§ 3. Антропологічні напрями

Антропологічні напрями в філософії поєднуються загальною особливістю: наявністю спільного підходу до визначення голов­ної філософської проблеми, а саме — проблеми людини. Антро­пологічний принцип виражається у спробах визначити основи і сфери людської особистості та суб'єктивності, розглядати лю­дину як «міру всіх речей», із неї та завдяки їй намагатися зро­зуміти як її саму, так і навколишнє середовище (природу, су­спільство), а також культуру.

Історично, до XX ст. найвидатнішими представниками антро­пологічної філософії були Гельвецій, Фейєрбах, Чернишевський. Саме Фейєрбах ввів у науковий обіг і прагнув обгрунтувати антропологічний принцип як значною мірою матеріалістичну антитезу об'єктивно-ідеалістичному розумінню «ідеї», «духу». В другій половині XIX ст. виникають ідеалістичні варіанти фі­лософської антропології, які розробляли Ф. Ніцше, В. Дільтей, Г. Зіммель. Але найбільш всебічне обгрунтування філософської антропології було здійснене М. Шелером (1874—1926). У XX ст. ідеї філософської антропології розробляли також А. Гелен, X. Плеснер та ін. Вони розрізняються між собою не лише тим, які аспекти (біологічні'," психологічні, соціально-культурні тощо) буття та «виміри» людини розглядають як головні, а й тим, як співвідносять їх між собою. А. Гелен розробляє біопсихічну концепцію людини. М. Шелер, виділяючи ряд ступенів буття людини, першою серед яких є «життєвий порив», підкреслює від-міннтстб-лТодини від тварини, а також той факт, що «дух», ду-ховнісТь ґИДшмае людину над йсТвнішньо-вітальною характерис­тикою життяТТіроте «чистої» філософської антропології не було нПу—МТ'ІІЇелера, ні у Ф. Ніцше. Разом з тим, в обох звучатьвиразно мотиви «філософії життя», яка була одним з теоретич­них джерел філософії екзистенціалізму. Деякі вітчизняні авто­ри об'єднують концепції філософської антропології і філософії екзистенціалізму в понятті «антрополого-екзистенціальної лінії в філософії», підкреслюючи спорідненість вказаної лінії у фі­лософії з філософією персоналізму. Характеризуючи погляди Е. Фромма, який досліджував також філософські проблеми фрейдизму і неофрейдизму, П. С. Гурєвич слушно зазначає: «Нашим дослідникам, надовго відлученим від антрополого-екзи­стенціальної лінії в філософії, не завжди очевидна складність і неоднорідність її»'. Поряд із названим вище напрямом філо­софської антропології треба, по-перше, виділити як найбільш впливовий напрям філософії XX ст., екзистенціалізм,— а, по-друге, звернути увагу на те, що антропологія як наука про лю­дину поділяється на фізичну і культурну.

Антропологічні напрями філософії виступили проти класич­ного раціоналізму XVII—XVIII ст. та саєнтистських напрямів у західній філософії XIX—XX ст. Вони не лише спробували про­тиставити абсолютизації претензій розуму на вирішення філо­софських проблем нераціональні детермінанти самовизначення людини — «вітальні» параметри і властивості її, а також не­раціональні форми осягнення * людиною світу і самої себе (емо­ції, інтуїція тощо), айв багатьох випадках вдалися до проти­лежної абсолютизації: абсолютизації «вітальних» вимірів і не­раціональних форм осягнення людини. Наслідком цього (був ірраціоналізм (від лат. іггаііопаііз — нерозумний), який тією або іншою мірою характерний для цих напрямів.

Ірраціоналізм, обстоюючи в одних випадках заперечення ро­зуму як суттєвої якості людини, а в других — заперечуючи ро­зум як істотний компонент процесу осягнення людиною світу і самої себе, не тотожний визнанню реальності нераціональних особливостей людини. Ці особливості існують. Тому говорити про глобальний ірраціоналізм антропологічних напрямів без­підставно. Питання це вирішується конкретно, на основі враху­вання особливостей кожної філософської школи, аналізу поста­новки і розв'язання окремих філософських проблем.

