Новые аргумента элиминативизма

Наиболее ярким представителем нового поколения сторонников эли­минативизма является американский философ Пол Черчленд (пози­ции элиминативизма в свое время придерживались П.Фейерабенд, Р.Рорти и У.Куайн). Характерной для Черчленда является работа «"Элимннативный материализм" и препозиционные установки» ⁹. В ней Черчленд определяет элиминативный материализм как те­зис о принципиальной неполноценности концепции психическо­го, свойственной здравому смыслу, которая выступает лож­ной теорией и которую со временем полностью вытеснит ней- ронаука. Новая теория окажется значительно сильнее теории здраво­го смысла. Эмоции, субъективные качества, "сырые переживания" уже не будут для нее камнем преткновения. Правда, признает американс­кий философ, противники нейронауки ссылаются на такие явления как интенциональность и пропозициональные установки как на нере- дуцируемые к нейрофизиологии феномены. Поэтому элиминативисту необходимо ответить на подобные возражения.

Черчленд подчеркивает, что для сторонников психологии здраво­го смысла ("народной психологии" — НП) с ее менталистским слова­рем семантика основных терминов не отличается от семантики теоре­тических терминов, в которой значение термина конституируется се­тью законов. Ядро ментальных состояний составляют пропозициональ­ные установки ("Я надеюсь, что...", "Я верю, что..." и проч.). Как раз в этом и проявляется, на взгляд Черчленда, завуалированная бли­зость НП к физическим теориям. Дело в том, что отношения между пропозициональными установками носят законоподобный характер. Такие законы предполагают возможность квантификации над пропо­зициями, подобно тому, как физические закономерности позволяют квантификацию над числовыми параметрами. В формально-логичес­ком плане мало различаются физическая формула и формула пропо­зициональной установки.

На взгляд Черчленда, сходство НП с теорией очевидно и потому удивляет, что только в конце нашего столетия философы осознали это обстоятельство. Теперь классическая проблема "сознание — тело" ста­новится проблемой соотношения онтологии одной теории (НП) с он­тологией другой теории (постепенно совершенствующейся нейронауки). При этом элиминативист, подчеркивает Черчленд, пессимистически смотрит на возможность сведения одной к другой: НП будет просто заменена лучшей теорией. Причина же этого в том, что народная психология практически не развивалась с древности, а, наоборот, пере­живала длительный период стагнации: "В терминах Имре Лакатоша НП является загнивающей или дегенерирующей исследовательской программой, и она была таковой тысячелетия" ^,0. Категории НП не смогут вписаться в структуру нейронауки. Отношение между ними — это отношение алхимии и современной химической науки. До сих пор НП удерживается за счет того, что она составляет центральную часть нашего "жизненного мира" и лежит в основе межличностного взаимо­действия. Однако, утверждает Черчленд, элиминативный материализм отнюдь не исключает нормативный аспект, а считает, что следует пе­ресмотреть роль нормативных понятий в свете зрелой нейронауки.

Американский философ описывает три возможных сценария того, что может произойти в результате элиминации НП. Во-первых, пред­ставим, что исследование структуры и активности мозга достигает та­кого уровня, когда будет создана новая кинематика и динамика когни­тивной активности. Тогда не исключено, что значительная часть насе­ления овладеет словарем, с помощью которого описываются состоя­ние мозга и законы взаимодействия. После этого даже на рынках и других общественных местах использование НП будет навсегда ис­ключено, а ее онтология — попросту уничтожена.

Во-вторых, можно представить еще более радикальный сценарий, учитывающий то обстоятельство, что люди изучат иной нежели есте­ственный язык. Его синтаксис и семантика будут существенно отли­чаться от соответствующий структур естественного языка и в то же время соответствовать нашим врожденным концептуальным системам. Это значительно улучшит коммуникацию и обмен информацией меж­ду мозгами разный людей. Возникает более сильная комбинаторная грамматика элементов, формирующих новые языковые комбинации с экзотическими свойствами.

Еще более неожиданным сценарием, по Черчленду, оказывается третий. Будет возможно с помощью специальных имплантированных приборов устанавливать каналы взаимодействия между мозгами раз­ных людей, подобно тому, как взаимодействуют полушарии одного мозга. Тогда люди научатся обмениваться информацией и координи­ровать свое поведение с той же виртуозностью, как это делают полу­шария одного и того же мозга. Разговорный язык при этом может просто исчезнуть, а наши библиотеки будут содержать не книги, а записи примеров нейральной активности.

