», «внутрішнє — зовнішнє», «тотож­не — відмінне», «присутність — відсутність», «голос^:— письмо» тощо.

У цих історично мінливих співвідношеннях одна з парних ка­тегорій стає домінуючою, вона перебуває в центрі структури метафізики, «пригнічуючи» протилежну категорію. «Функція цього центра,— підкреслює Дерріда,— полягала не тільки в то­му, щоб орієнтувати, урівноважувати, організовувати структуру (неможливо фактично уявити неорганізовану структуру), а й зокрема в тому, щоб зробити вірогідним той факт, що органі­зуючий принцип структури обмежуватиме те, що можна назва­ти грою структури»³. Характеристика центра як домінуючого категоріального статуту понять «тотожність», «розумоосяжне»

³ пеггШ І. Шгіііп£ аші ОіНегепсе.— СЬіса§о, 1978.— Р. 278.

та ін;— це і є у Дерріда водночас характеристикою історичного шляху становлення і розвитку філософії (від відмінностей до «тотожності», від чуттєвого до «умоосяжного» і так далі) і оз­накою ущербності такої однобічної «центрації». Ця ущербність полягає в тому, що центр, тобто невиправдана елітарність пев­них категорій, «командуючи» структурою, випадає із сфери її, знаходиться над нею, а також в тому, що «всі начала, всі на­зви основи, начала, центра завжди позначали інваріант присут­ності: ... сутності, існування, субстанції, суб'єкта... Бога, людини та ін.» ⁴.

Категорія присутності — одна з найважливіших для розу­міння змісту філософії Дерріда. Ідея присутності — це ідея безпосередньої даності свідомості вже перелічених та інших абстрактних сутностей. У галузі філософської онтології — це узагальнена категорія «Буття», в галузі релігіозної філософії, теології — це узагальнена категорія «Бог», в галузі теорії пі­знання, гносеології — це узагальнена категорія «Істина». Звідси Дерріда доходить висновку, що в основі різних центризмів, а отже, й «метафізики» лежить логоцентризм. Такого роду ано­мальне явище має бути усунене. Цей центр Дерріда називає ще «трансцендентальним означеним». Як влучно зауважив М. Я. Ма-яцький, «мета деконструкції — активізувати внутрішньотекстові „джерела опору" диктату логоцентризму. Це так, бо сутність логоцентризму полягає в тому, що він із сітки знаків, які вка­зують один на одного, вириває один (квазіоб'єкт), який пере­стає будь-що позначати, але зате позначається іншими знака­ми. Саме це „трансцендентальне означене", якому приписують особливі незнакові властивості самовиявлення, дається в інтуї­ції, в безпосередньому знанні. Деконструкція ж заперечує саму можливість аналізу означених, минаючи те, що „позначає"»⁵.

Такими «трансцендентальними означеними» є не лише Бог, Буття, а й «речі в собі», істина тощо.

Ми бачимо, наскільки різними за своєю сутністю є предмети, які належить усунути згідно з методом деконструкції. Тому, щоб розібратися в даній ситуації, необхідно зазирнути в святая святих методу деконструкції Дерріда — в рішення проблеми про співвідношення мови — світу — людини. І тут ми побачимо, що в його філософії чітко позначені контури абсолютного пан-лінгвізму, який виштовхує світ і людину на периферію мови і навіть здатний обійтися без них. Про що йдеться? Метод декон-

⁴ Деррида Ж. Структура, знак и игра в язьіке гуманитарних наук// Панорама гуманитарннх знаний.— Нью-Йорк, 1982.— С. 81.

