Разработки и уточнения последних лет: Хабермас о возможности синтеза герменевтической и аналитической философии

Как уже отмечалось, тщательный критический анализ достижений и просчетов важнейших направлений мировой философии всегда был живым нервом философии Хабермаса. Но всегда за этим стояли по­пытки не только подвергнуть критике, но и теоретически освоить, син­тезировать в собственной концепции разнородные, даже разнонаправ­ленные, на первый взгляд, идеи и учения. Для учения Хабермаса ха­рактерно пристальное внимание к философско-социологическому син­тезу (что было показано на примере освоения наследия М.Вебера), к синтезированию гносеологии, логики, теории коммуникации (что вид­но было на примере использования концепций жизненного мира Гус­серля, Шутца). Центральное значение для мыслителя имело и имеет обращение к аналитической философии, в частности, к различным аспектам философии языка, в которой он особенно внимательно осва­ивает и использует для своих целей повороты в сторону коммуника­тивных аспектов действия и языковой практики. Так, для него особен­но важно то, что в речевые акты как бы внутренне встроена нацелен­ность на "совместную жизнедеятельность в рамках ненасильственной, свободной от принуждения коммуникации" ³⁴. Но почему, собственно, она свободна от принуждения? Да потому, что речевая ситуация пред­полагает множество неизбежных коммуникативных предпосылок, ко­торые субъект должен самостоятельно и свободно учитывать, если он хочет всерьёз участвовать в процессах аргументирования перед лицом других партнеров³⁵. Еще в 70—80-х годах Хабермас счел необходимым для своей концепции учесть уроки современных логики и философии языка. "К своему понятию "коммуникативной компетенции" Хабер­мас пришел, примыкая к теории Н.Хомского. Хомский провел разли­чие между языковой компетенцией и непосредственным осуществле­нием языковых актов (Sprachperformanz). Под первой он понимал способность говорящего овладеть правилами языка и возникающую на основе этого овладения возможность образовывать поистине беско­нечное множество высказываний — предложений. Sprachperformanz это, напротив, само образование и высказывание таких предложений. Хабермас берет на вооружение это различение и дополняет его мысля­ми, которыми он обязан языково-аналнтическим концепциям Джона Остина и Джона Сёрля. В соответствии с этими мыслями, предложе­ния суть не только озвучивания, которые, как бывает всегда, имеют отношение к обстоянию вещей (Sachverhalte) в самом мире — они имеют также и институциональный смысл: предложения всегда при­меняются в определенных ситуациях и дают возможность понять, ка­кую роль берет на себя говорящий в таких ситуациях"³*. Предполо­жим, предложение высказано в форме вопроса. Это значит (при усло­вии, что вопросительное предложение не есть цитата): говорящий иг­рает роль спрашивающего. В самые последние годы Хабермас обра­тился к волновавшим его и ранее проблемам противостояния и синте­за герменевтики и аналитической философии. В 1997 и 1998 г. он прочел цикл докладов на эту тему в Лондонском Королевском инсти­туте философии³⁷.

В работах последнего времени Хабермас снова возвращается к оцен­ке вклада Вильгельма фон Гумбольдта в теорию языка. Гумбольдт различает три функции языка — когнитивную (она состоит в оформ­лении мыслей и представлении фактов), экспрессивную (состоящую в выражении эмоциональных побуждений и ощущений) и коммуника­тивную (функцию сообщения, полемики и взаимопонимания). Семан­тический анализ языка нацелен на организацию языковых выраже­ний, концентрируется на языковой картине мира и иначе оценивает взаимодействие функций языка, чем это имеет место при прагматичес­ком подходе, сосредоточенном на разговоре, речи и предполагающем взаимодействие партнеров диалога (S.3). В основе концепции языка В.фон Гумбольдта — как ее интерпретирует Хабермас — лежит поня­тие науки, характерное для (немецких) романтиков: "Человек мыс­лит, чувствует, живет исключительно в языке и должен быть сформи­рован прежде всего благодаря языку" (S.4). Язык способствует фор­мированию определенного "взгляда" на мир, присущего той или иной нации. Гумбольдт предполагает, что между "строением", "внутренней формой" языка и определенной "картиной" мира существует нераз­рывная взаимосвязь. "Всякий язык очерчивает вокруг нации, которой он принадлежит, некий круг, из которого можно выйти лишь в том случае, если входишь в круг другого языка" (S.5). Через семантику картины мира язык структурирует жизненную форму языкового сооб­щества. Согласно Хабермасу, гумбольдтовское "трансцендентальное понятие языка одновременно включающее и объединяющее познание и культуру, порывает с четырьмя основными посылками ранее гос­подствовавшей философии языка, идущей от Платона к Локку и Кон- дильяку" (S.5).