Эти, пока еще очень далекие от осуществления фантастические сценарии Черчленда призваны показать, что в принципе поможет людям заменить те формы общения, которые базируются на ментальном сло­варе НП, и опровергнуть точку зрения здравого смысла на сознание и психическое.

"Интенциональная позиция" Д. Деннета

Элиминативизм был критически встречен не только теми филосо­фами, которые, будучи далеки от экспериментальных исследований и подходов современной науки, считали исследование сознания чисто концептуальным, но и теми, кто владел современной научной пробле­матикой и стремился при этом создать материалистическую теорию сознания. К числу таких философов-ученых относится Дэниел Ден- нет, который сделал "сознание" одной из главных тем своего интен­сивно развивающегося учения.

В противовес Черчленду он считает, что во внимание должны быть приняты интуиции НП, особенно важные в аспекте межличностной коммуникации, когда мы находимя в интенциональной позиции. Суть ее в том, что "к объекту, чье поведение вы хотите предсказать, следует относиться как к рациональному агенту со своими верованиями и жела­ниями и другими ментальными состояниями, проявляющими то, что Брентано и другие называют интенциональностью" Мы приписываем людям наиболее важные желания и устремления: выживания, отсут­ствия боли, доступности пищи и т.д. Они постоянно придерживаются подобной стратегии, которая дает им предсказательные возможности (хотя выбор интенциональной позиции совершенно свободен). По Ден- нету, сами человеческие существа являются наиболее сложными ин- тенциональными системами. Мы наделяем внутренними репрезента­циями те объекты, для которых работает интенциональная стратегия.

Аналогично, продолжает Деннет, мы рассуждаем и тогда, когда перед нами стоит проблема приписывания некоторых убеждений (beliefs), скажем, термостату. Но разница в степени столь велика, что на основе знания организации простой интенциональной системы типа термостата еще нельзя сделать выводов относительно сложных сис­тем, таких как человеческие существа. "Сегодня никто не надеется формулировать психологию будущего с помощью словаря нейропси- холога, не говоря уже о словаре физика" ^|2.

Как видим, Деннет даже не допускает возможности тех сценариев, о которых пишет Черчленд. Он согласен, однако, с тем, что НП пред­ставляет собой теорию, необходимую для объяснения и пред­сказания поведения людей как рациональных агентов (хотя мы далеко не всегда ведем себя рационально). "Миф" о рациональности структурирует и организует приписывание нами убеждений и жела­ний другим и регулирует наши собственные мысли. НП в этом отно­шении — идеализированная нормативная система: она предсказывает убеждения и желания, определяя то, во что мы должны верить и чего должны желать.

Деннет специально отмечает, что рациональность он отнюдь не трак­тует как логическую непротиворечивость. Однако, если организм ока­зался продуктом естественного отбора, мы можем допустить, что боль­шинство его формирующих убеждения стратегий будут рациональны­ми. Так, понятие рациональности получает интерпретацию в эволюци­онном контексте: иногда бывает рационально вести себя противоречи­во. В этом смысле понятие рациональности оказывается дотеоретичес- ким. С интенциональной позиции можно рассматривать и поведение животных.

Теорию НП, убежден Деннет, нельзя элиминировать и не­чем заменить. Использование нами ее понятий ничуть не страдает от того, что мы далеко не все знаем о процессах мозга. НП — это инструменталистский метод интерпретации, "который эволюциониро­вал, потому что он работает, и работает потому, что мы эволюциони­ровали". Но эту теорию следует интерпретировать в терминах фило­софской теории интенциональных систем.

Одним из главных оппонентов Деннета в последние годы выступа­ет Джон Сёрл. Полемика американских философов привлекает к себе все "аналитическое сообщество". На взгляд Деннета, они сходятся в том, что считают компьютер синтаксическим устройством, но Сёрл при этом полагает, что мозг, в отличие от компьютера, является и семантическим устройством. И хотя для Сёрла теория интенциональ­ных систем представляется бихевиористской, на самом деле, подчер­кивает Деннет, она скорее является теорией "компетенции" (в смысле Н.Хомского), нежели вариантом бихевиористского "черного ящика". Кроме того, Деннет иначе чем Сёрл, понимает интенциональность.