Ірраціоналістична абсолютизація найяскравіше виявилася у філософії життя. У Німеччині її представляли Ф. Ніцше (1844— 1900), В. Дільтей (1833—1911), у Франції — А. Бергсон (1859— 1941). У категорії «життя», на думку Ніцше, виражається воля до акумуляції сили; Дільтея — факти волі, спонукань та по-

¹ Гурєвич П. С. Видний мислитель XX столєтия // Фромм 3. Душа че« ловека.—М., 1992,—С. 8.

* Поняття «осягнення» тут позначає всю сукупність раціональних і не« раціональних форм свідомості людини.

142

чуттів людини; Бергсона — космічна сила — «життєвий порив».

Екзистенціалізм (від лат. ехізіепііа — існування) виник у 20-ті роки, його найбільш впливові представники: М. Хайдеггер (1889—1976) і К. Ясперс (1883—1969) в Німеччині, Г. Марсель (1889—1973), Ж.-П. Сартр (1905—1980), А. Камю (1913—1960) у Франції. Соціальним джерелом способу думок, які лежать в основі філософії екзистенціалізму, були реальні процеси соці­ально-економічного, політичного і духовного життя Заходу, які знайшли втілення в різних формах відчуження людини. Фено­мен відчуження виражається в тому, що власна діяльність лю­дини стає для неї чужокЗ силою, яка протистоїть їй, пригнічує її, замість того, щоб людина панувала над нею ². Підходи екзи­стенціалістів щодо проблеми подолання відчуження неможли­во розглядати лише як відображення суперечностей буржуазно­го суспільства. Ці суперечності мають характер загальнолюд­ських.

Звертаючи увагу на безпідставність ідеологізованих оцінок сучасного західного суспільства та його філософських шкіл, немає сенсу «переводити» всі суперечності в статус загально­людських. Реально існує складне переплетіння загальнолюд­ських та інших, зокрема й класових, суперечностей і вимірів явища відчуження.

Гносеологічним джерелом екзистенціалізму є проблеми бут­тя, існування людини, співвідношення раціональних та ірраціо­нальних форм самоосягнення людини.

На відміну від Канта, який поставив питання «Що таке лю­дина?», екзистенціалісти центр ваги переносять на питання «Як стати людиною?», або конкретніше «Чи можливо стати людиною в вік абсурду, а якщо, так, то Як?» У категоріальному арсена­лі екзистенціалістів ключовими є такі категорії, як «екзистен­ція», тобто існування, «буття», «ніщо»,- «сутність», «погранична ситуація» тощо. Категорію «екзистенція» було введено в науко­вий обіг датським філософом С. К'єркегором (1813—1855). Во­на позначає неповторність, унікальність, суб'єктивність існуван­ня окремої людини «тут — зараз» на противагу його загальній сутності — природній, соціальній, або об'єктивно-духовній у ро­зумінні Гегеля. Така екзистенція розглядається як недоступна раціональному пізнанню, як така, що дана лише безпосередньо­му переживанню.

На екзистенціалістську методологію застосування філософ­ських категорій мав значний вплив «феноменологічний метод» німецького філософа Е. Гуссерля (1853—1938). Він грунтується на ідеї специфіки філософського вивчення свідомості, яке поля-

² Маркс К-, Енгельс Ф. Німецька Ідеологія // Твори.— Т. 3.— С. ЗО.

гає в застосуванні методу інтуїції. Цей метод, за вченням Гус-серля, дає змогу філософії стати на позиції внутрішнього вхо­дження в потік людської свідомості, що забезпечує можливість безпосереднього споглядання, «бачення» структур «чистої сві­домості».

Феноменологічний метод описування свідомості Гуссерля екзистенціалісти використали таким чином, що з допомогою його вони описали не стільки свідомість, що пізнає, скільки по­всякденну свідомість, яка перебуває в стані страждання, емо­ціональної навантаженості і навіть перенавантаженості негатив­ними почуттями. Основні форми емоційного стану повсякденної свідомості — це турбота, провина, страх, відповідальність, страх смерті тощо. Саме через них людина виходить на структуру ре­альності.

