- •Передмова
- •§ 1. Світогляд та його основне питання.
- •§ 2. Функції філософії
- •§ 3. «Клітинка» філософського знання
- •§ 4. Структура філософії
- •§ 5. Форми і методи філософії
- •§ 6. Значення філософії
- •§ 1. Генезис філософського знання
- •§ 2. Давня філософія
- •§ 3. Філософія Середньовіччя і Відродження
- •§ 4. Філософія Нового часу
- •§ 5. Німецька класична філософія
- •§ 6. Філософська думка в Росії
- •§ 7. Виникнення і розвиток філософії марксизму
- •§ 1. Становлення філософської думки України (XI—XVII ст.)
- •§ 2. Розвиток філософської думки в Україні від г. Сковороди до нашого часу
- •§ 3. Українська філософія в діаспорі
- •§ 1. Суттєві риси філософії XX століття, основні напрями її
- •§ 2. Саєнтистські напрями
- •§ 3. Антропологічні напрями
- •§ 4. Релігійно-філософські напрями
- •§ 5. Марксистська філософія XX ст.
- •§ 6. Філософський структуралізм
- •§ 7. Філософія постмодернізму
- •§ 8. Філософська герменевтика
- •§ 2. Буття людини
- •§ 3. Матерія
- •§ 4. Спосіб та форми існування матерії
- •§ 1. Поняття діалектики, історичні форми її
- •§ 2. Категоріальний характер філософського знання
- •§ 3. Зв'язки детермінації
- •§ 4. Альтернативні концепції діалектики
- •§ 5. Суперечність буття і пізнання
- •§ 7. Діалектика заперечення
- •§ 1. Філософія і соціальні науки
- •§ 2. Філософська концепція суспільства: можливі альтернативи
- •§ 4. Світ соціальних законів. Об'єктивна основа і межі свободи
- •§ 1. Людина як предмет філософії
- •§ 2. Антропосоціогенез. Єдність природного і суспільного в людині
- •§ 3. Духовність ! проблема сенсу життя
- •§ 4. Людина і людство
- •§ 1. Поняття діяльності і практики
- •§ 2. Структура практичної діяльності
- •§ 3. Види практики
- •§ 1. Свідомість як філософська категорія
- •§ 2. Генезис свідомості
- •§ 3. Структура свідомості
- •§ 4. Духовне життя і сучасність
- •§ 1. Предмет і структура пізнання
- •§ 2. Наукове пізнання та його методи
- •§ 1. Філософська концепція творчості
- •7 Франко і. Я. Із секретів поетичної творчості.— к., 1969.— с. 17.
- •§ 2. Види творчості
- •11 Бернал Дж. Наука в истории общества.— м.Р 1956.— с. 84.
- •§ 3. Творчість і особа. Психологічні особливості творчої особи
- •§ 1. Суспільне виробництво та його структура
- •§ 2. Роль соціальної революції в житті суспільства
- •§ 3. Суспільно-економічна формація та структура її
- •§ 1. Видова різноманітність людства
- •§ 2. Раси та етноси
- •§ 3. Соціально-історична різноманітність людства
- •§ 4. Національний характер як визначальна ознака нації
- •§ 1. Сутність суспільного прогресу та його критерії
- •§ 2. Історичні типи суспільного прогресу
- •§ 3. Історія як прогрес свободи
- •§ 1. Філософія і культура
- •§ 2. Суспільство і культура
- •§ 3. Культура і цивілізація
- •§ 1. Проблема свободи. Свобода і необхідність
- •§ 2. Проблема соціалізації людини. «Індивід», «особистість», «індивідуальність»
- •§ 1. Природа цінності
- •§ 2. Типологія ціннісних орієнтацій
- •§ 1. Соціальне передбачення. Ме.Оди і типи прогнозів
- •§ 2. Сутність і перспективи науково-технічного прогресу
- •§ 3. Глобальні проблеми сучасності
- •§ 1. Проблема буття і основні шляхи вирішення її...... І 86
- •§ 3. Матерія , . . ,................. І 97§ 4. Спосіб та форми існування матерії . І........ 199
- •§ 2. Антропосоціогенез. Єдність природного і суспільного
- •§ 4. Людина і людство................. 27 і
- •§ 2. Проблема соціалізації людини. «Індивід», «особистість»,
§ 1. Становлення філософської думки України (XI—XVII ст.)
Становлення філософської думки українського народу відбувалося в межах духовної культури Київської Русі. Найдавніші із збережених пам'яток писемності Київської Русі, що є джерелом пізнання історії філософської думки цього періоду, датуються кінцем X — серединою XI ст.* Завдяки введенню на
* На думку деяких дослідників, наприкінці X ст. була написана і включена до складу «Повісті минулих літ» «Промова філософа», де лаконічно' відтворюється відповідно до християнського віровчення історія створення світу. В середині XI ст. створюються «Слово про Закон і Благодать» Іларіона, «Ізборники Святослава» 1073 та 1076 рр., насичені глибоким філософським вмістом.
