М. Хайдеггер, обращаясь в своих историко-фило- софских работах к античной эпохе, то и дело вторга- ется в законные владения классической филологии: критика, чтение и перевод текстов, лексикологический анализ терминов и т. п. Толкуя Платона, Аристотеля, Парменида, Гераклита, Анаксимандра, М. Хайдеггер то подает голос в общий тон научной преемственности и как бы доводит до нужного ему конца концепции своих ученых предшественников, то запальчиво от- вергает самые принципы научного подхода к истори- ческому наследию философии, противопоставляя цеховой догматической традиции опыт индивидуаль- ного непосредственного общения со словом древнегре- ческой мудрости¹. Отсутствие профессионализма еще не означает невежества, хайдеггеровские опыты про- чтения греческих текстов заслуживают внимания на- учной критики не только как образец дилетантской несостоятельности (ее легко предположить и несложно доказать), но и как пример артистической герменевти- ки, позволяющей свободному от цеховых предрассуд- ков мыслителю, видеть или угадывать неожиданные смысловые пласты или связи там, где добросовестный школяр, не располагая возможностями научного до- казательства, обязан быть слепым и недогадливым, не говоря уже о тех случаях, когда он просто недогад- лив и слеп. Недостаточно проштудировать предмет, надо продумать мысль — таков постоянный лейтмо- тив и основной аргумент в хайдеггеровской полемике с авторитетами общепринятых научных истин.

1 Наиболее отчетливую формулировку и наглядную демон- страцию методологических принципов хайдеггеровской гер- меневтики можно найти в статье «Изречение Анаксимандра»

• см. Heidegger М. Holzwege. Frankfurt am Main, 1957i, S. 343. Русский перевод см. в изд.: Хайдеггер М. Разговоры на про- селочной дороге. М., 1991 г.

169

Парадоксальность, образная яркость интерпретаций, не исключающая также и некоторой мистической туманности, характерны для любой из герменевтичес- ких пьес М. Хайдеггера, но даже и в их ряду выделя- ется работа под заглавием «О существе и понятии φύσις. Аристотель, “Физика”, В I»². Ни один фрагмент не толкуется у М. Хайдеггера ради него одного или ради его ближайшего окружения - рассмотрение всякий раз ведется в горизонте всеобъемлющего целого; перевод отдельного термина (скажем, άλήθεια у Платона, λόγος у Гераклита, χρεών у Анаксимандра) обсуждается не- пременно в контексте общеисторической концепции всей европейской философии, не говоря уже об инди- видуальности автора рассматриваемого фрагмента, которая дорисовывается с искусством, заставляющем вспомнить о достижениях современной палеонтологии или о пылком воображении пушкинского Дон Гуана («Оно у нас проворней живописца. Вам все равно, с чего бы ни начать, с бровей ли, с ног ли»). Φύσις Ари- стотеля становится поводом для осмысления едва ли не всего терминологического арсенала автора «Мета- физики» и «Физики», которая, по выражению М. Хай- деггера, в такой же степени есть «метафизика», в какой «Метафизика» есть «физика»³.

«Аристотелевская “Физика”, — выделяет свою мысль М. Хайдеггер, — есть сокровенная и потому еще ни разу не продуманная в достаточной степени основная книга западной философии»⁴. Даже самые

² Vom Wesen und Begriff der φύσις. Aristoteles Physik В 1. См.: Wegmarken. Fr. a. М., 1967. S. 309 ff. Здесь и далее ссылки даются на текст издания: Хайдеггер М. О существе и понятии φύσις. Аристотель, Физика, В 1. М., 1995. С.26 слл.

• Прим. пер.

³ Там же. С. 31.

⁴ Там же. С. 30.

высокоученые исследования философии Аристотеля имеют тот недостаток, что они всецело подчинены духу «схоластики нового времени» и мыслят Аристотеля не по-гречески. Цель своей работы М. Хайдеггер видит в том, чтобы вскрыть «содержательное» в греческом тексте, выявить специфически греческое понимание природы и противостоящих ей понятий.

Стержнем, вокруг которого организуется изложе- ние, автор делает перевод указанного в заглавии фраг- мента аристотелевской «Физики». Свои переводческие принципы в данном случае М. Хайдеггер формулиру- ет так: «Поскольку этот “перевод” есть, собственно, истолкование, то к нему требуется одно только разъяс- нение: этот “перевод” ни в коем случае не есть перетас- кивание греческих слов под специфическую нагрузку нашей речи. Он собирается не заменить греческий текст, но лишь только ввести в него и как введение в нем исчезнуть. При этом ему недостает чеканных штампов или закругленных оборотов, почерпнутых из нашего собственного языка, этот перевод не знает при- ятности и “лоска”»⁵.

В справедливости этой последней авторской оцен- ки читатель еще не раз убедится, что же касается прин- ципа «введения в текст» и «исчезновения в тексте», то к обсуждению его нам придется вернуться после того, как будут рассмотрены те конкретные решения, которые предлагает М. Хайдеггер в этой работе как образцы продуманного истолкования аристотелевских выражений и стоящих за ними аристотелевских представлений.

Вопросом о смысле греческого термина φύσις Хайдег- гер задается не с тем, чтобы выяснить происхождение и развитие понятия природы, одного из центральных понятий западной метафизики. Напротив, он даже

⁵ Там же. С. 34.

171

предлагает встать вне историко-философского интереса к «истории понятия», — только тогда, вдумавшись в содержание представлений, запечатленных в аристо- телевской концепции сущего в его целокупности, че- ловек нового времени в собеседовании с мыслителем прошлого сможет решить свои проблемы, и прежде всего, проблему сохранения природы и человека пе- ред лицом все поглощающего прогресса техники⁶.

«Отправляясь по следам аристотелевского опреде- ления» природы, М. Хайдеггер обращает внимание прежде всего на то, что «ядром вопроса о “физике”» становится у Аристотеля определение движения. Что все в этом мире: небо, море, растения, звери, — дви- жется, греки знали и до Аристотеля, многие филосо- фы пытались определить понятие движения, однако только Аристотель, по убеждению Хайдеггера, «впер- вые достиг такой ступени вопроса и даже впервые ее создал», на которой движение обсуждается не как не- что «встречающееся среди прочего», но как «вопрос об основном образе бытия»⁷.