⁵ Маяцкий М. А. Деконструкция//Современная западная философия: Слов — М., 1991.— С. 88, струкції Дерріда не просто орієнтує на аналіз специфічних (історичних і сучасних) форм письмі, в яких серед інших фено­менів і фрагментів культури втілені і філософські («метафізич­ні») системи та теорії. Такого роду письмо саме і є причиною деформації культури, зумовленої логоцентризмом й іншими цен-тризмами «метафізики». Метод деконструкції Дерріда орієнтує на пошук справжнього письма (протописьма, археписьма), який дає змогу виявити припущені аномалії, некоректні ідеалізації. Оскільки справжнє письмо, протописьмо, у чистому вигляді існувало лише в далекому минулому, то напрям використання методу деконструкції тим самим теж зорієнтований в часовому вимірі на досягнення «безгрішного» минулого. Отже, ми опиняє­мося в дивовижній машині часу, яка нас і нашу культуру може переміщати тільки назад, до того часу... коли не було ані куль­тури, ані «метафізики» з їхніми суперечностями, а було лише стерильне протописьмо. Із самого факту принципової кореля­тивності прото-, або археписьма, і методу деконструкції випли­ває, що ні раціональної, ні теоретичної філософії шляхом де-конструктивного прочитання історії мови й історії філософії одержати неможливо. «Це археписьмо,— підкреслює Дерріда,— ...не може і ніколи не зможе бути визнаним як об'єкт науки. І саме тому, що воно не може бути зведеним до форми присут­ності. Присутність керує всією об'єктивністю об'єкта і всіма пі­знавальними відносинами»⁶.

В одному, згідно з Дерріда, філософсько-некоректному туго­му вузлі, «розплавити» який повинен метод деконструкції, опи­нились не тільки метафізика як раціональна, теоретична філо­софія й органічно невід'ємний від неї компонент — присутність, а й настільки ж невід'ємний від неї другий компонент ■— лого-центризм. «Я,— пише Дерріда,— ідентифікував логоцентризм і метафізику присутності як наполегливу, могутню, систематичну і неприборкану вимогу такого (трансцендентального.— Г. 3.) визначального»⁷, тобто Бога, Буття, речі в собі, Істини тощо. Та оскільки розроблені в раціональній, теоретичній філософії тео-ретико-пізнавальні співвідношення об'єкта — суб'єкта, світу — людини, природи — духа, а також опрацьовані нею критерії по­значення об'єктивного на відміну від суб'єктивного повинні бути поглинуті, розплавлені наче в космічній чорній дірі, то не ди­вує те, що критики Дерріда обгрунтовано доводять, що його фі­лософська програма призводить до вигнання з мови і світу, і людини.

Логіка «випадання» світу, людини, її свідомості із мови, як

⁶ пеггШа /. ОГ Сгаттаіоіо&у.— ВаШтоге; Ь., 1976.—Р. 57.

⁷ ІЬій.— Р. 49.

кажуть, «залізна». Бо саме абстрактні сутності «Буття», «речі в собі», «істина» тощо дають підставу до раціонального обгрун­тування знань і про світ, і про людину, і про пізнавальний про­цес. Ці абстрактні сутності повинні «подати у відставку» як не­сумісні з природою мови і саме тому, що ані світ, ані людина не вписуються в умови функціонування «непокаліченої» філосо­фією справжньої мови, прото- або археписьма. Згадані вище абстракції існують ілюзорно, незалежно від мови. Вони є зов­нішніми щодо мовного процесу. Виникає запитання: «Що ж тоді залишається в мові окрім неї самої? І на нього Дерріда відпові­дає: «Нема нічого, крім тексту», але це саме і є панлінгвізм. І тоді ситуація виглядає так. Дослідження, осягнення історії філософії — це судовий процес над розумом і сам по собі є по­дорожжю на «машині часу», під час якої відбувається похорон теоретичної філософії.

Тема кінця, смерті філософії саме як раціональної, теоретич­ної думки звучить у Дерріда досить чітко, хоч він і висловлює інколи й протилежну думку: «Саме тому що філософія вмерла вчора, після Гегеля або Маркса, Ніцше або Хайдеггера — а фі­лософія повинна рухатись... до смислу своєї смерті ... за межами смерті або смертності природи філософії, а можливо завдяки цьому, думка все ж має майбутнє...— всі ці запитання такі, на які неможливо відповісти» ⁸. А у відповідях на запитання після першої московської лекції звучать протилежні мотиви: «...Я над то поважаю те, що називають наукою, коли йдеться про філо­софію» ⁹.