Общепринято, отмечает Деннет, что убеждения (верования) иден­тифицируются в качестве пропозициональных установок. На сегодня, как считают многие философы, это единственный способ идентифика­ции убеждений, ибо мы еще не можем идентифицировать их нейрофи- зиологически. Однако наиболее перспективны в этом отношении, на взгляд Деннета, понятийные объекты, которые суть интенциональные объекты. Причем имеется разница между данной позицией и пози­цией феноменологии: "Традиция Брентано и Гуссерля является авто­феноменологией; я же предлагаю гетерофеноменологию" ^<3. Понятий­ный мир — это потенциальная модель внутренних репрезентаций со­знания, созданная на основе нашего настоящего диспозиционального состояния и наблюдения с позиции третьего лица (отсюда и необыч­ный термин "гетерофеноменология").

Деннет так описывает наилучшую объяснительную систему про­цессов сознания: "Во-первых, там будет наш старый, надежный друг — НП и, во-вторых, ее самосознательная абстрактная идеализация — теория интенциональной системы. Наконец, будет хорошо обоснован­ная теория на уровне между НП и чистой биологией — субличностная когнитивная психология" ^м. Проблемы интерпретации в психологии те же, считает он, что и в биологии. Адаптационистская стратегия в биологии ищет ответы на вопрос "почему?" точно так же, как и интен- ционалистская стратегия в психологии. Свою позицию по вопросу об эволюции Деннет изложил в последней книге "Опасная идея Дарви­на. Эволюция и значение жизни" ^1S, расширившей круг участников дискуссии о сознании.

"Переоткрытие сознания" Д.Сёрла

Упоминавшийся оппонент Деннета Джон Сёрл долгие годы рабо­тал над проблемами философии языка, усовершенствовав теорию ре­чевых актов Джона Остина и вслед за Полом Грайсом применив идею интенциональности к проблеме значения. В 80-е годы он стал подчер­кивать, что философия языка является ветвью философии сознания, базирующейся на биологической по своей основе врожденной интен­циональности ¹⁶ (ее он часто обозначает словом с прописной буквы, дабы отличить от интенциональности как "намерения"). Новая книга Серла "Переоткрытие сознания" развивает позицию "биологического натурализма", противостоящего материализму и дуализму в вопросе о сущности сознания н его отношении к мозгу '⁷.

Что же касается конкретно позиции Деннета (явно отличающейся от позиции сторонников тождества ментального и телесного, элимина- тивистов и дуалистов), то ее Сёрл оценивает как инструменталист- скую, в которой слова из словаря НП не обозначают никаких субъек­тивных ментальных явлений, но выступают лишь как определенная манера говорить, служащая предсказанию рационального поведения. Та интенциональность, которую Деннет приписывает неживым пред­метам, не есть врожденная интенциональность биологических существ. Это лишь метафорическая, а не реальная, интенциональность — ин­тенциональность "как если бы". Если не различать эти два понимания интенциональности, тогда мы придем к абсурдному приписыванию интенциональности всему во вселенной, т. е. фактически к признанию всего ментальным, заявляет Сёрл.

Ментальное состояние сознания, по Сё'рлу, есть биологи­ческая (физическая) характеристика мозга. Именно те филосо­фы, рассуждает он, которые не хотели признавать данное обстоятель­ство, и не допускали существование сознания. «Мозг причинно обус­ловливает "ментальные" явления типа сознательных ментальных со­стояний, которые суть лишь характеристики высшего уровня мозга» ^,8. Сознание — ментальное, и потому физическое, свойство мозга в том же смысле, в каком, к примеру, жидкое состояние вещества является свойством молекулярной системы. Перефразируя Декарта, Сёрл го­ворит: "Я мыслящее существо, следовательно, я физическое существо". Однако ментальным состояниям присуща при этом не сводимая ни к чему иному субъективная онтология.

Убеждения, желания и прочее, поясняет Сёрл, всегда чьи-то (даже тогда, когда их не сознают). Наши представления о бессозна­тельных ментальных состояниях основаны на представлени­ях о сознательных ментальных состояниях. Правда, если со­знание начинают рассматривать (подобно Деннету) с точки зрения третьего лица, его воспринимают как нечто сугубо внутреннее и ре­ально не существующее. Дело в том, продолжает Сёрл, что онтология ментального — это, в сущности, онтология первого лица. К тому же связь ментальных состояний с данным в наблюдении поведением не является необходимой. "Говоря онтологически, поведение, функцио­нальная роль и каузальные отношения безотносительны к существова­нию сознательных ментальных явлений" ^|!).