Первый параграф второй книги «Физики» прово- дит разделение всего сущего на существующее «от природы» и существующее «через другие причины», т. е. тем самым φύσις утверждается как причина. «При слове и понятии “причина”, — замечает Хайдеггер,

• мы мыслим как само собой разумеющееся “кау- зальность”, т. е. род и способ того, как одна вещь “дей- ствует” на другую»⁸. В противовес этому новейшему пониманию употребленное здесь греческое слово αϊτιον «разумеет в данном случае то, что выступает виновни- ком, из-за которого некое существо есть то, что оно есгь»⁹.

® Там же, С. 30.

⁷ Там же, С. 32-33.

• Там же, С. 35.

• Там же.

Эта вина не имеет характера каузально действующего воздействия, причина должна здесь пониматься бук- вально как «первый зачин», который совершает «от- крытие вещности какой-либо вещи»¹⁰. Каузальность есть лишь производный род такой причинности.

В дальнейшем (192 b 13-15) для выражения при- чины — αίτιον стоит слово άρχή. «В большинстве слу- чаев, — поясняет Хайдеггер, — греки слышали в этом слове нечто двойственное: во-первых, αρχή разумеет то, от чего нечто берет свой исход и начало, во-вторых же то, что в то же время как этот исход и начало берет верх над тем другим, что от него исходит, и та- ким образом держит это другое, а тем самым над ним господствует, начальствует. Αρχή означает одновремен- но начало и господство»¹¹. В соответствии с таким по- ниманием Хайдеггер предлагает переводить αρχή как «исходное распоряжение» или «распорядительный исход», настаивая на сохранении в переводе существен- ной двойственности этого понятия и замечая в скобках, что понятие это, по всей вероятности, не могло быть «архаическим» и в космологии первых философов «вмыслено» задним числом впервые начиная с Арис- тотеля и затем через позднейшую «доксографию»¹².

В этом пассаже φύσις определяется как αρχή κινήσεως, «распорядительный исход подвижности»¹³. М. Хайдег- гер замечает, что приводимое здесь перечисление ро- дов движения (увеличение и уменьшение, изменение, перемещение) без различения и обоснования такого, а не иного различения, показывает, что подвижность Аристотель понимает в очень широком смысле (ши- роком, однако, не в значении расширенного, нечетко-

¹⁰ Там же.

¹¹ Там же, С. 36-37.

¹² Там же, С. 37.

¹³ Там же, С. 38.

го или поверхностного, но в значении существенной и основательной полноты). «Под господством механи- ческого мышления наук нового времени мы теперь склоняемся к тому, чтобы подвижность в смысле пе- ремещения от одного местоположения в пространстве к другому понимать как основную форму движения и все подвижное “объяснять”, истолковывать по ней. Этот род подвижности, κίνησις κατά τόπον — подвиж- ность относительно точки и места, есть для Аристоте- ля лишь один среди других и никоим образом не выделяется как просто движение»¹⁴.

Понимание «перемещения» тесно связано с пони- манием «места», последнее в античности было несколь- ко иным, нежели в новое время. «Τόπος есть некоторое που, то или иное “где” и “там”, к чему какое-либо оп- ределенное тело приписано: огненное принадлежит горе, земное — долу. Сами эти места: горе — долу (небо — земля), — размечены, помечены отличитель- ным образом, через них определяются расстояния и связи, а также то, что мы называем “пространством” и для чего греки не имели ни слова, ни понятия. Для нас теперь не пространство определяется через место, но все места определяются как точки расположения тел и через бесконечное, повсюду однородное, нигде не размеченное пространство»¹⁵.

Понятие покоя, отвечающее понятию подвижности в смысле смены места, предполагает пребывание на том же самом месте. Такой покой, однако, может соеди- няться с движением. Растение, которое укореняется на своем местопребывании, может расти (движение уве- личения, αΰξησις) или чахнуть (φθίσις). И наоборот: лисица в беге покоится — коль скоро она сохраняет одну и ту же масть — покоем неизменности, без

¹⁴ Там же, С. 38-39.

¹⁵ Там же, С. 39.

άλλοίωσις. Усмотрение всех этих пересекающихся яв- лений как родов подвижности для М. Хайдеггера тай- но свидетельствует о таком взгляде на основную черту их, которой Аристотель фиксирует в слове и понятии μεταβολή, — в переводе Хайдеггера — «перепад». Лю- бая подвижность есть такой «перепад» из чего-то (εκ τίνος) во что-то (εις τι). «Так мы говорим о перепадах в погоде или в настроении и думаем при этом о переме- не»¹⁶. Существенной сердцевины греческого понятия μεταβολή можно достичь, по Хайдеггеру, лишь обра- тив внимание на то, что в любом перепаде нечто до сих пор скрытое и отсутствовавшее приходит (выпа- дает и попадает) в сияние очевидности¹⁷. Освободив- шись от мнения, что движение есть в первую очередь перемещение, человек нового времени должен научить- ся видеть, каким образом движение для греков было некоторым способом бытия и имело характер того, что М. Хайдеггер именует при-бытием и при-сутствием. Путь к такому пониманию лежит, по мнению Хайдег- гера, через осмысление противопоставления природы и техники, существующего «от природы» и произве- денного человеческим искусством.

В ходе рассуждений Аристотеля (192 b 16-20) су- щему из рода растений, зверей, земли, воздуха проти- вопоставляется сущее рода лежанки, покрывала, щита, повозки, корабля, дома. Первое — это φύσει δντα, вто- рое — поделки, которые в своей подвижности дела- ния, производства и тем самым в покое сделанности, произведенности, имеют совсем иной «распорядитель- ный исход» (άρχή), нежели существующее по приро- де. Αρχή поделок есть τέχνη¹⁸. Τέχνη означает, по Хайдеггеру, не «технику» в смысле производства, не

¹⁶ Там же, С. 40

¹⁷ Там же.

¹⁸ Там же, С. 42.

175

означает оно также искусства в расширенном смысле умения производить, но τέχνη есть понятие, относя- щееся к познанию и обозначает «искушенность в том, на чем основывается любое изготовление и производ- ство; искушенность в том, где то или иное производ- ство, например, производство лежанки, должно происходить, оканчиваться и завершаться»¹⁹. Поня- тие τέχνη Хайдеггер связывает с понятиями είδος и τέλος. «То, на чем производство “прекращается”, есть стол как готовый стол, но готовый именно как стол, как то, что есть стол, каким образом он выглядит; во взоре заранее должен стоять είδος стола, этот наперед узренный вид, είδος προαιρετόν, он-то и есть тот конец, τέλος, в котором искушена τέχνη²⁰. Τέλος Хайдеггер по- нимает не как цель и не как назначение, но как «сущ- ностно определенную завершенность», которая лишь как таковая может восприниматься как цель и пред- полагаться как назначение.