Як пояснити це? Справа в тому, що філософія Дерріда (як і її серцевина — метод деконструкції) окрім викладеної вище домінуючої тенденції має й іншу, протилежну їй. Якщо резуль­тати досліджень французького філософа розглядати, не беручи до уваги крайнощі загального філософсько-лінгвістичного кар­касу його моделі змісту і походження філософії, то виявиться зовсім інша тенденція. Орієнтуючись саме на позитивні риси його філософії, надто емоційно захоплюючись ними і не помі­чаючи протилежного, дослідники відстоюють точку зору, згідно з якою філософія Дерріда — новаторсько-прогресивна, а основ­ний дух її — не критика розуму, а критика традиційних форм розуму, які історично вичерпали себе. Дослідник філософії Дер­ріда Н. С. Автономова пише про те, що він «ставить питання про вичерпаність ресурсів розуму в тих формах, в яких вони

⁸ Оетйа і. \Угіііп8 апй ОіНегепсе.— СКІса^о, 1978 — Р. 79.

⁹ Деррида Ж. Введение в деконструкцию // Деррида Жак. Московские лекции,—Свердловск, 1991.— С. 26. використовувалися провідними напрямами класичної і сучасної західної філософії» ¹⁰. і

Якщо при цьому взяти до уваги бажання Дерріда зв'язати свій метод з прогресивними демократичними перетвореннями в системі вищої освіти Франції, з обгрунтуванням проекту викла­дання філософії починаючи з 10—12-річного віку, його симпатії до демократичних форм життя, то стає очевидним, наскільки складний це феномен — філософія Дерріда, наскільки велика спокуса безоглядно-некритичного прийняття його філософії.

Аналізуючи характер взаємовідносин методу деконструкції і способів вирішення конкретних соціальних і політичних проблем суспільства (расизму, фемінізму, дружби тощо), Дерріда пише про те, що деконструкція справляє таке враження, начебто вона протилежна політиці, аполітична. Однак, як зазначає філософ, «слід мати на увазі, що всі наші політичні коди і термінології залишаються фундаментально метафізичними, незалежно від того, виникли вони зліва, чи справа» ^и.

Як зрозуміти це? З одного боку, ми спостерігаємо надзвичай­не розширення галузі «метафізики» — раціональної, теоретичної філософії за рахунок розмивання меж між філософією і кон­кретними науками, між філософією і політикою. Поняття науки, зазначає Дерріда, «завжди було філософським поняттям», існує апріорний зв'язок між «сутністю філософського і сутністю полі­тичного». Погодитись з цим неможливо. Теоретична філософія не може апріорно записувати собі в актив, а отже, нести відпо­відальність за доблесті та злочини політиків, які клянуться у вірності певній філософії. З другого боку, не можна не врахо­вувати, що сам Дерріда як філософ працював і працює в галу­зі теоретичної філософії насамперед як історик, до того ж у сфері неявного імпліцитного філософського знання. І не помі­чати, або помічати лише як вираз аномалії мови своєрідність теоретичної філософії, чи водночас зводити її до варіанта науки або політики — це значить допускати серйозні філософсько-ме­тодологічні помилки в осмисленні того, що насправді продуктив­ного дає і може дати метод деконструкції у дослідженні склад­них, зокрема історичних, зв'язків між філософією як теоретич­ним світоглядом і мовою.

Мова — це універсальне, а точніше, майже універсальне по­ле самого існування, перетворень і творчих пошуків культури,

¹⁰ Автономова Н. С. Деррида Жак / Современная Западная философия: Слов,—С. 89.