Русі християнства Київська Русь прилучається до досягнень світової культури. Інтенсивні контакти з Візантією, Болгарією дають змогу використовувати здобутки античної, візантійської філософії як джерело розвитку філософської думки. Разом з цим засвоєння ідей світової філософської думки відбувалося на грунті вітчизняної культури, яка спиралась на давні традиційні світоглядні уявлення східних слов'ян. У результаті взаємодії двох чинників — світової інтелектуальної традиції, що грунтувалася на ідеях давньогрецьких мислителів, суттєво переосмислених у візантійській християнській філософії, і вітчизняної культури, яка увібрала суттєве відображення міфологічних уявлень східних слов'ян,— складається оригінальна традиція української філософської думки, яка, починаючи з X—XI ст., впродовж віків визначає специфіку філософського мислення українського
народу.
У межах культури Київської Русі склався тип мислення, не схильний до абстрактного, відірваного від життя філософського теоретизування. Якщо в західноєвропейській культурі здебільшого реалізується «платонівсько-арістотелівська» лінія філософії, яка відповідно до канонів наукового мислення прагне до істини, незалежної від людини і людства, то в нашій культурі переважною є «александрійсько-біблійна» лінія, орієнтована на відкриття не так знеособленої істини, як правди, що осягається як ;.. драма людського життя. Усвідомлення недостатності, неповноти Н абстрактно-спекулятивного, замкненого на собі філософського !;1 умозору — досить типова риса української ментальності. Внаслі- "*■ док цього в історії української культури логікотехнологічна філософська ерудиція, вишуканий «гносеологізм», категоріальна системотворчість не пустили глибокого коріння. Тут формується своєрідний тип філософствування, що відрізняється суб'єктом пізнання. «Любомудр»-філософ виступає тут як цілісний суб'єкт. Він мислить себе як факт всередині буття. Не обмежуючись осмисленням всезагального як об'єктивно-безособової дійсності, він переживає його як власну долю. До філософських висновків він дійшов через пошук особистого сенсу життя. Саме тому в українській культурі формується філософія, домінантна тенденція якої полягала в орієнтації на екзистенціально-антропологічні аспекти знання..З давніх-давен філософія зосереджується на обговоренні проблем людини та людської історії.>Відповідно до цього складається розуміння філософії і філософа. Філософом вважається той, хто, спираючись на книжкові знання, не просто здобув істину про сенс людського існування, а разом з цим перетворив цю істину на орієнтир у власному житті. Філософію розуміли не лише як теоретизування, а й як практичну мораль.
78
Такому розумінню філософії відповідають визначення її. Серед найпоширеніших з них — перше в слов'янській літературі визначення філософії, що його містило популярне на Русі «Про-странне житіє Константина — Кирила Філософа», складене болгарським мислителем Климентом Охридським. Філософія визначалась як «знання божиїх та людських речей, що навчає як людина може прийти до Бога, як ділами своїми наблизитися за образом і подобою до творця свого» '.
На основі такого розуміння філософії в киево-руській культурі розробляється онтологічна, гносеологічна проблематика, обґрунтовується розуміння сутності людини, сенсу людського буття, погляд на закономірності історичного розвитку.
Характер розв'язання онтологічних і натурфілософських проблем у києво-руській культурі зумовлюється, зрештою, притаманним людині того часу уявленням про світ, в єдності з яким вона усвідомлює сенс власного буття. В основі його властиве християнському світобаченню подвоєння картини світу — на світ наявний і світ бажаний, що перебуває за межами наявного. Світ бажаного є Божественним, трансцендентним щодо людини і природи, а це веде до суттєвої зміни (порівняно з міфологічними уявленнями) онтологічного статусу природи. Створена з нічого природа позбавляється самодостатньої цінності. Погляд людини спрямовується через природу до трансцендентного, понадпри-родного начала. На цьому грунті в києво-руській думці певне місце посідає негативне ставлення до природного, «тварного» світу. Відображенням його є властиве, зокрема, монастирській літературі протиставлення світу земного (як світу, де панує зло) світові Божому. «Никакоже пещися о плотнйм», «не имьти на-дежа от земних никоея»2 — в цьому вбачали сенс життєвого подвигу засновника Києво-Печерського монастиря св. Феодосія автори «Житія» його. Проте переважала інша тенденція. Спираючись на переосмислену в патристиці неоплатонівську ідею «кеносису» (сходження потустороннього в посюстороннє), вона обґрунтовує причетність світу земного до світу Божого. Світ земний зображується не як осереддя «зла», «гріха», що протистоїть ідеальному, творящому й абсолютно доброму началу, а як співпричетний до добра, що з'єднує світ цей з його творцем. Звідси притаманне численним пам'яткам давньоукраїнської культури захоплення різноманітністю світу, прекрасного в своїй гармонії, який є гідним всемогутності й досконалості творця його. Такий настрій проймає «Повчання» Володимира Монома-ха, він притаманний широко відомому на Русі «Шестодневу»
1 Охридски Климент. Сьбрани січинения.— София, 1979.— Ч. 3.— С. 91.
2 Києво-Печерський Патерик — К., 1930.— С. 38, 63. Йоана, екзарха Болгарського. В межах цієї тенденції певний розвиток одержують натурфілософські ідеї як грунт, де зароджуються паростки наукового способу пошуку знань про природу. Знання про будову Всесвіту містили вже згаданий «Шес-тоднев» Йоана, екзарха Болгарського, «Ізборник Святослава 1073 р.», збірки «Пчела» тощо. В межах цієї продуктивної тенденції певного розвитку набувають вітчизняна географія, цікавою пам'яткою якої є «Ходіння» Ігумена Даниїла, яке містить опис подорожі, здійсненої автором до Палестини (XII ст.); математика, що відображено, зокрема, в творчості визначного представника цієї науки Кирика (XII ст.); зачатки фізіології, біології, які містили поширені на Русі збірки «Фізіологи», «Шестоднев», «Палея» тощо.