Таким образом, αρχή произведений искусства-ремес- ла, распорядительный исход их подвижности, их пред- взятый вид, εϊδος προαιρετόν, существует не в них самих, а в ком-то другом, в άρχιτέκτον, в том, кто рас- поряжается над этой τέχνη как αρχή. Тем самым они как бы и различаются от φύσει όντα, существующего по природе, поскольку то имеет распорядительный исход своей подвижности в самом себе. Однако, по изложению Аристотеля, разграничение между произ- веденным и выросшим проводится совсем не так од- носложно. В рассуждение принимаются еще две характеристики: ουσία, сущность, и συμβηβεκός, привхо- дящее. ПрежДе чем приступить к рассмотрению этих категорий, М. Хайдеггер делает небольшое отступле- ние, посвященное греческому слову κατηγορία.

¹⁹ Там же.

²⁰ Там же, С. 42-43.

Значение термина «категория» выросло, по Хайдеггеру, из обычного употребления этого слова, восходящего к глаголу καταγορεύειν — на агоре (άγορά) в открытом судебном разбирательстве кому- то не на жизнь, а на смерть сказать, что он есть «тот, который...»²¹. В более широком смысле это значит: призывать что-то как то-то и такое-то, при- зывать так, что в этом призывании, «призвании», и через него призванное становится, ставится в обще- доступное и открытое, явное. Слово κατηγορία есть наименование того, что есть нечто: дом, дерево, небо, море, твердое, красное, здоровое; термин «категория» разумеет некоторое отличительно помечающее при- звание. «“Категории”, — продолжает М. Хайдеггер,

• лежат в основании тех ежедневных призываний, которые оформляются в высказывания, “суждения”; только поэтому и могут эти категории, в свою оче- редь, быть найдены под водительством высказыва- ния, того, что называется λόγος; вот почему Кант должен был таблицу категорий “выводить” из таб- лицы суждений; вот почему познание категорий как определений бытия сущего, так называемая метафи- зика, есть в некотором сущностном смысле познание этого логоса, т. е. “логика”, поэтому метафизика удер- живает имя логики там, где она приходит к полному (возможному для нее) сознанию себя самой, у Геге- ля»²². В данном месте Аристотеля мы сталкиваемся со словом категория в дотерминологическом смыс- ле. Лежанка по такой «категории» есть сделанная из дерева вещь. Как нечто сделанное, она имеет распорядительный исход подвижности не в ней са- мой, но как кусок дерева она принадлежит расти- тельности и уже должна иметь αρχή κινήσεως в себе

²¹ Там же, С. 44.

²² Там же, С. 45.

самой. Вот тут-то и важно учесть, что лежанка уже не есть дерево, она есть лишь деревянная, а под «призвание» «деревянного» может попасть лишь то, что есть нечто иное, нежели дерево: ведь ствол де- рева мы призовем как древесный, но никогда не как «деревянный», напротив, можно назвать «деревян- ным» жесткое яблоко или «деревянной» выправку какого-нибудь человека. Согласно своей «категории» лежанка есть того или иного вида употребительная вещь, к дереву она не имеет никакого необходимого отношения, она может быть из камня или из стали. Древесность лежанки есть συμβηβεκός, привходящее. Вот почему для определения «существующего от природы» недостаточно сказать, что оно имеет άρχή κινήσεως в себе самом, здесь важно отличать «в нем самом» как в том, что оно есть как оно само (а это и есть ουσία), от того в нем самом, что есть в нем как привходящее, συμβηβεκός.

Слово ουσία, как замечает Хайдеггер, первоначаль-_ч но не было философским «выражением», но офор- милось в «термин» только у Аристотеля, когда тот в употреблении его мысленно стал выделять его «ре- шающее» значение как единственное. При этом и до Аристотеля, и после него слово ουσία сохраняло еще и обыденное свое значение, подразумевая и дом, и двор, и состояние, имущество, и наличность. Хай- деггер переводит это слово мало приятным на слух, по собственному его признанию, и почти ничего не говорящим словом «существенность» для того толь- ко, чтобы избежать таких ходячих переводов, как «субстанция» или «бытие»²³. Когда Аристотель оп- ределяет здесь же ουσία через υποκείμενον, а суще- ствующее от природы называет τά φύσει συνεστώτα, то для Хайдеггера это указывает на понимание бы-

²³ Там же, С. 54.

тия как устойчивого при-сутствия²⁴. Неустойчивость вещей, их ρυθμός (ритм), есть их сложность, состав- ность; природа есть τό άρρύθμιστον πρώτον — «перво- начально и само по себе бессоставное»²⁵, именно в этом значении φύσις может употребляться как сино- ним термина στοιχείον — «элемент», когда речь захо- дит об элементах всего сущего, о «стихиях» огня, земли, воды и т. п.²⁶. В качестве «элементарного» при- рода противопоставляется сложным вещам как άίδιον, «вечное» — γινόμενον άπειράκις, «бесконечно становя- щемуся». Хайдеггер предостерегает от понимания этой «прозрачной» антитезы в «христианском» смысле раз- личения безграничной и ограниченной длительности²⁷. «Различие между собственно сущим и не сущим со- стоит не в том, что одно длится бескрайне, а другое претерпевает некий обрыв своего срока: с точки зре- ния срока оба могут быть бескрайними или небес- крайними, — решает то, что собственно сущее от него самого при-сутствует и потому как уже предлежащее

• υποκείμενον πρώτον — встречается, не сущее, напро- тив, то присутствует, то отсутствует, так как оно при- сутствует лишь на основе уже пред-лежащего, т. е. при нем обретается или оказывается пропущенным. Сущее (в смысле “элементарного”) есть определенное “всегда-здесь”, не сущее есть “всегда-прочь”, причем “здесь” и “прочь” разумеются на основе присутствия, а не применительно к простому “сроку”»²⁸.

Прослеживая дальнейшие рассуждения Аристотеля, М. Хайдеггер в соответствии с этим противопоставле- нием «первоначальнобессоставного» и «составления»,

²⁴ Там же, С. 55-56.

²⁵ Там же, С. 63.

²⁶ Там же, С. 63-64.

²⁷ Там же, С. 64-66.

²⁸ Там же, С. 66-67.