При всій специфічності застосування і тлумачення згаданих раніше філософських категорій різними екзистенціалістами, го­ловними філософськими питаннями для них залишається питан­ня про критерії розрізнення справжнього і несправжнього існу­вання, або буття, людини і питання про можливості, межі і способи досягнення справжнього існування. Саме в зв'язку з цими питаннями і на їхній основі робляться спроби вирішити такі важливі, актуальні проблеми, як свобода, відповідальність, гуманізм.

У чому ж полягають особливості екзистенціалізму у його найвидатніших представників? Точка зору Хайдеггера є похід­ною від його положень щодо пріоритету людського існування понад усе: «Все, до чого людина має діло в світі, визначається способом людського буття». Саме в зв'язку з тлумаченням люд­ського буття Хайдеггер нетривіально застосовує категорію «он­тологія». У Хайдеггера онтологія є «феноменологією людського буття».

На відміну від класичних онтологій, які, як правило, розгля­дають буття як об'єктивний, незалежний від свідомості світ, Хайдеггер йде іншим шляхом. Людське буття для нього — цеі сплав тієї частини об'єктивного буття, яке залучене до людської! діяльності, і самої цієї діяльності. Людське буття як існування! людини виключає правомірність гносеологічного порівняння! «об'єкта» і «суб'єкта» якраз завдяки органічній (а не механіч-і ній) «вмонтованості» того, що традиційно називають об'єктом,! в буття людини. Немає у людського буття двох облич. Воно.І згідно з Хайдеггером,— неподільна конкретність, яка пережи­вається людиною і виключає омертвіння її теоретичним роз­шаруванням з допомогою категорій традиційної онтології і гно­сеології. На відміну від позбавлених особистості об'єктів при­роди, це злитне буття запитує про себе, турбується про себе.

144

У цих аргументах Хайдеггера є сенс, адже звичай по ділу й без діла використовувати категорії «об'єкт» і «суб'єкт» не має виправдання. При всій очевидності нарочитого і безпідставного відлучення раціонально-філософських форм пізнання від учас­ті в осягненні буття людини, поряд з протестом проти «дикта­ту» філософських абстракцій, Хайдеггер ставить і певною мі­рою обгрунтовано вирішує реальну проблему необхідності вияв­лення і доказу законності таких форм самоосягнення людини, які не входять у компетенцію раціонального знання, раціональ­ного самоутвердження людини: форм емоційних, підсвідомо во­льових, ддтуїції тощо.

Осягнення світу Хайдеггер обґрунтовує згідно не з моделлю раціонально-гносеологічного пізнання, а з моделлю г є р м є не­етичною, з ключовим для неї способом духовного освоєння світу — розумінням. Розуміння —це емоційно-естетичне, багато в чому інтуїтивне осягнення, яке хоч і не повинно протиставля­тися раціонально-гносеологічному, однак не зводиться до остан­нього.

За Хайдеггером, розуміння справжньої структури буття як певної єдності його часових характеристик (минулого, ниніш­нього і майбутнього) дає змогу відрізнити справжнє буття від несправжнього. Фундаментальним фактом, який дає людині ключ до пошуку своєї справжності, є факт конечності людини, її смертності. На основі цих передумов Хайдеггер робить ви­сновок: залежно від того, яка характеристика часу висувається на перший план (майбутнє чи час нинішній), людське буття буде справжнім або несправжнім. Несправжнє буття, яке ото­тожнюється філософом з сучасною йому епохою,— це перекіс у бік переважання в структурі історичного буття людства момен­тів нинішнього часу.

Несправжній спосіб буття — це панування над людьми ре­чей, усереднення, знеособлення особи. Вони приводять до того, що саму людину починають розглядати як річ. Тут людське буття відчужене від людини як особистості. Картина несправж­нього світу у Хайдеггера є відтворенням реальних рис як капі­талістичного, так і соціалістичного суспільства XX ст. Реальні процеси «масового суспільства» XX ст., в якому за «нівелюван­ням особи» криється психологія «бути таким, як інші», а не самим собою, створюють ситуацію, коли знеособлені люди зні­мають з себе відповідальність за власні вчинки. Справжнє бут­тя, вважає Хайдеггер, можливе лише завдяки осягненню люди­ною своєї історичності, конечності і свободи. Цього можна досягти лише «перед лицем смерті».

