9. Иррациональная основа нравственности

Мораль была проблемой, которая больше всего интересовала Юма с самого начала его духовного формирования. Этот аспект настолько важен, что многие исследователи считают, что точный смысл всей философской системы Юма нельзя полностью выявить без его рассмотрения и интерпретации в свете интереса к вопросам морали. В самом начале третьей книги "Трактата" Юм пишет: "Нравственность — такой предмет, который интересует нас больше всех остальных. Мы воображаем, что каждое наше решение по этому вопросу оказывает влияние на судьбы общества, и очевидно, что этот интерес должен придавать нашим умозрениям большую реальность и значительность, чем это бывает, когда предмет в высшей степени безразличен для нас. Мы считаем, что все затрагивающее нас не может быть химерой, а так как наши аффекты при обсуждении нравственности склоняются в ту либо иную сторону, то мы, естест­венно, думаем, что данный вопрос находится в пределах человечес­кого понимания, в чем мы склонны несколько сомневаться по отношению к другим однородным вопросам. Не будь этого преиму­щества, я ни за что не решился бы выпустить третий том столь отвлеченного философского сочинения, притом в такой век, когда большинство людей как бы согласились превратить чтение в развле­чение и отказаться от всего, для понимания чего требуется сколько-нибудь значительная степень внимания".

Так какова основа морали?

390

Юм

Как мы уже убедились, Юм отрицает способность разума как такового воздействовать на волю, иначе говоря, он отрицает, что разум может быть основой нравственной жизни. Отсюда следует, что мораль порождается не разумом, а чем-то иным. Действительно, по Юму, мораль возбуждает аффекты и стимулирует действия либо препятствует совершению действий и поступков, т. е. обладает такими возможностями, каких (по вышеизложенным причинам) нет у разума. Следовательно, заключает Юм, "не может быть, чтобы различие между добром и злом устанавливал разум, поскольку это различие оказывает на наши поступки заметное влияние, на которое абсолютно не способен разум". Самое большое, что может сделать разум, — это поставить себя на службу аффектам и сотрудничать с ними, пробуждая их и ориентируя.

Теперь уже ясно, каким образом Юм решит вышеизложенную проблему: основой морали является чувство. Вот утверждение, ил­люстрирующее ход мыслей философа: "Мы скорее чувствуем нрав­ственность, чем судим о ней, хотя такое ощущение или чувствование обычно столь слабо и неуловимо, что мы склонны смешивать его с идеей в соответствии со своей постоянной привычкой считать одинаковыми все те [вещи], которые очень сходны".

Так какое же чувство лежит в основе морали?

Это особое чувство удовольствия и боли.

Добродетель вызывает удовольствие особого типа, так же, как порок вызывает боль особого типа, так что если мы сумеем понять удовольствие и боль, то сможем объяснить порок и добродетель. "...Сознавать добродетель не что иное, как чувствовать особое удовольствие при рассмотрении любого характера. В самом чувстве и заключается наша похвала или восхищение. Дальше мы не идем и о причине удовлетворения не спрашиваем.

Мы не делаем заключения, что характер добродетелен, из того, что он нравится нам, но, чувствуя, что он нам нравится особым образом, в сущности чувствуем и то, что он добродетелен. Дело обстоит здесь так же, как и во всех наших суждениях относительно различных видов красоты, вкусов и ощущений. Наше одобрение уже заключается в том непосредственном удовольствии, которое они нам доставляют".

Мы уже упоминали, что моральное удовольствие (или боль) своеобразно. Оно развивается действительно совершенно отличным от других типов удовольствия образом. Ведь под словом "удовольст­вие" мы понимаем множество совсем непохожих друг на друга ощущений: например, выпить бокал доброго вина — удовольствие чисто гедонистического характера, а другой, совершенно противо­положный тип — наслаждение, испытываемое при прослушивании хорошей музыкальной композиции, — является эстетическим удо-

Иррациональная основа нравственности 391

вольствием. Разницу между этими типами удовольствия мы пони­маем немедленно, нет риска, что мы сочтем вино гармоничным, а музыкальное произведение — вкусным. Аналогичным образом, встречаясь с добродетелью какого-либо человека, мы ощущаем особое удовольствие, побуждающее нас хвалить этого человека (так же. как, наталкиваясь на порок, мы испытываем неприятное чувст­во, неудовольствие, заставляющее нас порицать его носителя). Юм объясняет, что в таких случаях речь идет о бескорыстном типе удовольствия (или боли). Именно в этом заключается особый отли­чительный признак, своеобразие нравственного чувства: условие быть "бескорыстным".