Материалисты, на взгляд Сёрла, противоречиво отрицают суще­ствование ментальных свойств, не отрицая прп этом реальности тех феноменов, которые лежат в основе использования менталистского словаря. Но они при этом исходят из того, что допущение субъектив­ного по своей сути сознания будет несовместимо с их материалисти­ческим представлением о мире. Сёрл категорически не согласен с мне­нием Черчленда о том, будто "верования" и "желания"имеют в теории НП статус, аналогичный тому, который "флогистон" и "теплород" имели когда-то в физике. Дело, в том, что верования и желания от­нюдь не были постулированы как элементы особой теории, но их про­сто воспринимали как часть нашей ментальной жизни.

Тем не менее Сёрл ставит своей задачей локализовать сознание в рамках "научной" концепции мира. Это, считает он, такой же биоло­гический феномен как языковая способность. Сознание причинно обус­ловлено нейробиологическими процессами, возникавшими эволюци­онным путем. Оно дало людям немало преимуществ типа большей гибкости, чувствительности и креативности. Однако привычная нам дуалистическая лексика до сих пор не позволяет считать, что менталь­ный характер сознания позволяет ему быть при этом "физическим" свойством. Если бы мы обладали полной информацией о деятельности мозга, мы могли бы знать, что некоторое нейрохимическое состояние мозга означает определенное состояние сознания.

Но от других естественных феноменов сознание в концепции Сёр­ла отличает субъективность — субъективность в онтологическом, а не эпистемологическом смысле. Он доказывает, что в отношении со­знательной субъективности нельзя использовать общераспространен­ную модель "наблюдающий — наблюдаемое". Речь идет о нередуци- ремой онтологии первого лица. Самая совершенная наука о мозге не приведет к онтологической редукции сознания вроде того, как совре­менная наука может редуцировать тепло, твердость, цвет или звук к атомно-молекулярным процессам. "Итак, почему же мы считаем теп­ло редуцируемым, а боль нет? Ответ заключается в том, что то, что интересует нас в отношении тепла, есть не субъективное проявление, а обусловливающие физические причины" ²⁰. В случае с сознанием яв­ление и есть сама реальность.

Сёрл отмечает обстоятельство, которое он, по его словам, до поры до времени оставлял в стороне: систематическая теория интен­циональности требует объяснения феномена сознания. Подоб­ное объяснение в целом должно учитывать такие черты как темпо- ральность, социальность, единство, интенциональность, субъективность и структурированность сознания. Однако в последние годы, сокруша­ется Сёрл, делались попытки совершенно отделить сознание от интен­циональности (не только в философии, но и в лингвистике, и в когни­тивной науке). Дело в том, что многие хотят создать теорию психичес­кого (mind), не затрагивая такой труднообъяснимый феномен как со­знание. Отсюда и желание рассматривать интенциональность исклю­чительно "объективно", вне связи с субъективным сознанием, с пози­ции третьего лица.

Сёрл подчеркивает, что интенциональные феномены типа значе­ний, понимания, интерпретаций, убеждений, желаний и прочих име­ют место в пределах фоновых способностей (background capacities), которые сами не являются интенциональными. Таким образом, интен­циональные состояния функционируют не автономно, а в рамках не­которой сети других состояний. Но даже подобная сеть невозможна без поддержки фоновых способностей, о которых так много писал поздний Витгенштейн. Среди таких способностей есть способности, порождающие другие состояния сознания. Это биологические и куль­турные факты относительно человеческих существ.

Если ранее с помощью своего знаменитого мысленного экспери­мента "Китайской комнаты" Сёрл стремился показать, что семантика не является внутренне присущей синтаксису в случае имитации неко­торой интеллектуальной деятельности (знания китайского языка), то теперь он подчеркивает, что синтаксис не присущ "физике". Таким образом, проблематична даже синтаксическая характеристика матери­альной стороны компьютерного устройства (hardware). "Будучи при­мененной к вычислительной модели в целом, характеристика некото­рого процесса как вычислительного является характеристикой физи­ческой модели извне. А идентификация такого процесса как вычисли­тельного не означает идентификацию некоторой внутренне присущей "физике" черты. Это является, в сущности, зависимой от наблюдате­ля характеристикой²¹.

Мозг, пишет Сёрл, представляет собой чисто физический механизм. Наличие "вычислительных процессов в мозге можно бу­дет заподозрить только в том случае, если признать в нем Присутствие гомункулуса. Ошибочно полагать, будто мозг, подобно компьютерам, перерабатывает информацию. Утверждая это, теряют связь с биологи­ческой реальностью интенциональности. Рассуждая о внутренних мен­тальных феноменах, когнитивисгы базируются на додарвиновской кон­цепции функционирования мозга и антроморфизируют его. Как и лю­бой другой орган, мозг обладает определенным функциональным уров­нем (или уровнями), который, конечно, можно описывать как "пере­работку информации". Но подлинно специфической чертой мозга яв­ляется его способность вызывать сознательные мысли, действия, вос­поминания и проч. Для понимания этой способности необходимо выя­вить социальный характер психики, что Сёрл, по его словам, и соби­рается делать в дальнейшем.