Досить помітне місце в системі філософсько-світоглядних уявлень діячів Київської Русі посідає гносеологічна проблематика. Яскравим виявом теоретико-пізнавальних орієнтацій у культурі Київської Русі є, зокрема, властиве їй розуміння ролі книги, писаного слова, книжного вчення в житті людини. «Книжність» осмислюється як одна з найвищих чеснот людини, як запорука мудрості. Оспівуванню «книжного знання» присвячено багато місць у «Повісті минулих літ». Вона є центральною в спеціальній статті «Слово некоего калугера о четьи книг», що відкриває «Ізборник Святослава 1076 р.» та ін. У «Пролозі» до «Шестоднева» йоана, екзарха Болгарського, книжна мудрість розглядається як вища цінність, що забезпечує шлях до щастя, протиставляється «негідним» турботам про насичення плодами земними. На думку автора «Моління Даниїла Заточни-ка», припадаючи як бджола до квітів до книжної мудрості, людина збирає «сладость словесную и разум».
Культ слова, зрештою, зумовлювався прагненням віднайти ту опосередковану сутність, яка забезпечувала б комунікацію між світом Божественним і земним, Божественним і людським. Саме така роль і відводиться слову. З одного боку, завдяки своїй конкретно-чуттєвій даності слово мислиться як таке, що належить світові земному, а з іншого, є представником, знаком трансцендентного, позачасового, Божого. На цьому грунтується своєрідна гносеологічна позиція, що розглядає пізнання як тлумачення істини, проголошеної, але «сокровенної» у Слові.
Сенс пізнавальної діяльності вбачається не в одержанні незнаних раніше істин. Істина, єдина і всеохоплююча, вважається давно проголошеною і викладеною у «богонатхненних» книгах. Текст, який містить істину,— таємничий і багатозначний. Адже одкровення, згідно з Біблією, є водночас і сокровенням. Тому пошук істини полягає у тлумаченні тексту з тим, щоб пробитися крізь товщу таємниць, загадок, символів до прихованого за
80.
ними істинного смислу. Способом такого пізнання є «притча». Як пояснює автор «Послання пресвітеру Фомі» Климент Смолятич, є два способи пізнання трансцендентного — «благодатний», властивий лише святим і апостолам, яким Христос безпосередньо відкриває таємниці небесного царства, і «приточний», такий, що доступний всім смертним, які реалізують його в акті «розумного» тлумачення «знамень» і в «чудотворенні». Акцентування ролі розуму в пізнавальній діяльності людини, духовна тенденція до інтелектуалізму започатковані в «Слові про Закон і Благодать» Іларіона і розвинені митрополитом Никифором, автором «Послання» Володимирові Мономаху, а в більш пізній період репрезентовані творчістю Климента Смолятича, Кирила Туров-ського, автора «Моління Даниїла Заточника» та ін.
Акцентуючи увагу на ролі розуму, давньоруські мислителі не заперечують і значення почуттів і волі в пізнавальній діяльності людини, спрямованої на спілкування з божественною істиною. Особлива увага приділяється органу, завдяки якому залучення людини до божої істини стає можливим. Таким органом вважалось серце. Якщо місце людини в світі розумілося як своєрідна точка, в якій перетинаються світ благодаті, світла і безодня темряви, то в самій людині центром зіткнення і взаємодії протиборствуючих сил вважається серце. Серце — це та ланка, яка зводить воєдино розум, чуття й волю людини. Це центр, завдяки якому людина прилучається до трансцендентного, сакрально-^ го, позаземного.
Акцентація ролі серця має суттєве значення з огляду подальшої традиції розвитку української філософської думки, однією з характерних рис якої було зосередження уваги на розробці «філософії серця» (Г. Сковорода, П. Юркевич та ін.)^
Становлення філософської думки в Україні у часі пов'язане із значними зрушеннями в самосвідомості людини. Людина вже не сприймає себе лише як частину природного космосу. Вона усвідомлює себе господарем природи, який не лише завершує ряд природних витворів, а стоїть над природним космосом, створеним згідно з божественним задумом на послугу людині. Такий специфічний антропоцентризм зумовлює переважання в системі філософських поглядів діячів Київської Русі кола проблем, пов'язаних з усвідомленням сутності людини, сенсу буття її. Людині відводиться роль центральної ланки, яка забезпечує комунікацію між Богом та створеним ним світом.
Однією з головних при з'ясуванні сутності людини стає проблема співвідношення тіла й душі. Тіло як «природна» сутність єднає людину з природою. Душа ж людини — нематеріальна. «Державною силою» людської душі вважається розум. Він не лише володар душі, а й «цар» почуттів, саме тому він пов'язує
воєдино душу й тіло. Душа людини, яка, на відміну від природної плоті, створена «вздухновенною Благодаттю», управляє тілом «наче князь державою» — так пояснює роль душі митрополит Никифор у «Посланні», адресованому князеві Володимиру
Мономаху.