Цитируем собственное изложение этого понятия Юмом: "Нали­чие хороших качеств у нашего врага вредно для нас, но все же они могут вызывать у нас уважение или почтение. Только в том случае, когда какой-нибудь характер рассматривается вообще без отноше­ния к нашему частному интересу, он вызывает в нас такое ощущение или чувствование, на основании которого мы называем его морально хорошим или дурным. Правда, эти два чувствования — чувство нашего личного интереса и нравственное чувство — могут быть легко смешаны и естественно переходят друг в друга. Редко бывает, чтобы мы не признавали своего врага дурным и могли проводить различие между теми его действиями, которые противоречат нашим интере­сам, и действительной порочностью или низостью.

Но это не мешает чувствованиям самим по себе оставаться различными, и человек с характером, человек рассудительный может предохранить себя от подобных иллюзий. Точно так же, хотя несо­мненно, что музыкальным голосом является такой голос, который естественно вызывает у нас особый вид удовольствия, часто бывает трудно допустить, что голос врага приятен, или признать его музы­кальным. Но человек, обладающий слухом и к тому же умеющий владеть собой, способен различать эти чувствования и хвалить то, что заслуживает похвалы".

Кроме того, для Юма большой нравственной значимостью обла­дает чувство симпатии. Оценивая это чувство, философ не согласен с пессимистической точкой зрения Гоббса: "Самое замечательное из всех качеств человеческой природы как само по себе, так и по всем следствиям — это присущая нам склонность симпатизировать другим людям и воспринимать посредством сообщения их наклон­ности и чувства, как бы они ни отличались от наших, хотя бы они были даже противоположны последним. Это замечается не только у детей, которые невольно воспринимают всякое мнение, предложен­ное им, но также у людей величайшей рассудительности и ума; и им бывает очень трудно следовать собственному разуму и собственным наклонностям вопреки мнениям их друзей и ежедневных собесед-

392

Юм

ников. Данному принципу мы должны приписать то большое едино­образие, которое можно заметить в темпераменте и образе мыслей людей, принадлежащих к одной и той же нации; и гораздо более вероятно, что сходство это основано на симпатии, чем на влиянии почвы и климата: ведь последние всегда остаются неизменными, а между тем они не могут сохранить без изменения характер нации хотя бы в течение одного столетия. Добродушный человек мгновен­но подпадает под настроение окружающего общества, и даже самые гордые и самые мрачные люди несколько поддаются влиянию своих соотечественников и знакомых. Веселое выражение лица заражает своей ощутимой приветливостью и безмятежностью и мою душу; сердитое или печальное — тотчас наводит на меня уныние. Все такие аффекты, как ненависть, злоба, уважение, любовь, храбрость, весе­лость и меланхолия, я испытываю больше благодаря сочувствию, чем вследствие моего собственного темперамента и настроения".

В работе "Исследование о началах нравственности " Юм, с целью объяснить проблемы этики, прибегает даже к принципам утилита­ризма. Итак, он разъясняет: "польза" вызывает наше одобрение. Однако польза, о которой идет речь в сфере этики, не является нашей частной пользой или выгодой, а представляет собой полезное явление, простирающееся за пределы наших частных интересов, "также и для других", т. е. воплощает общественную пользу, которая "полезна для счастья всех". Поэтому Юм выводит принцип: "Зна­чит, если полезность есть источник нравственного чувства и если эта полезность не рассматривается всегда по отношению к отдель­ному «я», то из этого следует, что, поскольку она способствует счастью общества, она рекомендуется нашему непосредственному одобрению и нашей доброй доле. Вот принцип, играющий самую большую роль в происхождении нравственности".

). РЕЛИГИЯ И ЕЕ ИРРАЦИОНАЛЬНАЯ ОСНОВА

С молодых лет Юм отдалился от всех религиозных обрядов, а его отношение к религии было безразличным, временами переходив­шим в неприязненное. Однако в качестве факта "человеческой природы" религия не могла не стать объектом его исследований.

Несмотря на некоторые точки соприкосновения с определенны­ми идеями деизма, позиция Юма не была деистической, а в неко­торых аспектах даже решительно направлена против деизма.