179

«ритма», пытается истолковать и аристотелевское раз- личение терминов ΰλη, «материя» и μορφή, «форма». «"Υλη и μορφή переведены были римлянами как materia и forma; в истолковании, данном таким переводом, это различение перешло в средние века и в новое время. Кант принял его как различение между “материей” и “формой” и объяснил его как различие “определимого” и его “определения” (ср. “Критика чистого разума”, “Об амфиболии понятий рефлексии”. А, 266, В, 322). Тем самым достигается наиболее крайнее удаление от греческого различения у Аристотеля»²⁹. И греческое слово υλη, и латинское слово materia означают одно- временно и лес растущий и лес как строительный ма- териал, а затем и как вообще материал для какого-либо производства. Однако если ύλη означает материю для производства, то «сущностное определение этой так называемой материи зависит от истолкования суще- ства “производства”»³⁰.

Аристотель вводит наряду с термином μορφή выра- жение είδος κατά τον λόγον, откуда М. Хайдеггер за- ключает, что μορφή следует понимать, исходя из эйдоса, а эйдос в связи с логосом³¹. Эйдос в истолковании Хай- деггера «разумеет вид некоторой вещи и некоторого сущего вообще, но этот вид как зрелище, как воззре- ние, обзор», который может ссужать и ссужает един- ственно лишь «идея», «поскольку сущее в этот вид выставлено и, стоя в нем, само от себя при-сутствует, а это значит, есть»³². Платон принимает эйдос как нечто само для себя при-сутствующее и таким обра- зом единичным сущим, которые стоят в этом виде, общее; тем самым единичное в качестве вторичного, в

²⁹ Там же, С. 73.

³⁰ Там же.

³¹ Там же, С. 74.

³² Там же.

противоположность идее как собственно сущему, низ- водится до роли не сущего. Аристотель, напротив, полагает, что этот дом здесь и та гора там не суть нечто не сущее, но они-то как раз и есть сущее, коль скоро они выставляют себя на обозрение как дом, гору, эйдос же понимается как эйдос только в кругозоре непосредственного призывания сущего, как эйдос от логоса и по логосу. Призывание это призывает нечто единичное как то или иное, это значит как нечто того или иного вида. Эйдос и μορφή можно понять только исходя из логоса³³.

Чтобы уловить существо греческого логоса, М. Хай- деггер предлагает вспомнить определение человека как ζωον λόγον εχον. «Что разумеет этот λόγος? В языке греческой математики слово “логос” означает прибли- зительно то же, что и “связь”, “отношение”; мы гово- рим “аналогия” и переводим “соответствие”, разумея определенного рода отношение или даже отношение отношений; при слове “со-ответствие” мы не думаем о речи или высказывании. Такое математическое упо- требление, отчасти принятое и в философии, удержи- вает нечто от первоначального значения слова “логос”: дело в том, что “λόγος” принадлежит к “λέγειν”, а слово это называет то же самое, что наше “читать”, счи- тать, сочетать, собирать... “Читать”, собирать — разу- меет: многое рассеянное принести вместе к одному и это одно в то же время пре-под-нести и до-ставить — куда? В несокрытое при-сутствование»³⁴. Аристотель, по словам Хайдеггера, не дает какой-либо особой тео- рии логоса, он лишь сохраняет то, что греки до него распознали как существо глагола λέγειν. Подтвержде- ние своей концепции Хайдеггер усматривает в герак- литовской антитезе: «Владыка, чей оракул в Дельфах,

³³ Там же, С. 75.

³⁴ Там же, С. 78-79.

ничего не высказывает и ничего не скрывает, но зна- менует», где глагол λέγειv выступает как антоним гла- голу κρύπτειv, скрывать, а тем самым может быть передан глаголом «рас-крывать». Смысл фрагмента толкуется так: оракул не просто рас-крывает и не про- сто сокрывает, но он показывает, что хочет сказать; он раскрывает, сокрывая, и сокрывает, раскрывая³⁵.

Логос в греческим определении сущности человека разумеет то отношение, на основе которого при-сут- ствующее как таковое впервые собирает себя вокруг человека и для него³⁸. Перед логосом природа-φύσις раскрывает себя как μορφή, а не как ύλη или просто «первоначально бессоставное». Чтобы понять такое превращение, следует более точно представить смысл антитезы ΰλη — μορφή. Связующим звеном между дву- мя этими противо-понятиями выступает, по толкованию Хайдеггера, аристотелевская концепция «возможнос- ти» — δύναμις. «“Δύναμις” означает способность, а луч- ше — пригодность к — присутствующее в мастерской дерево есть в пригодности к некоторому “столу”, од- нако характер такой пригодности к столу дерево имеет не вообще, но лишь как дерево выбранное и подогнан- ное; выбор же и подгонка, т.е. характер пригодности, определяется из “производства” производимого; про- изводить же, мыслимое по-гречески, равно как и по исконному смыслу нашего слова, означает: про-из-во- дить нечто в присутствие как тем или иным образом выглядящее, готовое; ύλη в таком случае есть профес- сионально-пригодно распорядительное, которое при- надлежит сущему как плоть и кость, каковое сущее имеет в ней исходное распоряжение своей подвижно- сти. Но лишь выведенное в тот или иной вид, в этом выведении — μορφή — сущее есть то, что оно есть и

⁸⁵ Там же, С. 79-80. ^зв Там же, С. 80.

как оно есть»³⁷. Μορφή, таким образом, имеет преиму- щество перед ΰλη³⁸. Подтверждение этому Хайдеггер находит в том пассаже аристотелевского текста, где устанавливаются соотношения между категориями φύσις, άρχή, μορφή и парой δύναμις — εντελέχεια.

’Εντελέχεια —

³⁷ Там же, С. 81-82.

³⁸ Там же, С. 83.

³⁹ Там же, С. 85.

⁴⁰ Там же, С. 85-86.

183

έστιν (1049 b 5), то обычный перевод «очевидно, что действительность раньше возможности» выглядит яв- ным заблуждением, поскольку явственнее противопо- ложное. Хайдеггер надеется в своем истолковании снять эту видимость заблуждения. ’Ενέργεια как себя- в-творении-удержание раньше («первоначальное ис- полняет существо чистого при-сутствия»), чем δύναμις как некоторая пригодность чего-то к чему-то⁴¹.