Якщо плотське характеризує «зовнішнє» в людині, то душа — «внутрішню» сутність її. Проте «зовнішнє» не індеферент-не щодо «внутрішнього» в людині. Часто у пам'ятках давньоукраїнської культури «кріпость тіла» й тілесна «краса» розглядаються як свідчення й «душевної» досконалості людини.
Опозиція душі і тіла — не єдина, що зумовлює характер підходу до розуміння людини. Не менш складним для діячів тогочасної епохи виявляється поєднання індивідуально-особистісного і колективного, «соборного» начал, притаманних людині. З одного боку, людина мислилася щодо Бога як індивід, що особисто відповідає за вчинене протягом земного життя. З іншого, принцип персоналізму суперечливо поєднується з принципом ієрар-хізму та корпоративності, з огляду на який осмислюється місце і роль людини в суспільному житті.
Цей другий принцип певним чином приглушує інтерес до індивідуально-особистісного в людині. Пам'ятки києво-руської культури, що зображують події вітчизняної історії, позбавлені достатнього відтворення індивідуальності персонажів. І справа, ! звичайно, не в тому, що реальна вітчизняна історія не знала ' яскравих індивідуальностей, сильних характерів. Просто це пи- ;" тання не цікавило тих, хто доніс до нас свідчення про свою епо- \ ху. Кожній людині пануючий світогляд відводив чітко визначене : місце у соціальній структурі, і діяти повинна була вона відповідно до канонізованого сценарію.
Сказане вище не означає абсолютної байдужості тогочасної культури до індивідуального начала при зображенні людини. Адже при аналізі співвідношення людини з божественним передбачалося дотримання принципу особистої відповідальності за вчинене нею. Ця тенденція сприяла появі у колі пам'яток Київської Русі писемних творів, які несуть на собі відбиток усвідомлення людиною своєї особистої гідності, неповторної індивідуальності. Яскравим прикладом такої тенденції є «Повчання» Володимира Мономаха, «Моління Даниїла Заточпика» та ряд інших творів цієї пори. '
У контексті такого погляду набувають значної ваги поняття «честі» і «слави» як найвищої ціннісної характеристики людини. Це відображено в «Руській правді», інших юридично-правових документах Київської Русі, у літописних пам'ятках. На «честі» грунтується ідеальний образ князя, дружинника княжого в ме-
82
жах дружинної моралі, оспівуванню якої присвячене «Слово о полку Ігоревім» та ряд інших творів тієї пори.
Поряд з цим суттєву роль в етичних поглядах Київської Русі відіграє розробка образу святого. Темі святості присвячувалися численні «Патерики», «Житія» святих, які утворюють самостійний шар у давньоруській культурі — «агіографію». Святий — це опосередковуюча ланка між земним світом людей і потойбічним,-трансцендентним світом. Це «обранець» серед людей, але, по суті, він належить не їм, а світу божественному. Давньоруська традиція, приймаючи християнське розуміння святості, акцентує увагу на прагненні ствердити святе царство тут, на землі, і для людини. Образ святого у вітчизняній агіографії набирає вигляду розповіді про тяжкий шлях, що його проходить видатна особа, наближуючись до реалізації вищої життєвої мети — обожнення. Тим самим в культурі Київської Русі формується уявлення про святість як втілений моральний ідеал поведінки, особливу життєву позицію, що розуміється як жертовність, яка надихається цінностями «не від світу цього», але здійснюється тут, на землі. Кожний герой в пантеоні києво-русь-ких святих уособлював певну рису, сукупність яких утворює збірний образ морального ідеалу, що утверджується впродовж віків у свідомості українського народу. Найважливішими серед них є мудрість, милосердя, подвиг страстотерпця, втілений в образах святих князів Бориса і Гліба, та смирекномудріе, чи не найбільше представлене в образах києво-печерських святих, оспіваних у «Києво-Печерському Патерику».
Інтерес до людини, сенсу життя людського зумовлює й значення, яке в культурі Київської Русі приділяється історіософській проблематиці.
Однією з провідних характеристик погляду на історію, притаманного діячам тієї доби, є універсалізм, що конкретизується передусім в ідеї богоданості князівської влади, а по-друге, у прагненні історію кожного князівства включити в єдину історію землі Руської. По-третє, в уявленні про русичів як представників єдиної спільності слов'ян. Далі, у включенні історії слов'ян до загальної історії християнського світу, яка ототожнюється з історією людства. Говорячи про події вітчизняної історії, давньоруський книжник ніколи не забував про рух історії в світових масштабах. Характерною щодо цього пам'яткою є «Повість минулих літ», що започатковує розгалужену традицію літописання на Русі. Не менш показовою є і найдавніша оригінальна пам'ятка писемності Київської Русі «Слово про Закон і Благодать» митрополита Іларіона. Обґрунтовуючи погляд на закономірності розвитку історії, Іларіон виділяє дві епохи, які характеризують прогресивний поступ людської історії: епоху «Старо-го заповіту», коли стосунки між людьми будувалися на засадах рабства, безмежної покори, коли панував «Закон», і епоху «Нового заповіту», де панують свобода, істина, «Благодать». Ці дві епохи послідовно змінюють одна одну в процесі історичного розвитку. Рух всесвітньої історії постає як процес поступового поширення християнства на всі народи світу.