Прежде всего, религия не имеет рациональной основы. Доказа­тельства, приводимые теологами в пользу существования Бога,

Религия

393

Юмом опровергаются и отвергаются. Согласно Юму, самое большее, что можно допустить, — это некоторая аналогия со всемирным разумом (поскольку деизм признав i Бога первопричиной и творцом мира), — если речь идет об устройстве вселенной. Но из этой аналогии нельзя извлечь ничего полезного.

Религия также не имеет и моральной основы. По мнению Юма, между религией и этикой нет истинной связи. Действительной основой этики, как указывалось выше, является чувство, а не религия. В "Естественной истории религии "Юм пишет: "Послушай­те, как люди провозглашают, что нет ничего более твердого и заслуживающего доверия, чем их религиозные догмы. А потом проверьте, как они живут: вам трудно будет предположить, что у них была хоть малейшая вера в религию".

Религия держится на инстинктах. Представление о Божественном зародилось на почве страха перед смертью, из озабоченности и стремления обеспечить себе будущую жизнь. В общих чертах Юм считает, что "первые религиозные представления зародились не из созерцания творений природы, но из озабоченности по поводу надежд и опасений, беспрестанно терзающих человеческий ум" (здесь очевидно влияние идей Эпикура и Лукреция).

Юма нельзя считать атеистом с точки зрения приверженности догмам, однако его позиция крайне двусмысленна. Он дает отрица­тельную оценку религии, но вслед за этим заявляет, что народ без религии немногим отличается от животных. Весьма наглядно такую двусмысленность позиции Юма демонстрирует следующая цитата: "Нет таких явных богословских нелепостей, которые не были бы порой принимаемы людьми величайшего ума и развития. Нет таких строгих религиозных правил, которые не соблюдались бы зачастую самыми сластолюбивыми и самыми распущенными людьми.

Невежество есть мать благочестия — это изречение стало посло­вицей и подтверждается всеобщим опытом. (Но) отыщите народ, у которого совершенно нет религии, если вы вообще найдете тако­вой, — будьте уверены, что он стоит лишь на несколько ступеней выше животных".

11. ВЫРОЖДЕНИЕ ЭМПИРИЗМА

В "СКЕПТИЧЕСКИЙ РАЗУМ" И "ИРРАЦИОНАЛЬНУЮ

ВЕРУ"

Юм считал себя умеренным скептиком. С его точки зрения, умеренный скептицизм "может принести пользу человеческому

394

Юм

роду", поскольку он состоит в том, что "ограничивает наши иссле­дования только такими вопросами, которые больше подходят к ограниченным возможностям человеческого разума".

При ближайшем рассмотрении эти возможности ограничиваются (в области абстрактных наук) познанием отношений между идеями, а следовательно, по рассмотренным выше причинам, довольствуют­ся математическими знаниями. Все остальные исследования каса­ются фактических данных, поддающихся констатации, но не дока­зательству. И действительно, во всех этих областях хозяином является опыт, а не рассуждение. Значит, эмпирические науки основаны на опыте, нравственность зиждется на чувствах, эстети­ка — на вкусах, религия — на вере и откровении.

Поэтому в "Исследованиях о человеческом разуме "Юм заключает: "Если, удостоверившись в этих принципах, мы приступим к про­смотру библиотек, какое опустошение должны мы будем произвести в них! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богосло­вию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содер­жит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений".

Все эти скептические заключения можно свести к единому осно­ванию, а именно — к отрицанию онтологического значения принципа причинности. Было бы очень легко показать, как в тот же момент, когда Юм исключает этот принцип, он, даже не заметив, вновь вводит его, чтобы иметь возможность продолжать свое изложение. "Причинами" впечатлений являются объекты, представления "вы­зываются причиной" впечатлений, ассоциация представлений имеет "причиной", привычку, которая в свою очередь, "вызвана причи­ной" — одним словом, примеров можно привести множество! Если бы нам пришлось устранить принцип причинности на самом деле, развалилась бы не только метафизика, но и вся теоретическая и этическая философия Юма.

Но мы хотим обратить внимание не на этот аспект (поскольку это увело бы нас в область критики юмовской системы), а, скорее, на общий подход, характеризующий мышление философа: проблема­тичному скептическому разуму Юм противопоставляет инстинкт и элемент алогичности, связанный со страстями и с чувствами. Даже сам философский разум, потребность исследования которого явля­ется первостепенной задачей, в определенные моменты представля­ется чем-то вроде инстинкта, т. с. тоже становится бессодержатель­ным. В итоге у Юма последнее слово остается за инстинктом, т. е. за явлением арациональным, если не иррациональным (как упоми­налось вначале).