Во-первых, теория Гумбольдта является "холистской" концепцией языка: в противовес теориям, выводящим смысл элементарных пред­ложений из значений слов, их составных частей, Гумбольдт настаива­ет на контекстуальном значении слов в предложении и предложения в целостном тексте. Во-вторых, в противовес теории, акцент которой в "репрезентации" с помощью языка предметов или фактов, Гумбольдт переносит центр тяжести на "дух народа", выражающийся в языке. В-третьих, гумбольдтовская теория языка порывает с господствовав­шим ранее инструменталистским его пониманием. В-четвертых, язык рассматривается не как "частная собственность" индивида; подчерки­вается роль смысловых связей языка, воплощенных в продуктах куль­туры и общественных практиках (S.5 —6). Согласно Гумбольдту, язык в качестве хранилища объективного духа перешагивает границы духа субъективного и приобретает особую автономию по отношению к пос­леднему. Но Гумбольдт не упускает из виду также и взаимосвязь объек­тивных и субъективных моментов, воплощенных в языке. Гумбольдт подчеркивает: "Язык лишь постольку действует объективно и являет­ся самостоятельным, поскольку он действует субъективно и является зависимым. Ибо язык нигде, в том числе и в письме, не остается зас­тывшим. Его [якобы] застывшая часть должна вновь и вновь проду­цироваться в мышлении, оживляться в речи и взаимопонимании". Соответственно языковую картину мира не следует трактовать как семантически завершенный универсум, из которого индивидам прихо­дится пробиваться к другой картине мира (S.8).

В гумбольдговской модели языка Хабермаса, естественно, интере­суют и им особо подчеркиваются коммуникативные функции. Они разбираются на конкретном примере гумбольдтовского анализа лич­ных местоимений. "Всякое говорение нацелено на убеждение и возра­жение", — констатирует Гумбольдт. Итак, интерсубъективность внут­ренним образом встроена во всякую речь (ив том числе ту, которая оперирует с личными местоимениями). Здесь у Гумбольдта, отмечает Хабермас, встречаются выразительные формулировки относительно взаимосвязи Я и Ты, которая пронизывает человеческую сущность и объясняет человеческую "склонность к общественному существованию". Правда, Хабермас вынужден признать, что Гумбольдт не исследовал коммуникативные функции языка с необходимой сегодня детальнос­тью (S.13).

И все-таки очень ценно, считает Хабермас, что гумбольдтовская концепция языка одушевлена идеей диалога индивидов, приобретшей такую актуальность в XX в., и идеей человечества как целого CS. 13 — 14). "Гумбольдт не только восстанавливает внутреннюю взаимосвязь между пониманием и взаимопониманием. В практике взаимопонима­ния он усматривает приведенную в действие когнитивную динамику, которая даже в тех случаях, когда речь идет о чисто дескриптивных вопросах, способствует децентрированию языковой картины мира и косвенно, на пути расширения горизонта, побуждает развернуть универсалистские перспективы в вопросах морали. Это гуманистичес­кое увязывание герменевтической открытости и эгалитарной морали утрачивается в мировоззренческом историзме Дильтея и в историзме Хайдеггера, связанном с историческим подходом к бытию. Обрести эту связь вновь предстоит на пути критического размежевания с фи­лософской герменевтикой нашего столетия", — пишет Хабермас (S.14).

Переходя к оценке "поворота к языку", осуществленному (с раз­ных позиций) аналитической философией и герменевтической, экзис­тенциалистской мыслью, Хабермас вновь и вновь выдвигает на пер­вый план свою излюбленную идею об атаке философии XX в., на­правленной на ниспровержение "парадигмы философии сознания". Далее, Хабермасу весьма важно уточнить, какую именно модель язы­ка предложил Хайдеггер (а его Хабермас считает главным "герменев- тиком" XX столетия) начиная с "Бытия и Времени".

"Философская герменевтика, —пишет Хабермас, — отрицает соб­ственное право когнитивной функции языка и пропозициональных структур предложений-высказываний. Хайдеггер исключает взаимо­действие языковых знаний и знаний о мире. Он вообще не способен принимать в расчет возможность взаимодействия между смысловыми a priori языка, с одной стороны, и результатами процессов обучения, происходящими во внутреннем мире человека, с другой стороны — по той причине, что он отдает неограниченные преимущества семантике языкового формирования мира перед лицом прагматики процессов взаимопонимания. В противовес Гумбольдту Хайдеггер предписывает результатам (достижениям), полученным участниками дискурса, функцию контроля по отношению к событиям языкового освоения мира (Welterschliessung). Говорящий оставлен пленником в доме сво­его языка, и язык говорит его устами. Собственная речь есть един­ственно лишь озвучивание бытия; потому слушание имеет преимуще­ство перед говорением" (S. 26). Хабермас убежден, что Витгенштейн — несмотря на многие отличия от Хайдеггера — приходит к принци­пиально сходным выводам.