Концептуальный анализ сознания Э.Кенни

Спустя сорок лет после опубликования книги Гилберта Райла "По­нятие сознания" в Великобритании вышла книга Энтони Кении "Ме­тафизики сознания", оглавление которой в основном повторяет оглав­ление книги Райла ²². Сделал это автор новой книги не случайно. Ее содержание наглядно показывает, что и в новейшей аналитической философии сохранились сторонники концептуального подхода к про­блеме сознания. Как и в свое время Райл, Кении считает наследие Декарта главным препятствием к адекватному пониманию сознания и психики, в особенности если учитывать широкое распро­странение в последние годы неокартезианства (в частности, после "мен- талистской революции" Хомского в 70-е годы). До сих пор многие философы и психологи отождествляют сферу психического с сознани­ем (consciousness), данным нам в интроспекции. Декартова теория сознания намного пережила его теорию материи.

Английский философ подчеркивает, что написал свою книгу с по­зиции аналитической философии, а его метод был лингвистическим. Это, однако, не исключает опору в ряде случаев на понятия и идеи более ранних течений в философии, например на средневековый ари- стотелизм ²³.

Кении напоминает, что главную оппозицию картезианскому дуа­лизму в XX в. составил бихевиоризм. К счастью, в современной фи­лософии имеется альтернатива этим крайним позициям: такую аль­тернативу представил поздний Витгенштейн. В отличие от бихевиори- стов он считал, что ментальные состояния не сводимы к их телесному выражению; в отличие от дуалистов он не считал, что эти состояния совершенно отделимы от телесного выражения. Внешнее выраже­ние некоторого ментального процесса служит критерием это­го процесса, а не его причиной. То есть необходимой чертой поня­тия ментального процесса оказывается то, что он должен определен­ным образом проявляться. Критерии, по Витгенштейну, следует отличать от симптомов. Так, некоторые нейтральные события

25 1827

или состояния в мозгу могут быть симптомами ментальных состояний, но не могут быть критериями, как некоторые виды поведения челове­ка. Например, рассуждает Кении, не исключено, что в один прекрас­ный день те или иные мозговые процессы конкретного человека мож­но будет рассматривать как эмпирическое свидетельство знания этим человеком английского языка, но готовность человека воспользоваться своим английским является не просто симптомом, а необходимым кон­цептуальным критерием знания им английского.

Менталистские понятия (желание, верование, намерение, мотив, повод и др.) не могут быть поняты вне их роли в объяснении и разум­ном представлении поведения других людей. "Само сознание может быть определено как способность к поведению сложного и символи­ческого вида, которое конституируют лингвистические, социальные, моральные, экономические, научные, культурные и другие характе­ристики активности человеческих существ в обществе" ²⁴. В этом пер­вичном смысле сознание (mind) есть способность (т. е. предрасполо­женность) овладевать интеллектуальными навыками, например уме­нием говорить..Сознание является как волевой, так и когнитивной способностью, констатирует Кении.

Интеллект, продолжает английский философ, есть способность ис­ключительно человеческих существ подводить данные чувственного опыта под универсальные понятия и высказывать о них объективные суждения. Это способность обладать теми состояниями сознания, ко­торые проявляют сложную интенциональность, получающую выраже­ние в артикулированном языке. Знаки и жесты становятся символами благодаря нашему участию в правилосообразной активности языка в процессе взаимодействия с другими людьми.

Поскольку сознание — это совокупность способностей, то ему нельзя найти определенное местонахождение в теле, например в мозге, ука­зывает Кении. Подчеркивание того, что сознание не является физическим объектом, не есть дань спиритуализму и призна­ние картезианского "призрачного духа" (понятие, введенное Райлом. — А.Г.). Наше поведение — поведение всего тела. Связь сознания и поведения есть то, в чем проявляется ментальность. Концеп­туальная (необходимая, критериальная) связь между мозгом и созна­нием — не необходимая, открываемая в эмпирическом исследовании.