Вырождение эмпиризма 395

Насколько далеко ушел юмовский эмпиризм от локковского, прекрасно иллюстрируют два следующих, поистине символических, утверждения. Если, по мнению Локка, "разум должен быть нашим последним судией и поводырем в любых вещах", то Юм утверждает диаметрально противоположное: "Разум есть и должен быть рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую долж­ность, кроме служения и послушания им".

Итак, доведенный до логической крайности, эмпиризм наталки­вается на непреодолимые трудности (в силу своей внутренней логи­ки): великая задача поисков новых путей и решений, способных предотвратить как иррационалистические и скептические крайнос­ти, так и крайности прямо противоположного рода, связанные с рационалистическими философскими системами, выпала на долю Канта.

Но прежде чем начать изучение Канта, мы рассмотрим двух философов противоположного направления, не вписывающихся в типичные схемы нового времени и расходящихся с тенденциями, ведущими к Канту. Обгоняя свое время, они выдвигали теории, превосходившие "новизну" их эпохи; кроме того, мы должны пока­зать общую картину культуры и философии эпохи Просвещения, которая была подготовлена, в разной степени, трудами философов, бывших до сих пор предметом нашего рассмотрения. Они были основоположниками и выдающимися представителями философ­ского направления, выразителем которого в большей мере стал Кант.

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ

ПАСКАЛЬ И ВИКО:

ДВА МЫСЛИТЕЛЯ ПРОТИВ

ТЕЧЕНИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Естественная болезнь верить в то, что истиной можно завладеть непосредственно, толкает человека к отрицанию всего непонят­ного.

Блез Паскаль

Из непроглядной тьмы столетий, анти­чности дальней дали, струится этот вечный свет немеркнущей истины о том, что граж­данский мир сотворен не кем-нибудь, а людьми, и они могут, ибо должны, отыскать начала его начал внутри меняющегося человеческого ра­зума.

Джамбаттиста Вико

Глава двенадцатая

Либертинизм. Гассенди: скептический эмпиризм

и защита религии. Янсенизм и Пор-Рояль

1. ЛИБЕРТИНИЗМ

1.1. Что значит быть либсртинцем

В первые десятилетия XVII столетия в ученой среде возникло течение либертинцев, бросивших вызов проповедникам моральной и религиозной реставрации. Интеллектуальной опорой либертиниз-ма стали поздний Монтень, Шаррон, скептицизм которых допускал широкую гамму колебаний: от дерзкого нигилизма до почти фиде­изма, от открытого отрицания до двойной морали, от лицемерия до компромисса.

Понятие "либертин" и сегодня отсылает к образу безбожного развратника. Впрочем, его негативный смысл — заслуга идейных противников, а что касается исходного значения, то это, скорее, "вольнодумец", "свободомыслящий". Французские вольнодумцы (а во Францию эта мода пришла из Италии) часто видели себя наследниками Эпикура, философов-натуралистов, скептиков. Бор­цы со "схоластикой", они возносили науку с ее критическим духом, а потому прекрасно вписывались в картезианскую эпоху. Однако разрыв с традицией был еще острее, когда вместе со схоластикой избавлялись от морали и религии. В отличие от просветителей, либертины держали про себя свои вольнодумства, а либертинизм оставался, по сути, элитарным феноменом, для избранных, и потому часто с привкусом лицемерия. Религия и мораль — не более чем условности, но не для всех, уж они-то, аристократы, не забывали о социальной функции этих "предрассудков" как основания послуша­ния монарху.

Трудно говорить о какой-либо новой философской концепции, но либертины заменили теизм деизмом — доктриной, допускавшей Высшее Существо, доступное человеческому разуму, но совершенно равнодушное к человеческим деяниям. По поводу деизма Паскаль

Либертинизм эрудитов и светский либертинизм

399

позже выскажется, что из двух зол лучше уж меньшее — атеизм, по крайней мере, он не лишен определенности.