Заключительная часть работы посвящена решению проблемы двойственного понимания природы-φύσις как страдательного вещества, с одной стороны, и дея- тельной формы — с другой. М. Хайдеггер стремится постигнуть эту двойственность в ее изначальном и су- щественном единстве. Все предшествовавшие интер- претации аристотелевских терминов подготовили конечный вывод: ни вещество не есть безразличный материал, ни форма не есть застывший результат, но и материал есть вещество пригодное к той или иной вещи, и окончательное оформление есть путь от «еще не» к «более не»⁴². «Каждое живое своей жизнью на- чинает также и умирать, и наоборот: умирание есть тоже жизнь, ибо лишь живое способно умирать; уми- рание может быть высшим “актом” жизни»⁴³. «Пока цветок “всходит” (φύει), отпадают листочки бутона; по-являет-ся плод, тогда как цветок увядает». «Выве- дение в вид позволяет присутствовать так, что одно- временно в присутствии постоянно присутствует отсутствие (στέρησις)»⁴⁴. Цветок как бы от-ставляется через плод, но как плод растение возвращается в свое семя, осуществляя тем самым свое восхождение в свой собственный вид — φύσεως όδός εις φύσιν. Φύσις тем и

⁴¹ Там же, С. 90.

⁴² Там же, С. 93-103.

⁴³ Там же, С. 104.

⁴⁴ Там же, С. 103.

отличается от τέχνη, что в этой первой εΐδος сам по себе и как таковой приносит себя к при-сут-ствию и не нуждается, как это происходит в τέχνη, в привходя- щей ποίησις, которая нечто обыкновенно подручно на- личествующее, например, дерево, впервые про-из-водит в вид «стола», а это произведенное само по себе никогда не есть «в пути» и не может быть «в пути» к столу⁴⁵.

Φύσις ... есть из себя самой и в самое себя путеше- ствующее при-сутствие от-сутствия ее самой. Φύσις есть один из родов бытия, а именно, тот, который в самом себе имеет начало своего бесконечного движения по пути к тому, что есть он сам⁴⁶.

Последние слова статьи соотносят φύσις и αλήθεια, «природу» и «истину» в излюбленном хайдеггеровом образе «несокровенности» самораскрывающегося бы- тия. Изначально, полагает Хайдеггер, философия по- нимала не природу как род бытия, но бытие как природу, почему и стоит это слово в центре рассмот- рения т. н. досократической натурфилософии; аристоте- левская концепция природного сущего — отзвук той первоначальной слитности природы, истины и бытия.

Таково хайдеггеровское «введение» в чтение Арис- тотеля, после которого, по замыслу интерпретатора, сам греческий текст должен заговорить с нами своим греческим голосом, без посредничества позднеантич- ной и схоластической традиции, равно как и филоло- гической науки нового времени, в системе которой предложенный перевод не имеет ни прецедента, ни обоснования. Нет смысла перечислять пункты расхож- дения такого перевода с данными общих и специально аристотелевских словарей — не менее далек Хайдеггер и от педантического послушания лексикологии немец- кого языка; в хайдеггеровских сочинениях филоло-

⁴⁵ Там же, С. 105-106.

⁴⁶ Там же, С. 106.

гия сталкивается не с оплошностями нерадивого уче- ника, а с предложениями непроверенных гипотез, доказательство которых предоставляется тому, кто способен его провести и кто в нем нуждается.

Что же реально предлагает аристотелеведению рас- смотренный выше перевод? В историко-философском смысле предложение Хайдеггера сводится к настой- чивому ограждению аристотелевского наследия от широко распространенного обыкновения понимать его если не вполне «на уровне» современных достижений философской мысли, то в очень похвальном приближе- нии к этому уровню. Это, безусловно, своевременное и строго научное требование, подготовленное разви- тием принципа историзма в подходе к памятникам античной культуры, однако осуществлению его в на- стоящее время мешает не столько несознательность исследователей, сколько отсутствие четких критериев для отделения собственно античного в античном на- следии от того античного, которое, естественно разве- ваясь, перешло в позднейшее и дошло, наконец, до современного. Так, например, хайдеггеровское истолко- вание греческого понимания места как места существен- ного укоренения, а не места случайного расположения, артистически весьма привлекательно, но в этом ис- толковании остается без объяснения тот важнейший момент, что позднейшее «не-греческое» понимание пространства как бесконечной длительности зароди- лось именно в недрах греческой философии, чего не отрицает и сам Хайдеггер. Подобным образом обстоит дело и с другими терминами, для которых М. Хайдег- гер сочиняет «истинно греческие» значения. Так, в значении термина «логос» присутствуют смыслы «со- бирания» и «выявления для другого», постольку, по- скольку он означает членораздельную человеческую речь. Кроме того, логос имеет множество крайне су- женных употреблений, в которые его общее значение

уже никак не вмещается. То, что в школе Аристотеля обозначения основных философских понятий приоб- ретают статус «технических терминов», Хайдеггер признает и в этой, и в других своих статьях. Но в таком случае, расплывчатый перевод таких термино- логических выражений в их до-терминологическом смысле не может быть использован для передачи та- ких недвусмысленно терминологических сочетаний, как είδος κατά λόγον или πρότερον ενέργεια δυνάμεως.

Подробная критика каждого из предложенных вари- антов перевода потребовала бы тщательного анализа аристотелевской терминологической системы, для ко- торого в рамках данной статьи нет ни материала, ни места, ни необходимости. Здесь важно представить одно: поймать Гераклита или Аристотеля на слове — еще не значит понять те задачи, решению которых посвящена была деятельность этих мыслителей; М. Хайдеггер многообразно толкует сказанное и невысказанное в слове философии, но обходит молчанием цель выска- зывания, тот самый «телос», семантические возмож- ности которого он описывает столь вдохновенно. В платоновские времена в смысле «что значит слово?» говорили «что может слово?» или «что хочет слово?». Из этих двух Хайдеггер выбирает первое, пренебре- гая вторым, полагая, что достигает таким образом «объективности» анализа, на деле же такое исследо- вание возможностей без оценки их отбора теряет вся- кую историческую конкретность. «Плохая физика — как сказал бы А.С. Пушкин — зато какая великолеп- ная герменевтика!»

Троянский конь, или «четыре вины» Аристотеля

Философ Ницше заметил как-то, что в человеке стремление к познанию причин — отголосок извеч- ной человеческой мстительности. Причина — это вина («Ты поведай нам вину твоего, Иван, прихода в нашу светлую страну» — говорит Месяц Месяцович в сказ- ке Ершова «Конек-Горбунок»). Выяснение причин — это выдвижение обвинений. Словом «причина» в тек- стах Аристотеля переводится греческое слово αιτία, тесно связанное с судопроизводством, как и его ла- тинский эквивалент causa. «Четыре причины», по Ари- стотелю, определяют любую вещь: материя (causa materialis в европейской схоластике), форма (causa formalis), творец (causa efficiens) и цель (causa finalis). Пока мы пользуемся словом «причина», упуская из виду характер «вины», нам кажется, что все эти че- тыре причины сами себя обеспечивают и отыскивают- ся автономно, по очереди, без оглядки друг на друга, хотя и очевидно, что, скажем, творец и цель связаны теснее, чем, скажем, творец и материя или материя и форма. Обычный сакраментальный пример: статуя — форма, медь — материя, скульптор — творец, цель — исполнение заказа или дар. В этой благополучной си- туации все четыре причины кажутся досадными тав- тологиями — все они вытекают естественно из одного только произнесенного слова «статуя». Но случаются ситуации менее безоблачные, и тогда ох как требует- ся умение правильно оценить эти четыре «вины» и далеко не просто это будет сделать.