Способности, как и другие диспозициональные свойства, предуп­реждает Кении, не следует гипостазировать, превращать в подобие субстанций. Структура сознания формируется отношениями между способностями. Его главные способности — это способность сужде­ния, волевая способность и интеллект, или способность понимания. С помощью интеллекта мы схватываем значение слов и предложений, которые мы применяем в суждении и волении. Понятие "диспозиция" обозначает середину пути между способностью и самим действием, между чистой потенциальностью и полной актуальностью, если ис­пользовать эти схоластические термины

.В основе многих философских теорий человеческой самости, пи­шет Кении, лежит грамматическая ошибка — неверное понимание реф­лексивного английского местоимения "self". Очень трудно дать объяс­нение логики упротребления этого слова (как и слова "я"). Оно не является указывающим выражением, как это зачастую представляется.

А вот картезианское "эго", утверждает английский философ, берет начало из смешения способности интеллекта с воображением. Отож­дествляя себя с содержанием своего сознания (которое на языке схо­ластов называется "фантасмами"), Декарт отождествлял себя со сво­им воображением, а не интеллектом. «"Самость" философов была изоб­ретена отчасти для того чтобы быть носителем или наблюдателем этих секретных мыслей и страстей. Самопознание в соответствии с филосо­фией самости служит для контроля этой внутренней жизни» ²⁵.

В конце книги Кении, как и Райл, рассматривает логику употреб­ления понятия "знание". Знание, пишет он, есть способнось особого рода, а не состояние. Не всякое знание проявляется в поведении. Зная что либо, мы способны разнообразными путями модифицировать наше поведение в соответствие с поставленными целями. Обладание знани­ем категориально отличается от понятия "хранение информации" (в смысле теории коммуникации). Структура может хранить некоторую информацию, не имея никакого знания. Содержать информацию — значит быть в определенном состоянии, но не обладать диспозицио- нальным свойством.

Кении в целом удалось сохранить и подкрепить антисциентист­скую установку Райла на разработку "логической географии" наших знаний о психических процессах. Он убежден, что именно концепту­альный анализ того, как мы употребляем слова ментального словаря, способствует преодолению всевозможных заблуждений и недоразуме­ний, которые появились в последние годы в связи с бурным развитием ряда научных дисциплин, связанных с объяснением процессов зна­ния, понимания, памяти,,принятия рациональных решений, модели­рования интеллектуальной деятельности и проч. Причем это отнюдь не делает устаревшей длящуюся многие десятилетия полемику англо­язычных философов с Декартовой моделью сознания и ее современ­ными интерпретациями.

Философский анализ и метафизика

Позитивное отношение к метафизической проблематике, сложив­шееся в аналитической философии еще в конце 50-х годов, продолжа­ет оставаться характерным и для философии наших дней, о чем сви­детельствуют хотя бы приведенные выше споры о сознании. Один из пионеров реабилитации метафизики Питер Стросон в последней кни­ге "Анализ и метафизика" ²⁶ обобщает идеи, высказанные им в преды­дущих произведениях и долее четко формулирует свою линию в рам­ках общего аналитического подхода. Он исходит из того, что фило­соф-аналитик занимается собственно концептуальным анализом и не предлагает принципиально нового видения проблем, как это делали ведущие континентальные философы на протяжении XX в. Правда, отмечает Стросон, сложился и другой образ — аналитика как "тера­певта", якобы лечащего различные интеллектуальные заболевания. Но это односторонний подход, не реализующий главную цель философ­ского анализа. Ведь неполадки возникают лишь тогда, когда понятия отрываются от их действительного употребления. "Философ стремит­ся разработать систематическое объяснение общей концептуальной структуры, которой, как показывает наша повседневная практика, мы неявно и бессознательно владеем" ²⁷. Таким образом, задача анали­тика, как ее понимает Стросон, прежде всего конструктив­на, а не разрушительна.

Подобно тому, как ранее Стросон отверг редукционную версию философского натурализма²⁸, он в "Анализе и метафизике" критичес­ки рассмотрел редукционную (атомистическую) модель анализа, до сих пор популярную среди англо-американских философов. Такая модель предполагает разложение чего-то сложного на элементарные составляющие и показ того, как эти элементы относятся к целому. Более же плодотворна, на взгляд английского философа, связующая (connective) модель анализа: она прослеживает связи в системе, а не сводит сложное к простому.