1.2. Либертинизм эрудитов и светский либертинизм

У истоков этого течения стоит Савиньен Сирано, более известный как Сирано де Бержерак (1619—1655). За свою недолгую жизнь он написал комедию "Проученный педант" (1645), трагедию "Смерть Агриппины" (1654), философские романы "Иной свет, или Государ­ства и империи Луны "(1657), "Государства и империи Солнца "(1662). Вселенная, по Сирано, — гигантское животное, части которого — более мелкие животные, самые незаметные из них — атомы. Мы вспоминаем Кардано и Кампанеллу, Эпикура и Лукреция, читая его работы. Вечные атомы скомпонованы по рисункам Провидения, душа — из атомов, и она смертна.

Франсуа Ла Мот ле Вайе (1588—1672) — автор "Диалогов в подражание Горацию Тиберию ", преисполненных невозмутимостью эпикуреизма и силой стоицизма. В годы службы у Ришелье Вайе показал себя конформистом, зато на склоне лет вновь почувствовал тягу к вольномыслию: "Прогулки " и "Скептические монологи " стали апологией пирронизма и аморализма.

Солидные принципы исторической методологии были сформу­лированы Габриэлем Нодэ (1600—1653), практиковавшим в Париже и Падуе. Еще будучи врачом Мазарини, он собрал библиотеку из 40 тысяч томов. Нодэ обрушился на магов, ведьм, дьяволов, чародеев и верующих во все это не только простаков. Критичность, пишет он, по отношению к таким фантазмам, к сожалению, не всем доступна, требует много времени, привычки к рефлексии, способности доби­ваться ясности и понимания скрытых намерений действующего лица, умения удерживать прожектор мысли, пока не проявится истина, к чему никогда не готовы умы слабые и вялые, упрямые и поверхностные, наконец, нужна самоцензура, к которой приходят лишь в зрелом возрасте закаленные и отнюдь не заурядные умы.

Либертинизм Сирано, Вайе, Нодэ, женевца Эли Диодати ("ли­бертинизм эрудитов"), Бардена, кавалера де Мере (Антуан Гомбо, 1607—1684) — "светский либертинизм". Вслед за итальянцами Кас-тильоне и Стефано Гуаццо, они сосредоточились на проблемах декора, манер, по которым джентльмена можно выделить из толпы. Искусство наслаждений, по Мере, должно научить светского чело­века утонченному вкусу, который не подвластен точному анализу, но лишь в нем (а не у Аристотеля) талантливый ум найдет меру изысканности, недосягаемую для плебеев и кретинов, коим несть числа. Именно с "esprit de finesse" (утонченный дух) возьмет старт беспокойная мысль Паскаля.

400

Либертинизм

2. ПЬЕР ГАССЕНДИ: ЭМПИРИК-СКЕПТИК В ЗАЩИТУ РЕЛИГИИ

2.1. Полемика против аристотелевско-схоластической традиции

Гассенди — типичная фигура для культуры первой половины XVII в.: ренессансная критика Аристотеля, интерес к истории, природе в ее феноменальной конкретности, опыт как унифицирую­щий принцип знания, внутренне историчный и, значит, прогрессив­ный и прогнозируемый. Система знания, освобожденная от всего постороннего, наконец, может быть артикулирована в логике эмпи­рического номинализма, механистической физике и этике voluptas (удовольствия).

Пьер Гассенди (1592—1655) был каноником, а затем настоятелем в Дижоне, с 1616 по 1622 г. — доцентом философии в университете Экса. Он взялся за написание семи книг "Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos" ("Парадоксальных упражнений против аристоте-ликов"), но лишь первая из них была опубликована в Гренобле в 1624 г. Мишень Гассенди — аристотелизм как опора церкви и теологов, мягкая подушка для ленивых голов, зубрилок и любителей интеллектуального карнавала.

Заинтересовавшись астрономией и механикой, Гассенди написал в защиту Галилея несколько трактатов "De motu impresso a motore translate " ("О движении, вызванном перенесенным двигателем ") (1640— 1643), "Deproportione qua gravia decidentia accelerantur"("О соотноше­нии, каким вызывается ускорение падающих тяжестей') (1642 и 1645) и др., где выразил уверенность, что форма знания ценна не "мета­физическими эссенциями", а феноменальными описаниями на ос­нове фактов. Куда полезнее, пишет он, изучать историю камней, металлов, растений, животных — невероятное многообразие этого мира сулит столько приятных открытий! Философия, удаляясь от всего этого, встает на путь ошибок, неизбежных в стерильной практике вербальных манипуляций. Не ведая истинного метода, схоласты плутают во тьме, они похожи на несчастных, выросших в лесу, которые перед лицом природы почувствовали себя как в огромном незнакомом городе.