После долгих лет осады, береговых стычек, поедин- ков и перестрелок проснувшиеся в одно прекрасное утро троянцы увидели со стен, что берег пуст — ни греков, ни палаток, ни кораблей. В распахнутые во- рота народ хлынул из крепости, еще не веря радости, но уже теряя разумную бдительность. Здесь был ла- герь, здесь мы сражались, здесь стояли корабли — все позади, греки убрались восвояси, конец войны, мир! Вот и доказательство! Посмотрите — что это за соружение оставлено на берегу? Искусное, не обошлось без Афины, должно быть, дар примирения. Ввести его в город, предъявить богам. Не теряйте голову, сограж- дане, прозвучали более трезвые голоса. Распотрошить эту махину или сжечь. Боговдохновенный жрец Непту- на восклицает: вы что, не узнаете греков? Наверняка это диверсия, механический лазутчик или что поху- же. Да хоть бы и дар, от данайцев страшны и подар- ки. Так описывает эту сцену Вергилий в поэме «Энеида». «Глупость — восклицает Эней — какая глупость погу- била Трою!» Все как будто оглохли — ведь Лаокоон уда- рил копьем в бок механического зверя и зазвенело оружие, спрятанное внутри, но никто не услышал, не различил звук, не понял причины. Дикая древность.

В просвещенные аристотелевские времена любой слушатель Лицея подошел бы к делу методично и, вооруженный учением Аристотеля о четырех причи- нах, повел бы следующий «обвинительный процесс».

Вина первая — что за форму мы имеем перед со- бой? По очертаниям это конь. Но если бы под сотнями протянутых к нему рук играли упругие мышцы, лос- нилась бархатная кожа, струилась шелковая грива — это был бы конь. Но здесь, извините, мы имеем дерево, технический материал. Следовательно, это техничес- кое изделие — и все. Пока ничего более определенного, пока нам не известна вина-творец и вина-цель. Итак, вина вторая — древесина.

Вина третья. Никто не видел, как появился дере- вянный конь на берегу. Никто не видел, кто его сде- лал. Имени мастера нет. Есть рука мастера. Кто он? Бог? Человек? Если бог, от бога принять придется, будь хоть чума. А человек? Скорее всего — грек, из своих никто на себя ответственность не берет; тем бо- лее важно решить вопрос о четвертой вине: с какой целью сделал это грек. От этого будет зависеть не толь- ко, что делать с машиной, но и попросту окончатель- ное определение, что это такое, т. е. вина первая.

Вина четвертая. Цель. Если греки хотели мирить- ся, можно было, как у людей, и провести переговоры, и заключить мир, и, наконец, обменяться подарками, а не бросать на берегу молчком неопознанный бесхоз- ный предмет подозрительного вида. Версия о даре — наименее убедительна. Вот какую-то гадость сотворить напоследок, с досады, что пришлось убираться восвояси ни с чем, — это более вероятно. Решаем, что гадость — не берем. Но все-таки что же это? Почему не дается в' руки ответ? Ведь мы уже прошли все четыре причи- ны, и не установили ни одной окончательно. Стоп! Вторая вина отслежена небрежно. Не плоть, а древе- сина — но сплошь или машина полая внутри? Тогда что в полости? Материя установлена не полностью. А ведь древесный бок, как изящно выразился Вергилий, «набит солдатом» (как «селедкой» или «зерном»). Если бы это выяснилось вовремя, то есть полностью была установлена вторая вина, то все прочие вины тут же стали бы на место: сотворили это чудо греки с целью высадки десанта. Отсюда окончательный ответ:

Вина первая — перед нами укрытие десанта, сде- ланное греками с диверсионной целью в виде полой машины громадных размеров, обшитой четырьмя ви- дами древесины (Вергилий, упоминая деревянного коня в четырех местах, называет четыре различные породы дерева).

А если бы внутри была хлопушка с конфетти? От изменения материальной вины, скорректировать при- шлось бы и все остальные. То же произошло бы, если бы творцом диверсионной машины был признан бог. Тогда цель — кара, а форма — орудие гнева. Или — скажем, целью была бы не высадка десанта, а наказа- ние предателей — их передавали троянцам в такой экзотической упаковке. Тогда формальная вина — ору- дие возмездия.

Что же так трудно и неустойчиво все с этими че- тырьмя причинами-винами? Трудно в ученьи, легко в бою. Трудно, пока гадаем, пока троянский конь стоит неподвижным чучелом и не введен в действие. Только в действительности, в энергии, выявляются у Аристо- теля истинные формы вещей, их сущности и привхо- дящее, их способности, причины, природы. Со статуей все было просто только потому, что ее действитель- ность, энергия и энтелехия — стоять. Аристотель же свою философию строил для движущегося мира, по- тому и применение его орудий, категорий, требует расторопности.

Делосская пальма, или форма как материя

«Зачем покупать сиамского котенка и не кормить его?» — вопрошает реклама новей- шей ваксы для ботинок. Зачем именовать «формой» то, что не имеет конфигурации и вообще никак не связано со зрительными ощущениями? Формальная логика именует формами свои единицы классификации, по- этому первая сущность — солдатский топор в заплечном ранце — рассматривается как соединение в одной отдельно взятой вещи не-' которой материи и формы. Форма в данном случае именуется «топор». Ошибется, кто представит «форму топора» как насаженный на топорище острый с одной стороны, утя- желенный с другой стороны кусок металла. «Форма топора — раскалывание» — попра- вит его адепт аристотелевской школы. Но если форма — раскалывание, тогда и мате- рия, наверное, не вполне дерево+чугун, по- тому что важно, какая конфигурация у того и другого, скажем, будь металл не сточен, а закруглен, это уже будет булава, колоть орехи можно, раскалывать дрова — уже нет. Где наша спасительная статуя? Припадаем к ее пьедесталу: вот она, медь, материя. Вот она, статуя, форма. А что изображает статуя — Геракла, Нику или корову — это уже конфи-

гурадия, или «морфе», с формой не путать. Стой, статуя, крепче, не падай и не трогайся с места, как некий Каменный гость или Мед- ный всадник. Не оживай, как Галатея, ибо что тогда будет с твоей материей и твоей фор- мой — страшно подумать. «Природа», поро- да живого существа, тела, кажется, будет по переносу, «как бы», формой живого существа. Скажем, человек, женщина, будет формой бывшей статуи, а материя — даже не медь, а живая плоть, сама насквозь пронизанная мель- чайшими материями и формами — сосуды, мышцы, кости, кровь, лимфа — не перечесть. Схоласт пусть прикует себя к пьедесталу це- пями, а мы уже знаем, что у Аристотеля все нужно наблюдать в работе, рассматривать в действии, тут-то все и скажется, что есть форма и что есть материя этой формы.