Постижение значения теоретических понятий наук, указывает Стро­сон, предполагает владение дотеоретическими понятиями обыденной жизни, имеющими диспозициональный характер. "Отсюда наши' по­нятия типов индивидуальных вещей, или субстанций, суть понятия с характерными диспозициями к действию или реагированию опреде­ленным образом при определенных видах обстоятельств" ²⁹. Струк­тура, конституирующая каркас обыденного мышления и речи, состоит из общих, всепроникающих и несводимых к чему-то другому поня­тий-типов. То есть имеются такие структурные черты нашего опыта, которые существенно необходимы для понимания содержания этого опыта. Три плана описания базисной структуры будут включать об­щую теорию бытия (онтологию), общую теорию познания (эпистемо­логию) и общую теорию предложения, т. е. того, что может быть истинным или ложным (логика).

В эпистемологии, по Стросону, главный вопрос звучит так: как употребляющий понятия человек формирует свои убеждения относи­тельно реальности? Базисное понятие истины служит связующим зве­ном между теорией познания и теорией лингвистического значения. Другое важное связующее звено — понятие понимания предложений, т. е. схватывания их "истинностных условий" (ситуаций, при кото­рых они либо истинны, либо ложны).

Есть и множество онтологических вопросов, которые имеют отно­шение к основополагающим логическим понятиям. Так, согласно Стро­сону, первейшая цель аналитического исследования — связать поня­тия пространственности и временности с логическим понятием инди­видуального объекта. Подобная связь — базисная черта нашей врож­денной концептуальной структуры, Начиная со своих ранних цроиз- ведений, английский философ подчеркивает, что пространственно-вре­менные объекты ("партикулярности") являются в своей основе исход­ными объектами референции или субъектами предикации. Использу­ющий понятия человек всегда осознает себя в мире в определенной точке пространства и в какой-то момент времени. Понятие о таком пространственно-временном опыте и есть, согласно Стросону, наибо­лее общая форма понятия чувственного восприятия.

Наш перцептуальный опыт насыщен понятиями, употребляемыми в суждениях об объективном мире³⁰. Одни и те же понятия необходи­мы для описания как опыта, так и внешнего мира. Концептуальная схема служит основой для приписывания пространственно-временным объектам (телам) чувственных качеств. Фундаментальный характер этих "индивидов" отражен в языке, ибо они являются исходными ре­ферентами существительных и производных от них фраз.

В психике любого рационального существа, полагает Стросон, свя­заны элементы верования, оценки (или желания) и интенционального действия. Обучение людей природе вещей в процессе опыта — это обучение возможности действовать с вещами. Связь когнитивного, концептуального и поведенческого обязательно имеет место в том или ином социальном контексте. Складывание у каждого из нас совокуп­ности верований или индивидуальной картины мира есть результат нашей открытости и взаимодействия с миром, включающего и те "ин­струкции", которые мы получаем от других членов сообщества в про­цессе жизнедеятельности.

Стросон делает дастаточно радикальный для аналитиков вывод, заявляя, что британская эмпирпстская традиция в философии, осно­ванная на установках редукционизма, "атомизма" и феноменализма (теории "чистого опыта", "чувственных данных", "перцептов" и проч.) ошибочна. При этом он отвергает две крайние формы философствова­ния: интернализм (классический эмпиризм) он называет "ментализм без поводьев", а экстернализм — "физикализмом без поводьев". Фи­лософия, по его мнению, должна опираться на понятие базисных ин­дивидов, которым можно приписывать как материальные (М-преди- каты), так и личностные предикаты (Р-предикаты).

В целом позиция Стросона в настоящее время складывается из следующих составляющих. Во-первых, речь ведется о наличии у лю­дей врожденной концептуальной схемы, структурирующей весь наш опыт. При этом английского философа не интересуют вопросы, свя­занные с генезисом этой схемы или с ее физиологическим механиз­мом, которые он передает психологам и психофизиологам. Такая схе­ма есть то, что делает возможным наш опыт (вариант кантианской трансцендентальной аргументации). Во-вторых, главными понятиями схемы являются базисные понятия материальных тел и личностей, с необходимостью находящихся в пространственно-временном измере­нии и служащих основой идентификации нами объектов разного рода и языковой референции. В-третьих, (квази) априористский и иннати- вистский подход сочетается у Стросона со стремлением учитывать дея- тельностную сторону бытия людей, их включенность в правилосооб- разную практику того или иного сообщества, коммуникативно-интен- циональные аспекты языка, придающие нашим словам и предложени­ям значение. В плане понимания различных сторон человеческой куль­туры и ее продуктов это открывает перспективу объяснения путей воплощения в культуре как ее универсальных и неизменных характе­ристик, так и конкретных проявлений культурных универсалий в рам­ках тех или иных "жизненных форм". Именно в таком плане можно говорить о связи последних вариантов стросоновской концепции фи­лософского анализа с более широкими вопросами культуры и миро­воззрения.