Саме залучення Русі до християнського світу, на думку Іла-ріона, і знаменує настання нової епохи, епохи Благодаті на просторах «землі Руської».
Звертаючись до теми «землі Руської», києво-руські мислителі надзвичайно гостро переживають проблему єдності держави. Звернення до цієї теми стимулює осмислення проблеми соціальних суперечностей, боротьба яких визначала зміст тогочасного
суспільного життя.
Пам'ятки культури Київської Русі відображають переважно два рівні суперечностей давньоруського суспільства: боротьбу-трудящих проти соціального гноблення за умов феодалізації країни та міжусобні суперечки в стані панівного класу суспільства. Провідне спрямування теоретичних концепцій, що обґрунтовуються у зв'язку з осмисленням цих суперечностей, визначається прагненням до пом'якшення їх, до гармонізації суспільного життя в умовах зростання боротьби між окремими соціальними
верствами.
Теорія суспільного примирення та загальної згоди апелює передусім до сфери моралі. Вихід з кризи вона вбачає у вихованні людини відповідно до принципів любові, милосердя, тер- ; піння. Це ще раз підкреслює притаманне києво-руській філософській культурі яскраво виявлене етичне спрямування. Йдеться не лише про акцент на проблемах етики в колі інших питань, що їх розробляє давньоруська філософська думка. Можна говорити про «етизацію» цієї думки в цілому. Філософська культура Київської Русі не знає етично нейтральних проблем. Погляд на світ в цілому здійснюється крізь призму глобального конфлікту
добра і зла.
Описаний тип філософствування становить зміст буття філософії в українській культурі протягом першого періоду існування її, що охоплює час з кінця X ст. й триває до середини XV ст. Після навали татаро-монголів у XIII ст. цей тип філософської культури зберігається і одержує свій подальший розвиток у Галицько-Волинському князівстві, а потім, після втрати у 1340 р. незалежності його, у складі Великого князівства Литовського, яке у сфері культури органічно продовжувало і розвивало форми духовності Київської Русі. Остаточним кінцем історії культури княжої доби слід вважати 1470 р., коли по смерті київського князя Симеона Олельковича було скасоване Київ-
34
ське удільне князівство, а влада перейшла до воєводи литвина-католика.
Другий період, пов'язаний з часом козаччини й боротьби українського народу за національне визволення, ознаменований розквітом культури. У XVI ст. на Україні поширюється масове книгодрукування, розгортається діяльність Острозького науково-освітянського центру. На XVII ст. припадає час діяльності братств і заснування першого вищого навчального закладу —-Києво-Могилянської академії.
Аналізуючи розвиток української культури цієї доби, слід враховувати, що вона розвивалася в процесі органічного засвоєння на грунті здобутків києво-руської духовності ідей західноєвропейського Ренесансу, Реформації, культури бароко. У сфері історії філософської думки найсуттєвішим здобутком була формування у складі української культури філософської думки як специфічної галузі теоретичного мислення. Яскравим втіленням цього є філософія, яка викладалася в курсах професорів; Києво-Могилянської академії. Однак цьому передував тривалий процес, який започатковано було значно раніше.
ЩОДО ГЛИбиННОГО ЄВрОПеЙСЬКОГО КОНТеКСТу, На ГруНТІ ЯКОГО'
розвивається філософська думка України цього періоду, слід, передусім зазначити започатковану з часів Київської Русі тенденцію до синтезу аристотелізму і платонізму.
Поширенню неоплатонізму сприяло знайомство давньоруського читача з творами Псевдо-Діонісія Ареопагіта, які у перекладі на церковнослов'янську мову поширюються в Україні вже з XV ст. Не менше значення мало в цей час засвоєння ідей іси-хазму — вчення, що зародилось у Візантії в XIV ст. У «Ареопа-гітиках» у дусі неоплатонізму розроблялося вчення про істинне пізнання, яке вважалось можливим лише щодо Божественного, здійснюється воно лише шляхом поступового осягнення сутності Бога. Ісихасти розвивали теорію, за якою єднання людини з Богом досягається завдяки самозаглибленню її у внутрішній духовний світ. Якщо «Ареопагітики» орієнтувалися на неоплатонічне вчення про ієрархію і відповідну будову світу, вчення: про Бога і ступені досконалості, то ісихазм відходить від неоплатонічної уяви про космічну ієрархію. Між людиною і Богом,, між створінням і творцем немає жодного опосередкування. Разом з тим в цей час зростає і потяг до збагачення на основі ари-стотелевої традиції Наукових знань про природу, Всесвіт. Прес це свідчить інтенсивний переклад трактатів з метафізики та логіки, астрономічної, астрологічної літератури тощо. У XV ст. київські книжники переклали книги науково-енциклопедичного характеру під загальною назвою «Аристотелеві врата», логічні: трактати середньовічного єврейського вченого Мойсея Маймоні-