Славный остров Делос явился среди моря богине Латоне, когда пришла пора ей рожать двух божественных близнецов — Артемиду и Аполлона. Прекрасная пальма росла посреди острова, на который ступила богиня. Мощ- ными руками обхватила Латона крепкий стройный ствол, потужилась и разродилась благополучно. Так повествует гомеровский гимн к Аполлону Делосскому.

Зададим себе несколько контрольных воп- росов. Пока пальма росла себе на обрыве, что было ее формой? — Пальма (а не платан). О материи не говорим, материя тоже пальма, ее специфическая пальмовая древесина, из которой она растет и прирастает, но не сде- лана техническим способом. Но вот пальма включилась в действие иного рода, чем про- сто расти, как свойственно растениям. При

родах Латоны пальма исполнила роль родо- вспомогательного снаряда и в этом действии ее формой стал родовспомогательный снаряд. Какая материя позволила ей с этой ролью справиться? Пожалуй, прочность и неподвиж- ность, укорененность — т. е. то, что она де- рево, а не травинка и не зверь, — родовая форма, даже не видовая.

Прошли века. Экранизировав «Одиссею» и «Илиаду» на Голливуде добрались и до гоме- ровского гимна к Аполлону. Можно снимать в пруду, можно компьютерным способом, но почему бы не прокатиться на Делос? Натур- ная съемка все еще пользуется успехом. Во- роха поролоновых пальм на все случаи жизни погрузили на съемочный пароход. Съемоч- ная группа в сезон радостно отправляется в путешествие по времени и пространству, вспять — волнующее приключение!

Первое, что они видят на Делосе — паль- ма! Стоит с тех самых пор, да как стройна, крепка, свежа. Ребята, снимаем подлинную пальму — во все анонсы, во все афиши. Та была пальма или не та, но на сей раз она включилась в процесс съемок и сыграла в нем роль реквизита, декорации. Реквизит стал ее формой на эти дни. А какая материя обеспечила успех роли? Совершенная конфигурация, иде- альный типаж, то, что следует именовать «морфе». Как материя в данном действии вы- ступает «морфе».

Может быть, все-таки как-нибудь переиме- новать эту материю, состоящую из чистой конфигурации, и форму, состоящую в функ- ции, ацев облике? Неодолимая сила тради- ции. Да и во что переименовывать? Материю

у нас продают в магазине рулонами, но это не мешает нам рассуждать о высоких материях. Форму у нас принимают не только материа- лы, но и процессы. Главное, не терять мысль, даже если слово сильно сбивает с толку бли- зостью похожих контекстов. Или на поклон в музей: преславная, прекрасная статуя!

«Фантастический прорыв» Эпикура

В истории античной философии Эпикур — одна из наиболее крупных фигур. Именно им были отчетливо и бескомпромиссно сформулированы основные поло- жения античного материализма. Во многом восходя к атомизму Демокрита и отталкиваясь от него, Эпикур, тем не менее, дает существенно новую философскую концепцию мира и человека, созвучную многим дос- тижениям аристотелевской логики, антропологии и этики, отвергая и в то же время пытаясь восполнить самый слабый момент в учении платоновской школы

• отсутствие в нем внимания к конкретно существу- ющей вещи и неповторимой человеческой особи, той _ч самой, которую именно Аристотель назвал «первой сущностью», заявив при этом, что философия не за- нимается тем, что прежде всего бросается в глаза, но исследует конечные начала.

Эпикур более серьезно, чем даже сам Аристотель, отнесся к этим «первым сущностям», или «атомам», как их именовал все тот же Аристотель. У Эпикура объединились в общей системе физические атомы Де- мокрита и логическое атомы Аристотеля, была выра- ботана единая концепция мира и человека, где человек был понят как психически и социально неделимое, атом (в латинском переводе Цицерона — индивиду- ум), в отличие от демокритовского понимания, когда человек представляется как аналог космоса. Как и Аристотель, Эпикур выделил общественную сферу бытия человека из поглощавшего ее в досократичес- кую эпоху физического бытия, и в этой сфере человек

сделался не только основным, истинным и неделимым первоначалом, но и первой и наиглавнейшей целью. В то же время Эпикур, в отличие от софистов, не рас- пространял эту самостийность и самодержавие чело- века на гносеологическую область, вернув гносеологию в систему физического учения, отринув платоновскую диалектику и метафизику, подчинив познание приро- де, вернее двум природам — природе окружающего мира и природе человеческого разума, во взаимодей- ствии которых рождается истина, подтверждаемая лишь опытом практической жизни человека.

Незыблемому бытию платоновских идей Эпикур противопоставил живой материальный контакт чело- веческого существа с предметами природного мира и открытый горизонт разнообразных толкований и объяснений, рассматривающих различные связи ма- териальных вещей в природе, а не иерархию идей в метафизическом построении.

Революционный характер эпикуровской философии сразу же снискал ему в античности и восторженных поклонников и яростных противников. Многие, а в особенности, наиболее оригинальные черты его уче- ния (в частности система гносеологии) остались так и не понятыми до конца античности, да и в новое время представляют известные трудности для интерпрета- ции по причине сбивчивости и неясности сообщений античных источников об этом предмете.