Философский анализ: классика и современность

Американский философ Берри Страуд в своих работах показыва­ет, что в конце XX в. аналитическая философия в метафизических вопросах в основном возвращается к истокам. "Я полагаю — пишет Страуд, — что аналитическая философия сегодня во многих важных отношениях ближе к своим корням в первом десятилетии (или около того) нашего столетия, чем она была тридцать, сорок или даже пять­десят лет назад"³¹. Сейчас уместно вспомнить, отмечает он, что Рас­сел, несмотря на в целом критическое отношение к традиционной ме­тафизике, не отказывался от полного объяснения мира и достижения "изначальной метафизической истины". Анализ в его понимании оз­начал открытие реальной логической формы вещей или же вскрытие формы фактов, которые делают истинными наши утверждения. Фи­лософия в таком понимании тесно связана с наукой или во всяком случае трудно отличима от нее. Теперь философия, считает Страуд, разделяет подобное понимание. Но эта связь была восстановлена от­носительно недавно. Периоды господства идей Витгенштейна, логи­ческого позитивизма и лингвистической философии ослабили связь философии и науки.

Новейшая аналитическая философия, заявляет Страуд, безоговорочно является метафизической. Она уже не пытается избегать онтологических утверждений того, в чем мы убеждены. Со­временные философы последовательно противостоят пустой, чисто формальной философии. Для таких философов как, например, Уил- лард Куайн смысл, интенсионал и пропозициональные установки всех видов уже не составляют часть реальности, они, по его словам, не являются научно респектабельными. Даже те, кто не согласен с Куай- ном во многих вопросах, придерживаются расселовского изначально­го проекта. Сейчас поиск реальной формы за искусственными грамма­тическими структурами ограничен потребностями научной теории. Мно­гое зависит от теории, которая лучше всего представляет и объясняет значения произносимых говорящими предложений. «Метафизикой, — свидетельствует Страуд, — снова со всей силой занимаются. Для Рас­села искомой наукой была логика. Он осуществлял эксплицитные ре­дукции, адекватность которых была лишь вопросом логики. Нынеш­ние "аналитические" философы ищут такую общую теорию языка, которая наилучшим образом объяснит понимание нами всего, что мы говорим и думаем о мире в науке и за ее пределами».

ЛИТЕРАТУРА

1. Dummett М. Frege, Philosophy of Language. L., 1973; The Inter­pretation of Frege's Philosophy. L., 1981; Frege and other Philosophers. Oxford, 1991; Frege, Philosophy of Mathematics. L., 1991.

2. См.: Dummett M. Truth and Other Enigmas. L., 1978.

3. Ibid. P. 437. ⁴ Ibid. P. 458.

   5. Baker G. P., Hacker P. M. S. Dummett's Frege Through a Looking- Glass Darkly // Mind. 1983. V.XCII. № 366. P. 244.

   6. Baker G. P., Hacker P. M. S. Frege: Logical Excavations. Oxford,

   7. Ibid. P. 4. ⁸ Ibid. P. 25.

9. Впервые опубликована в: The Journal of Philosophy. V.LXXVIII. № 2. 1981. Мы цитируем по изданию: The Nature of Mind / Ed. by D.M.Rosenthal. Oxford, 1991.

10. Ibid.

11. Dennett D. C. The Intentional Stance. Cambridge, 1989. P. 15.

12. Ibid. P. 45. ¹³ Ibid. ^H Ibid.

Dennett D. C. Darwin's Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life. N.Y., 1995.

Searle J. R. Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge, 1983.

17. Searle J. R. The Rediscovery of the Mind. Cambridge, 1992.

18. Ibid. P. 14. ¹⁹ Ibid. P. 69. ²⁰ Ibid. P. 120.

^20a Изложение данного мысленного эксперимента см. в книге Сёрла "Сознание, мозг и наука", опубликованной в русском переводе в журнале "Путь" (1993. № 4. С. 19-20).

21. Ibid. Р. 210-211.

22. Kenny A. The Metaphysics of Mind. Oxford, 1992.

23. Ibid. P. IX. ²⁴ Ibid. P. 7. ²⁵ Ibid. P. 95.

    26. Strawsin P. F. Analysis and Metaphysics. An Introduction to Phi­losophy. Oxford, 1992.

    27. Ibid. P. 7.

    28. Strawsin P. F. Scepticism and Naturalism: Some Varieties. N.Y.,

    29. Strawsin P. F. Analysis and Metaphysics. P. 121.