107

кова интерпретация, к которой склоняется автор дан- ной монографии в результате собственных наблюде- ний и критического пересмотра аргументов ее многочисленных сторонников. Пафос ее состоит в том, что Платон двигался и пришел к более серьезному приятию мира и тем самым к «реабилитации» мате- рии и становления вместо безоговорочного отрицания их перед лицом вечных и неизменных идей³⁵. Таким образом, происходит и «реабилитация» самого Плато- на, которого бескомпромиссный идеализм его наибо- лее ярких литературных произведений делал как бы «аутсайдером» античной философии, от начала и до конца сохранявшей серьезное и эстетически возвышен- ное отношение к космосу, телу, движению жизни и пластичности вещества. Однако вряд ли Платон нужда- ется в подобной реабилитации. Противопоставление «трансцендентности» и «имманентности» идей в плато- новской концепции столь же искусственно, как и вы- шеупомянутое противопоставление «гомогенности» и «гетерогенности». В аспекте космологии идеи имма- нентны вещам, как это недвусмысленно сказано как раз в «Тимее»³®, трансцендентность идей по отноше- нию к вещам важна в онтологическом и- гносеологи- ческом аспектах, причем если для Платона наиболее тесно связаны именно эти последние, интерпретато- ры последних лет настойчиво пытаются сблизить гно- сеологический аспект с космологическим, как это было у Аристотеля, поэтому немудрено, что с каждым го- дом обнаруживается все более сходства в концепциях Платона и Аристотеля. А между тем, Платон не раз указывал на различие истинного знания и правильно- го мнения, относя последнее к миру и космосу, остав-

34 Ibid., р. 51-55.

35 Ibid., р.. 185.

36 Ibid., р. 57, 183.

ляя первое лишь для идеальных предметов — идей, чисел и фигур³⁷. Такого различия не было у Аристоте- ля, поэтому его критика платоновских идей — это прежде всего критика платоновского знания, иссле- дующего не то, что имеется, а то, что должно быть. Идея как идеальный предел совершенствования лю- бой вещи не исключает движения, а лишь его идеали- зирует, и, как движение есть подвижный образ вечности³⁸, так и вечность есть неподвижный образ дви- жения, его прообраз и цель. Бытие у Платона «движет- ся и покоится» не попеременно, а вместе — движением, находящим свое совершенное завершение в вечно не- изменном покое. Тождество Единого и Блага как раз и задает эту внутреннюю динамику бытия, которое истинно не просто само в себе, а прежде всего в своем совершенстве. Телеологический аспект немыслим без этой внутренней динамики, у Аристотеля он заклю- чен в самой внутренней форме терминов «энтелехейа» и «энергейа», у Платона он выражен в данном кон- тексте «Софиста» посредством речевой фигуры «генди- адис» (одно понятие через два слова³⁹) — «и движущееся и покоящееся». Однако смешивать телеологический аспект с онтологическим так же недопустимо, как и гносеологический с космологическим, во всяком слу- чае, у Платона, который скорее готов допустить им- манентность вещей идеям (когда в «Пармениде» размышляет, не подобна ли идея парусу, покрываю- щему множество вещей своим единством, или дневно- му свету, пребывающему повсеместно одновременно

37 См.: «Менон», 96 е - 100 с. Платон, Соч., т. 2, с. 406-411.

38 См.: «Тимей», 50 с - 53 а. Платон, Соч., т. 3 (1), с. 491-495.

39 К сожалению, эта манера, хорошо известная всем, кто читал Платона по-гречески, не получила принципиальной разработ- ки в филологических исследованиях о языке платоновских сочинений.