Для того щоб знайти шлях до правильного розуміння світу І справжнього людського покликання, треба пережити спусто-шуючу безодню життя людини в несправжньому світі: «Довга жалюгідна епоха світової ночі... Опівночі найбільш убога ця епоха. Водночас нікчемна епоха не може навіть оцінити свою нікчемність...»³.

У категорії «ніщо» Хайдеггера та інших екзистенціалістів відображено не тільки факт несумісності існуючих суспільних відносин з вільною людською особистістю, а й та межа в люд­ському існуванні, досягнувши якої людина здатна зрозуміти своє призначення. «Стандартизована» людина — це несправжня людина, вона віддана на заклання чужим їй «усередненим» сте­реотипам поведінки. Шлях до справжньої, аутентичної люди­ни — це шлях пробудження в ній потенційних, до певного часу дрімаючих в ній можливостей осягнення структур та елементів («екзистенціалів») справжнього, суто людського існування.

І одне з суттєвих надбань на цьому шляху — осягнення уні­кальності, неповторної самобутності кожної людини. Цей шлях та чи інша людина може і не пройти, бо це потребує зосере­дженості, енергії, наполегливості, які при цьому винагороджу­ються лише у тих, хто має надійні філософські ключі для пра­вильного застосування згаданих якостей. І. Хайдеггер проливає світло на деякі раніше не досліджені аспекти суб'єктивних пе­редумов, а головне — самостійних форм людського самовідчу-ження. Самотність, світовідчуття і світосприйняття відчуженої людини не завжди є наслідком об'єктивних причин. Кожна люди­на повинна власними руками розірвати кайдани, які поневолю­ють її серце та дух. Вона є для себе єдиним, незамінимим пово­дирем із лабіринту відчуження до справжнього, аутентичного існування. І це є ще одним свідченням унікальності людини.

Релігійною формою екзистенціалізм завдячує Ясперсу і Мар­селю. Бог як найвище буття органічно поєднаний з тією заповіт­но особистісною сферою існування індивіда, яка є екзистенцією. Ясперс ще більше, ніж Хайдеггер, намагається відгородити її від будь-яких намагань раціонального тлумачення. Якщо Діль-тей, Гуссерль та Хайдеггер визнавали роль інтуїції в осмислен­ні унікальності особи, а уявлення про інтуїцію певною мірою асоціювалися з раціоналізмом Декарта, то Ясперс пориває з цією традицією. Він, як і інші екзистенціалісти, не відкидає думки про те, що природничі і гуманітарні науки дають корис­ну інформацію про людину. Проте дані біології, соціології, гро­мадянської історії він зіставляє лише з емпіричною людиною. І оскільки йдеться про неї, то проблеми ці вирішує наука. Слі­дом за Марселем Ясперс наполягає на тому, якщо йдеться про сутність людини, то «проблеми» тут закінчуються і починають-

³ Цит. за: Современная буржуазная философия.— М., 1978.— С. 311.

146

ся «таємниці». Отже, обмежуючи суттєво компетенцію наук, в тому числі щодо можливостей пізнання соціальних законо­мірностей, він фактично виключає принцип історизму як мето­дологічний орієнтир в аналізі життя суспільної людини.

Смертність людини, залежність її від інших людей і, нареш­ті, від Бога як джерела існування її, за Ясперсом, дає ключ для розуміння людської свободи як екзистенції. У своєму уні­кально особистісному бутті, тобто в екзистенції, людина є но­сієм свободи, оскільки намагається віднайти її через спілку­вання з іншими людьми і в кінцевому підсумку — з Богом, тоб­то від екзистенції, унікальної особи людина йде до трансцен-денції (більш високого буття, до якого вона стає причетною).