¹¹ Оесопзгисііоп апй ОШег. Ап іпієгуієху луііЬ КісЬагсі Кеагпеу // Кеаг-пеу К ВіаІ0£ііе5 \уіШ Сопіетрогагу Сопііпепіаі ТЬіпкегз.— МапсЬе$іег, 1984 — Р. 119—120.

в тому числі і філософської культури. Чому мова йде про майже універсальне поле культури? Тому що, не говорячи вже про мате­ріальну культуру, яку просто неможливо звести до мови, далеко не всі різноманітні форми духовної культури виникають і функ­ціонують на грунті мовного досвіду людства.

Хто із філософів, лінгвістів, фахівців з історії культури до­вів, що «коди», структури безсвідомого аспекту культури завжди подібні, ізоморфні або гомоморфні кодам і структурам реальної мови? Доведено лише, що деякі з них подібні. А щодо інших? Ситуація непроста. «Мова» природи, «мова» музичного, «мова» художньо-образотворчого осягнення світу в живопису, скульп­турі має свої особливості, «коди», свої «структури». Відобрази­ти їх можна лише частково. Ця частковість — момент руху в напрямі вдосконалення, конструювання нових раціональних кон­цепцій про природу світу і людини, яким відповідають нові мов­ні структури. І якщо справедливо, що розвиток культури, зокре­ма філософії, значною мірою визначається мовою, мовними си­стемами людства, то не менш справедливо й те, що і реальна мова, і процес пізнання визначаються передусім навколишнім природним та соціальним світом. Без цього життєдайного дже­рела культура приречена на стагнацію і смерть. Тому панлінг-візм — це хибна настанова в аналізі культури, філософії й самої мови.

Отже, з'ясовується, що метод деконструкції має і позитив­ний аспект. Аналізуючи взаємозв'язок історичних форм мови, Дерріда виявляє такі механізми взаємного впливу історично передуючих, сучасних та потенційних майбутніх текстів (як важливого аспекту культури), які свідчать про відсутність у цих текстах одномірності, гомогенної стерильної єдності. Вони гете­рогенні, наповнені відмінностями, різницями, оскільки минулі тексти залишають свої сліди в сучасних текстах, а майбутні — начерк своїх контурів. Тому сучасний текст не тотожний собі, в ньому чимало «розрізнень», «відстрочок» для майбутніх текстів. Останні ж у цьому розумінні «відсутні», їх не помічають, як, до речі, не помічають «слідів» попередніх текстів.

Осмислити відсутнє дуже важко, оскільки значною мірою досвід думки — це переживання сучасності. Згідно з Дерріда, для того щоб нейтралізувати абсолютизації присутності в «метафі­зиці», підкреслює Н. С. Автономова, «потрібен узагальнюючий досвід — випробування тексту як такого. Текст — це саме вті­лення принципу гетерономності, «різнозаконня», відсутності єди­ного спрямовуючого принципу: побудова, на тілі якої помітні сліди багатьох «щеплень», знаки «включеності» в цей текст (ін­ших) текстів, які не можуть бути зведені ні до якого синтезу. Це особливо стосується слів-міток, які вказують на місця роз-ривів у текстах, таких як «фармакон» у Платона (це водночас і зло, і благо, і отрута, і ліки)»¹². Ця настанова на виявлення багатобарвності одиничностей, «розрізнень» у письмових текс­тах культури (а через них проглядається багатобарвність, бага-тозвуччя одиничностей світу, природи, людини) надзвичайно плідна для осягнення дійсності взагалі і культури зокрема. Од­нак за однієї умови — коли вона не протиставляється іншій і по суті діалектично доповнюючій методологічній настанові: необ­хідності і можливості виявляти гармонію великих синтезів у культурі і філософії, гармонію пізнання загального, істотного. На жаль, у Дерріда згадані вище методологічні настанови не поєднуються діалектично. У нього домінує методологічне об­грунтування відмови від розуму, від загального, від суб'єкта, а все це призводить до номіналістичного філософського плюра­лізму.