да та арабського філософа АльТазалі (так звана «Логіка Авіа-сафа»). Проблеми астрономії та астрології досліджували «Шес-токрил» та «Космографія», де за основу взято латиномовний трактат англійського вченого XIII ст. Йоана де Сакробоско (Джона Галіфакса). Система Всесвіту розглядалася в ній у дусі арістотелівсько-птолемеївського напряму в астрономії. «Шести-крил», який також був присвячений проблемам астрономії та " астрології,— це переклад єврейського вченого XIV ст. Імануеля-бар-Якоба. Отже, починаючи з XV ст. в українському духовному житті спостерігається зростання інтересу до пізнання людини і природи, активно засвоюються досягнення світової культури. На грунті її відбуваються прогресивні зрушення у філософських поглядах передових представників української культури, поширюються ідеї гуманізму. Серед найвизначніших українських гуманістів кінця XV — першої половини XVI ст. були Юрій Дрогобич, Станіслав Оріховський, Павло Русин із Кросна, Шимон Шимонович та ін. Всі вони одержали освіту і працювали у найвизначніших навчальних закладах Європи й своєю діяльністю не лише сприяли перенесенню ідей гуманізму на землі України, : а й зробили значний внесок до підвалин величної будови польського та європейського гуманізму доби Відродження. Для твор- ' чості їх були характерними глибокі знання античної філософії, прагнення спиратися у своїй діяльності на духовні здобутки ан- ; тичних мислителів. Значне місце в їхньому творчому доробкові і посідає розробка проблем природи. Поширення знань про Все- -світ у суспільстві, на їхню думку, є обов'язковою передумовою вдосконалення розумових здібностей людини. Так само як родюче поле, зазначав Оріховський, без належного обробітку залишиться безплідним, так і людина, найталановитіша від природи, нічого не здійснить видатного без оволодіння науковим знанням. Найпершою серед наук є філософія. Відправною точкою світогляду цих діячів є ствердження гідності особи, свободи її, ідеалів соціальної справедливості. З позицій теорії «природного права» та «суспільного договору» розглядаються питання державності, релігії, власності, людського суспільства.
Ренесансний гуманізм, поширений в Україні в XV—XVI ст., став грунтом для переходу до наступного етапу, тобто формування відмінного типу світогляду, що пов'язаний передусім з реформаційною ідеологією. Якщо речники гуманістичних ідей представляли певним чином інтелектуальну, елітарну, культуро-центричну течію, то новий етап більш щільно пов'язаний із загостренням соціально-економічних, національних, віросповідних суперечностей і з зумовленою ними конфесіональною полемікою, ■';. що велась в Україні після Люблінської (1569) і Брестської,' уній (1596) за умов наступу католицької контрреформації. Про-
«6
гресивним кроком у розвитку духовної культури, зокрема філософської думки, в цей час стало заснування Острозького науково-освітнього осередку (1576—1636). До складу його увійшли колегія, друкарня і науково-літературний гурток, що ставили за мету боротьбу проти католицької експансії на українських землях. Найвідомішими серед діячів Острозького центру були М. Смотрицький, К. Лукаріс, Н. Парасхес, Й. Княгиницький, Клірик Острозький, В. Суразький, X. Філалет, Д. Наливайко та ін. Використовуючи комплекс гуманістичних ідей і спираючись на розроблену на Заході реформаційну ідеологію, вони розробляли оригінальну ідейно-філософську концепцію відповідно до потреб вітчизняної духовної культури. Боротьба проти католицької релігійно-філософської доктрини відповідала потребам суспільного розвитку, боротьбі проти національного та соціального поневолення, що точилась в той час в Україні. Гостре почуття патріотизму притаманне світогляду діячів Острозького центру. Про це свідчили, зокрема, широке звернення до духовної спадщини Київської Русі, обгрунтування філософсько-філологічної концепції, основу якої становило усвідомлення ролі старослов'янської мови як запоруки самозбереження українського народу в його протистоянні окатоличенню та полонізації. Розвиваючи започатковане в києво-руську добу розуміння філософії як любові до мудрості і ототожнюючи останню з Богом, вони трактують філософію як любов до Бога. Центральним питанням в їхній творчості стає проблема Бога і пов'язане з нею обгрунтування догмату трійці на противагу католицькому трактуванню догмату сходження Святого духу (Ш^ие). Всупереч католицькому вченню про походження Святого духу з двох джерел — від Отця і Сина, острозькі діячі обстоюють погляд на єдине триіпостасне Божество, виражаючи моністичну концепцію буття, намагаючись розкрити складну діалектику єдиного і множинного. Пояснюючи такий погляд, Василь Суразький проводить аналогію між трійцею і Сонцем. Син і Дух Святий нерозривно пов'язані з Отцем подібно до того, як неможливо відокремити від Сонця промінь і світло, яке воно випромінює. Як в людському тілі, підкреслює Суразький, розум, слово і дух в одному нерозривно містяться і одне в одне не перетворюються, так і в єдиній Божественній істоті злилися у вічній єдності «безначальний» Отець, «собезначальний» Син і «соприсносущний»
Дух.