Слава Эпикура в античном мире была широка и велика, но носила неизменный характер скандально- сти, спровоцированный скорее оригинальностью эпи- куровских трактовок традиционных представлений, нежели реальным противостоянием между общепри- нятой традицией миропонимания и эпикуреизмом. Так, прежде всего, Эпикура обвиняли в безбожии, потому лишь, что эпикурейские боги не наделены сверхъестественным могуществом или властью над

203

природным и человеческим миром, однако в представ- лении Эпикура о богах сконцентрированы все ценно- стные пределы эпикурейской философии — совершенная материя, совершенная этическая индивидуальность, блаженно-бесконечная жизнь в пространствах между- мирий, без душевных волнений и без притеснений из окружающей среды. Далее Эпикуру приписывалась проповедь гедонизма, неразборчивость в средствах достижения удовольствий, невоздержанность и неуме- ренность. Сообщения античной биографической науки о жизни Эпикура, а также фрагменты его наследия опровергают эту молву. Эпикур действительно, объяв- лял наслаждение и удовольствие предельным благом человеческого и всякого другого живого существа, однако наслаждения признавал лишь самые умеренные, достижимые без причинения несправедливых обид другому, а-следовательно, без неизбежно следующих за обидой боли, ссор, раздоров, возмездия, страданий и т.п., а из всех возможных для человека наслажде- ' ний наивысшим считал духовные, и прежде всего — сладость дружеского общения человека с человеком и радость научного познания. Тем самым беспочвенны и обвинения Эпикура в намеренном культивировании невежества.

Тем не менее, несмотря на убедительные опровер- жения, дурная слава вместе с именем Эпикура пере- шагнула в средние века и в Новое время, равно как и приверженность учению Эпикура, сохранявшиеся в многочисленных эпикурейских школах, разбросанных по всему античному миру, почти затухшая в христи- анское средневековье, возродилась с новой силой в эпоху рационализма и просветительства и, поддержан- ная авторитетами П.Гассенди, О.Гюйо, А.Франса и А.Боннара, дошла до наших дней, возводя Эпикура в ранг одного из величайших учителей нравственности и мудрости.

Истинное значение философского наследия и лич- ности Эпикура следует, вероятно, искать не в одной из этих крайностей и не в золотой середине между ними, а в исторически точной оценке истоков эпику- реизма, его структуры и смысла, а так же влияния его (как положительного так и отрицательного) на последующее развитие античной философии, Прелом- ление эпикурейских идей в философии Нового времени не может быть рассмотрено в рамках данного текста, во-первых, потому что оно не составляет факта ан- тичной философии, а во-вторых, потому что только внутри своеобразной ситуации того или иного мысли- теля Нового времени, испытавшего воздействие Эпи- кура, оно может получить исторически точную оценку, однако без осознания этого последующего влияния Эпикура, вероятно, нельзя найти верного ключа к пониманию эпикурейского учения, во многих своих чертах как бы чуждого античной эпохе и в то же вре- мя вряд ли возможного в каком-либо другом регионе и в иной период духовной истории человечества.

Обширными данными об истоках и путях формиро- вания личности Эпикура мы не располагаем. В био- графии Эпикура даже самые доброжелательные и словоохотливые источники отмечают лишь три момен- та: коренное афинское происхождение, при том что годы детства и юности Эпикура прошли вне Афин, окончательное возвращение в Афины в 300 г. до н. э., покупку знаменитого сада и основание в нем философс- кой школы и, наконец, его скромную и праведную жизнь в кругу любящих друзей-учеников и мучительную смерть от тяжелой болезни почек в 271 г. до н. э. се- мидесяти двух лет отроду. Припоминают при этом, что одним из популярнейших наставлений в школе Эпикура было λάθε βιώσας, «проживи незаметно». О годах ученичества Эпикура сообщают, что наибольшее

влияние оказали на него книги Демокрита и личность его старшего современника Пиррона, признанного впо- следствии основателем скептической школы. Этическое учение Эпикура объявляют заимствованным у Аристо- теля. Непосредственным наставником Эпикура в фило- софии называют Навсифана, чье имя упоминается у Диогена Лаэртского в преемстве как демокритовской, так и пирроновской традиции. Однако сам Эпикур, как говорят, отрицал чье бы то ни было влияние, ут- верждая свою полную самостоятельность в философии и абсолютную оригинальность своего учения. Попро- буем и мы прежде всего рассмотреть содержание до- шедших до нас сообщений вне связи с возможными прототипами, а лишь в их взаимной соотнесенности и возможной последовательности.

К сожалению, Эпикур разделил судьбу большинства античных философов, сочинения которых не сохрани- лись, а известны лишь по упоминаниям, пересказам или критическим разборам позднейших ученых писателей.' Правда Эпикур здесь счастливее многих — в универ- сальном труде Диогена Лаэртского (III в. н. э.) «О жиз- ни, учениях и изречениях знаменитых философов» ему посвящена полностью заключительная десятая книга. Помимо жизнеописания, скупого на биографические подробности, зато исполненного доброжелательности и даже апологетического пафоса, эти книга содержит сжатый обзор эпикуровской теории познания и чуть более двух печатных листов текстов, выдаваемых за авторские сочинения самого Эпикура. Среди них три письма («К Геродоту», «К Пифоклу» и «К Менекею») и серия из сорока афоризмов, преподносимых как еди- ное сочинение под названием «Главные мысли». Каж- дое из писем представляет собой краткий компендиум одного из разделов эпикуровского учения. Письмо к Менекею посвящено исключительно этическим воп- росам, письмо к Пифоклу излагает некоторые объяс-

нения природных (метеорологических) явлений, пись- мо к Геродоту составлено как обзор всего эпикуровс- кого учения о природе, где основные положения физики перемежаются элементами психологии и гно- сеологии, в эпикурейской традиции оно именовалось «Малым обзором», в отличие от не сохранившегося «Большого обзора». «Главные мысли» содержат эти- ческие наставления.

Те понятия о научной добросовестности в передаче наследия того или иного философа, которых придер- живался Диоген Лаэртский, существенно отличаются от принятых в наше время. Его труд содержит и мно- жество заведомо подложных писем знаменитых фи- лософов, составление которых широко практиковалось в риторских школах в качестве учебных заданий, и пересказы учений, беспомощные и невразумительные, как, например в случае с Платоном и Аристотелем, о наследии которых, к счастью, можно судить на основа- нии более надежных источников и прежде всего, со- чинений платоновского и аристотелевского корпуса.

Однако именно в отношении Эпикура Диогена мож- но признать наиболее добросовестным источником. Дело в том, что помимо этих выдаваемых за авторские греческих текстов, существуют латинские интерпре- тации, значительно более ранние, чем труд Диогена, которые почти полностью подтверждают его данные. Это прежде всего великолепная поэма римского поэта Лукреция «О природе вещей», в которой ученик и поклонник Эпикура развивает его идеи. Бесценным подспорьем в толковании наиболее трудных вопросов являются и посвященные Эпикуру страницы философ- ских сочинений Цицерона, а более всего речь автори- тетного эпикурейца Веллия, приведенная в трактате «О природе богов».

Кроме перечисленных выше достаточно целостных сочинений существуют еще многочисленные фрагмен-