Яскравим виразом останнього є філософія Ж. Ліотара: «Ми дорого заплатили за ностальгію за цілим і єдиним, за примирен­ням понятійного і чуттєвого, за прозорим і комунікабельним до­свідом. За загальним бажанням розслабитися та заспокоїтися ми чуємо хриплий голос бажання знову розв'язати терор, завер­шити фантазм, мрію про*ге, щоб обхопити і стиснути в своїх обіймах реальність. Відповідь на це буде така: війна цілому...» ^І3.

Як же Ліотар веде цю війну? Беручи за основу спілкування людей теорію «мовних ігор» Вітгенштейна, Ліотар не просто показує, що немає і не може бути універсальної мови, як і уні­версальної раціональності. Він рішуче відкидає намічений Віт-генштейном пошук спільних, загальних певною мірою рис між різними «мовними іграми» в теорії «сімейних подібностей». В га­лузі знання, яка за своєю природою гетерогенна, суттєвими є «оповідання», «наррації». Спроби виявити в них загальну, об'єд­нуючу суть знайшли вираз у «метаоповіданнях». Ліотар указує на такі три основних типи «метаоповідань»: 1) Просвітництво; 2) телеологізація духу (ідеалізм); 3) абсолютизація герменев­тики смислу (історизм). У XX ст. віра в об'єднуючу силу «мета­оповідань» була втрачена і при тому цілком обгрунтовано. При самому зовнішньому спрощенні можна сказати, пише Ліотар, «постмодернізм означає, що більше нема віри в метаоповідан-ня» ^м. Метаоповідання Ліотар пов'язує з особливостями влади: панування однієї мови (тобто однієї з «мовних ігор») як за-

¹² Автономова Н. С. Деррида Жак — С. 90.

¹³ Ліотар Ж-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? //Обществен-ньіе науки за рубежом.—М., 1992. Сер. З —№ 5—6.—С. 114.

¹⁴ Цит. по: Громьіко Н. В., Шрадер В. Г. И. Г. Фихте и постмодернист-ское мншление: (Жан-Франсуа Льотар)//Обществ. науки за рубежом.—М., 1992. Сер. 3.—№ 1.— С. 12.

гальної збігається з пануванням, з претензією певної соціальної системи на універсальність. Тому справжня сутність мови про­являється лише в дискусії між різними мовними іграми. Теза про непримиримий антагонізм «мовних ігор» як форм життя людей відповідає філософсько-методологічній настанові Ліотара на принципово номіналістичний характер плюралізму знань.

Отже, згідно з Ліотаром, мова як «мовні ігри» має і цін­нісний, і соціальний вимір. У цьому підході справедливо підмі­чені історично всім добре відомі прецеденти спроб (на жаль, не­рідко втілених у жахливих соціальних наслідках) тоталізувати тією чи іншою недемократичною формою влади сферу пізнання. І цей аспект філософських поглядів Ліотара має не лише пози­тивно-пізнавальний характер, а й гуманістичну орієнтацію. Зви­чайно, це не виправдовує неприйняття ним загального, суттєво­го в тих формах мови та знання, в яких вони є виразом і Істини, і Добра. Цих форм він просто не помічає.

Підсумовуючи характеристику поглядів двох найбільш яскра­вих представників постмодернізму Дерріда і Ліотара, слід під­креслити, що адекватне прочитання, зрозуміння вказаного на­пряму «в одному ключі» (чи то тільки позитивному, чи то тіль­ки негативному) неможливе. Саме тому ми звернули увагу як на позитивний внесок цього напряму у філософське осмислення світу, так і на негативний. Останній в даному випадку домінує: відмова від розуму, теоретичної філософії є своєрідним вира­зом кризи нашої епохи і кризових явищ у самій філософії. Не можуть сліпі бути поводирями сліпих у лабіринті суперечностей сучасного світу.