Осмислюючи Бога-субстанцію, острозькі книжники підкреслюють корінну відмінність небесного і земного, видимого і невидимого світів, трансцендентного, абсолютного Бога і земної, смертної людини. Внутрішньо суперечливою постає і людина, яка є вінцем і метою всього творення. Розум, думка і тіло лю-дини, згідно з поглядами острозьких діячів, перебувають у постійній боротьбі між добром і злом, протилежними прагненнями, несумісними бажаннями. Виходячи з цього, обґрунтовується ідея щодо обов'язку кожної людини присвятити життя подоланню перешкод на шляху до здійснення свого покликання. Бог, пояснює Клірик Острозький, обдарував кожного певним талантом, здібностями і тому, відчуваючи себе постійним боржником Бога, людина має в міру своїх можливостей служити Богові і
своєму народу.
Гносеологічні орієнтації острозьких книжників визначаються переконанням у неможливості пізнати божественну істину з допомогою розуму. Визнаючи всемогутність віри, вони з містичних лозицій критикують раціоналістичну теорію схоластів. Осягнення істини, яку таїть в собі найвища трансцендентна невимовна ■сутність, на їхню думку, досягається в мовчанні, що дає змогу через внутрішнє почуття спілкуватися з Богом.
Діячі Острозького центру репрезентують блискучу плеяду письменників-полеміетів, які в XVI — першій половині XVII ст. виступають з критикою теорії і практики католицизму. До цього кола, крім вже названих, належали Іван Вишенський, Стефан Зизаній, Мелетій Смотрицький, Захарія Копистенський та ін. Найхарактернішою ознакою української полемічної літератури було притаманне їй гостре публіцистичне спрямування, прагнення до філософського осмислення актуальних проблем суспільного життя. Вістря ідейної боротьби, яку вели полемісти, спрямо- ; вувалося проти теократизму католицької ідеології, що прагнула довести право римських пап на духовне і світське панування1 в усьому християнському світі.
На противагу церковному абсолютизмові римських пап І. Вишенський і деякі інші письменники-полемісти обстоюють ідею демократичної реформи церкви. В основі її була теорія про природну рівність всіх людей, однакову здатність кожного до безпосереднього спілкування з Богом. Загальне демократичне спрямування ідеології полемістів зумовлює обстоювання ними свободи совісті як однієї з найважливіших свобод людини. До острозьких полемістів, що розвивали неоплатонівське вчення про незбагненність Божественної суті «в імені», примикає І. Вишенський, який заперечує антропоморфне розуміння Бога. Для нього Бог — найвища, абсолютна істина, яка сама в собі розкривається. Певні кроки роблять полемісти і на шляху до подолання християнського дуалізму щодо співвідношення Божества і світу, ним створеного. Це відкриває можливість вбачати в їхніх поглядах певну тенденцію до пантеїзму. Так, у вченні Кири-ла-Транквіліона Ставровецького світ і природа перестають бути символами Бога. Зливаючись з ним, вони самі перетворюються
«8
на Божество. Творчість К.-Т. Ставровецького пройнята пафосом оспівування краси і величі світу. У поглядах письменників-полемістів (М. Смотрицького, С. і Л. Зизанії) досить яскраво простежується також тенденція до осмислення філософсько-богословської проблематики з позицій раціоналізму.
Значну роль у розвитку гуманістичних і реформаційних ідей в Україні в цей період відігравали братські школи, передусім Львівська, Київська, Луцька. Вони стали осередком боротьби проти колонізаторської політики польської шляхти і католицького духівництва. У школах, створених братськими громадами, які об'єднували православне міське населення, філософія як окремий предмет не викладалася. Проте через вивчення інших дисциплін, активну діяльність з друку та поширення літератури здійснюється помітний внесок у подальший розвиток філософської культури України. Братства вносили в українську культуру здобутки греко-слов'янської традиції духовного життя. Значним, був їхній внесок в поширенні впливу творів отців східної церкви, греко-візантійських авторів. Надзвичайно високим авторитетом користувалися твори Псевдо-Діонісія Ареопагіта, в питаннях етики — Иоана Златоуста. Як посібник в братських школах використовувалась «Діалектика» Йоана Дамаскіна, твори видатних болгарських діячів культури — Йоана, екзарха Болгарського, Феофілакта Болгарського тощо. Разом з тим братські школи, особливо в перший період своєї діяльності, лишилися осторонь здобутків у галузі розробки проблем логіки і філософії, що їх мала на той час західноєвропейська культура. Потреба органічного засвоєння західноєвропейської філософської традиції й" подальшого розвитку на цьому грунті вітчизняної філософської культури реалізується з виникненням у XVII ст. Києво-Могилян-ської колегії, а згодом академії. Суттєвий внесок в утворення Києво-Могилянської академії поряд з Київським братством зробили діячі вченого гуртка, який існував при друкарні Києво-Печерської Лаври. Цей гурток почергово очолювали Єлисей Пле-тенецький, Захарія Копистенський, Петро Могила.
Заснована у 1632 р. Києво-Могилянська колегія синтезувала досвід, набутий Острозьким центром і братськими школами,. з системою і методами навчання західноєвропейських університетів. Цей перший серед східнослов'янських і багатьох південнослов'янських народів вищий учбовий заклад знаменує початок розвитку професійної філософської діяльності в українській культурі. В стінах Києво-Могилянської академії творила плеяда видатних представників філософської думки України — Ф. Прокопович, С. Яворський, І. Гізель, Й. Кононович-Горбаць-кий, Г. Щербацький і багато інших. Курси філософії, що читалися в академії, складалися з діалектики, логіки, фізики абонатурфілософії, психології і метафізики. У філософській спадщині діячів Києво-Могилянської академії спостерігалася посту- і пова переорієнтація від богопізнання до пізнання природи і людини, відхід (особливо у XVIII ст.) від догматизму та авторитаризму. Це стало можливим на грунті осмислення ідейної спадщини античності, патристики, схоластики, Відродження, а також філософських концепцій, що розроблялися у Західній Європі Нового часу (ідеї М. Коперника, Г. Галілея, П. Гассенді, Р. Де-
карта).