Спілкування людини з людиною, за Ясперсом, здійснюється завдяки досвіду переживання пограничних ситуацій, стресових станів: смерті, страждання, боротьби, провини тощо. В погра­ничних ситуаціях людині напіввідкривається справжня її сут­ність. Цією можливістю людина, зазначає Ясперс, може скорис­татися, а може не бути здатною до цього. Тому пограничні си­туації не приводять автоматично людину до свободи. Вона по­винна заслужити її самовідданістю, мужністю та відвертістю чесних, не лицемірних пошуків.

В основі справжньої екзистенціальної комунікації лежить любов і дружба, тобто сердечні взаємини людей, які відчува­ють взаємну схильність. Такі відносини виключають забобони, егоїзм, хитрість, неправду, заздрість, ненависть. Цікаві аргумен­ти Ясперса щодо співвідношення людської свободи, сваволі й пізнання. Підкреслюючи, що саме по собі пізнання не дає сво­боди, він водночас вказує на необхідність пізнання, оскільки воно дає змогу виявити можливості людських вчинків. У цьому смислі має рацію твердження, що без знання немає свободи, в знанні людина ще не вільна, ще не добилася свободи. Оскіль­ки серед можливих людських дій має місце і сваволя, то і вона є однією з умов, на яку натикається пошук людиною свободи.

Антигуманні форми життя, які пригноблюють людину, Яс­перс намагався подолати з допомогою зміни розуміння жит­тя та світу людини. Щодо гітлерівської Німеччини він займав позицію «замовчуваного» неприйняття.

Слід підкреслити, що, хоча французькі екзистенціалісти Ж.-П. Сартр, А. Камю і прийняли активну участь у боротьбі з німецьким фашизмом, їх філософські погляди в цілому збіга­ються з поглядами їхніх німецьких колег. У системі поглядів Сартра, яка включає і пошук синтезу екзистенціалізму з марк­сизмом, і розробку концепції негативної діалектики, головне місце посідає концепція свободи. Свободу людини він розгля­дає в дусі повного індетермінізму. Свобода — це «дірка в бут-ті», оскільки людина є такою, якою вона с'ебе вільно вибирає. Які ж орієнтири цього вибору? На жаль, у поглядах Сартра звучать аргументи, моральні стимули, які взаємно виключають одне одного. З одного боку, рішення, які приймає особа, пройня­ті почуттям глибокої відповідальності перед людством, бо, «ви­бираючи себе, ми вибираємо всіх людей» в тому значенні, що наші дії впливають на їхню долю. З іншого боку, оскільки ек­зистенціалізм приймає як свій принциповий висхідний пункт тезу Івана Карамазова * «якщо бога немає, то все дозволено», то Сартр доходить висновку: «Справді, все дозволено, якщо бога не існує, а тому людина закинута, їй ні на що спиратися ні в собі, ні ззовні. Справді, якщо існування передує сутності, то посиланнями на раз і назавжди дану людську природу ні­чого пояснити не можна. Інакше кажучи, немає детермінізму, людина вільна, людина — це свобода»⁴.

Парадоксальним чином свобода із мети перетворюється на приреченість — людина приречена на свободу через свою відпо­відальність і перед собою, і перед іншими людьми. Не менше парадоксів в екзистенціальних пошуках А. Камю. Так, у «Мі­фі про Сізіфа» на основі античного міфа про те, що Сізіф був приречений богами підіймати на гору камінь, який знову і зно­ву котиться донизу, Камю розкриває далеко не тривіальний ви­мір людського життя — трагічний стоїцизм. Навіть тоді, коли у Сізіфа немає жодної надії на осмисленість того, що він ро­бить,— а це було його життя (якщо це можна назвати жит­тям),— він не здається, він цінує свою гідність. Тут прямо як у словах Лесі Українки: «Без надії таки сподіватись...»

Філософська мудрість XX ст. перекликається з самим жит­тям: філософи відтворили такі звичайні і незвичайні колізії на­шої епохи, які пробуджують творчу думку, совість, а головне, допомагають людям. Хіба це не до нас звертається Камю при­кладом свого Сізіфа: «Так, важко. Так, в тумані контури май­бутнього. Але завжди, за самих несприятливих умов, слід зали­шатися людиною, берегти як найвищу цінність свою людську гідність!»