Вагоме місце в системі філософії професорів Києво-Моги^ лянської академії належить натурфілософії. Природа розуміється не лише як досконале породження надприродного трансцендентного Бога, а як матеріальний світ з властивою йому сукупністю незалежних від постійного і безпосереднього божественного втручання закономірностей. Світ природи постає як такий, що сам по собі гідний бути самостійним предметом наукового дослідження.|Новий погляд на природу зумовлював сут- ; тєву зміну в інтерпретації традиційних натурфілософських проблем. Ці проблеми в курсах професорів Києво-Могилянської академії поступово наповнюються новим змістом. У трактування проблем співвідношення Бога і природи вводяться елементи пантеїстичного, деїстичного уявлень. З одного боку, здійснюється спроба ототожнити Бога з природою, а з іншого — обмежити вплив його на природу роллю творця, або першопричини. В цьому ж дусі обґрунтовується вчення про однорідність земної і небесної матерії, про постійну кількість її у світі, про ненароджуваність і незнищенність матерії, невіддільність форми від матерії. Здійснюється спроба ототожнити матерію і форму. Вплив передової на той час механістичної методології, що обґрунтовувалася у філософських вченнях Західної Європи, відчутний у трактуванні проблем простору і часу, розвитку, співвідношення кількісних і якісних змін тощо.
Значну увагу професори Києво-Могилянської академії приділяють гносеологічній проблематиці. В курсах логіки та психології широко обговорюються питання, що стосуються характеристики пізнавальних здібностей людини: відчуття, сприймання, пам'яті, мови та мислення, аналізується сам процес пізнання, особливості його. Значка увага приділяється аналізові чуттєвого пізнання. Його розуміють не лише як основу всього пізнавального процесу, а й як вирішальний критерій безпосередньої достовірності пізнання. Відчуття людини як фундамент пізнавальної діяльності поділяються на зовнішні (зір, слух, нюх, дотик, смак), з яких розпочинається пізнавальний контакт з об'єк- ,, том, і внутрішні (уявлення, фантазія, оцінка, пам'ять, сон). Ви- V: знаючи залежність відчуттів від зовнішніх подразників, діячі '■{[
90 :,
Києво-Могилянської академії поділяють започатковану ще в старогрецькій філософії теорію образів, згідно з якою образ — це матеріальне утворення, що відривається від речей і діє на органи чуття, викликаючи модифікацію анімальних духів, що перебувають у них. Чуттєве пізнання розглядається як перший етап пізнавального процесу, другий етап — раціональне пізнання — завершує його. Цю форму пізнання професори Києво-Могилянської академії пов'язують з діяльністю розумної душі, яку Бог дарує людині. Основою розумного пізнання вважалися імпресивні та експресивні інтелігібельні образи, безпосередньа пов'язані з образами чуттєвими. З часом у гносеологічних орієнтаціях Києво-Могилянських професорів переважає інтерес до вивчення активної, дієвої ролі розуму, до питання про користь і застосування знань. У зв'язку із зацікавленістю вивченням мис-лительної діяльності людини особливої ваги серед курсів, які читали в академії, набирають курси логіки, що є, за виразом Й. Кононовича-Горбацького, «найкращою вчителькою нашого розуму». Логіка трактується тут як необхідний засіб отримання нових знань, як інструмент пізнавальної діяльності людини.
Філософія діячів Києво-Могилянської академії виявляє свою спорідненість гуманістичному світогляду з властивою йому антропоцентричною спрямованістю. У спадщині києво-могилян-ців велике місце посідають проблеми, безпосередньо пов'язані з людиною, її практичним життям.
Підкреслюючи велич і гідність людини, київські професори наголошують на досконалості її. За Ф. Прокоповичем, людина є «повнотою досконалостей, рівною цілій природі». Головним призначенням земного буття людини, вважає І. Гізель, є активність її, спрямована вільною волею. Свою діяльність людина має скеровувати на боротьбу зі злом, що панує в земному світі. Смисл життя вбачався не у втечі від світу в ім'я споглядання і осягнення Божої благодаті, а в активній боротьбі з вадами і злочинами, печаллю та негодою. Діячі Києво-Могилянської академії активно пропагують ідеї патріотизму — любові до Вітчизни, гордості за свій народ. У поглядах на історію, державу вони керуються теорією суспільного договору, природного права. Гуманістичні засади, притаманні світогляду професорів Києво-Могилянської академії, відобразилися у їхніх етичних, естетичних поглядах.
Києво-Могилянська академія відіграла суттєву роль у розвитку філософської культури не лише українського народу, а й інших східнослов'янських та південнослов'янських народів.
Вихованцем Києво-Могилянської академії був Григорій Сковорода, його філософське вчення є вершиною у розвитку вітчизняної думки розглядуваного періоду.