В философии языка XX в. вообще происходит, согласно Хабермасу, "прагматический поворот" от семантики истинности к теории понима­ния, от концепции универсального языка, формирующего факты, к множественным "грамматикам языковой игры" (S. 26—27). Осуще­ствляется "полная детрансцендентализация языка". У Витгенштейна проблема спонтанности языка в деле формирования мира и картины мира переводится в плоскость бесконечного многообразия историчес­ки обусловленных языковых игр и жизненных форм. Так "утвержда­ется примат смысловых априори перед установлением фактов", — заключает Хабермас (S. 27).

"Несколько упрощая дело, в истории теоретической философии второй половины нашего столетия можно выделить два главных на­правления. Одно из них представлено двумя героями, Витгенштейном и Хайдеггером. Историзм высшей ступени, проявляющийся и в тео­рии языковых игр, и в теории обусловленного эпохой освоения мира становится единым вдохновляющим источником для постэмпиричес­кой теории науки, неопрагматистской теории языка и постструктура­листской критики разума. На другом полюсе утверждается эмпирист- ский анализ языка, идущий от Рассела и Карнапа, сегодня, как и прежде, характеризующийся лишь методологическим пониманием линг­вистического поворота и обретающий продолжение и мировую значи­мость благодаря работам Куайна и Дэвидсона. Последний с самого начала включает акт понимания участников диалога в теоретическую интерпретацию наблюдателя и в конце концов приходит к номинали­стской теории языка... Тем самым язык теряет статус общественного факта, который Гумбольдт придал ему с помощью понятия объектив­ного духа" (S. 27-28).

Особое внимание Хабермаса в последние годы привлекает "третий путь", или третье направление, представленное работами К.-О. Апе­ля, Х.Патнэма, М.Дэммита. Речь идет о попытке синтеза герменевти­ки и аналитической философии. К этому направлению в какой-то мере, примыкает и сам Хабермас, хотя он критически относится к идеям названных авторов. Программу широкомасштабного теоретического синтеза Хабермас набрасывает следующим образом.

Теория речевых актов Остина и Сёрля может быть синтезирована с теорией значений Дэммита и помещена на почву коммуникативной теории действия. Новые перспективы связаны, согласно Хабермасу, с уточнением категорий значения (Bedeutung) и значимости (Geltung) — но уже с вниманием к коммуникативным координатам. "Тот, кто слушает, понимает высказывание лишь при условии, что он, с одной стороны, знает о виде оснований, в свете которых соответствующие притязания на значимость получают интерсубъективное признание, а с другой стороны, знает релевантные действию последствия, которые влечет за собой признание таких притязаний" (S. 39).

Развивая далее теорию коммуникативного действия, Хабермас ви­дит возможность уточнить проблему взаимообмена между "наивны­ми" коммуникациями, дискурсами жизненного мира и дискурсом на том его уровне, когда происходит обработка опыта, приводящая в конце концов к "интерактивному" утверждению принимаемого сообща соци­ального мира (S. 41). Этот процесс предполагает открытость, посто­янную ревизию предположений и ожиданий участвующих в коммуни­кативном дискурсе сторон. Здесь, по Хабермасу, в дело вступает раз­личие между дискурсом и действием, и не как различие между ступе­нями коммуникации, а как "различие между языком и (хотя пропози- ционально структурированным, но) неязыковым действием" (S. 42).

Хабермаса особо интересует расхождение между претензиями уча­стников коммуникативного действия на истинность и на правильность. На истинность претендуют высказывания о вещах и событиях внеш­него мира, на правильность — высказывания о нормативных ожида­ниях и межличностных отношениях. При этом когнитивная функция языка получает (относительную) независимость от функции включе­ния мира (в действие), а именно реализуется в сфере социомораль- ных процессов обучения (S. 43).

Хабермас утверждает, что аналитическая философия языка, кото­рая в большей или меньшей мере унаследовала проблемное поле тео­рии познания, оказалась в принципе глухой к вопросам, касающимся диагноза времени, эпохи. Против этого утверждения возражают ана­литические философы, например М. Дэммит. Но Хабермас уверен, что глубокая критика современной эпохи скорее остается делом неана­литической континентальной философии. Например, у Хайдеггера, как и во всей экзистенциально-герменевтической традиции, критика культуры, диагностика эпохи поставлена в центр философии. Однако Хабермас противопоставляет хайдеггеровской критике эпохи свою концепцию (примыкающую к концепции языка Гумбольдта), задача которой — исследовать "воспроизводящийся благодаря коммуника­тивному действию жизненный мир в качестве ресурса общественной солидарности" и предупреждать обо всех опасностях, угрожающих этой солидарности со стороны рыночной стихии и бюрократии (S. 46).

Таковы, в кратком изложении, основные идеи концепции языка и коммуникации, а также главные линии размежеваний с современны­ми толкованиями этой проблематики, которые Хабермас развил и уточ­нил в конце 90-х годов. В 90-х годах Хабермас вообще предпринял немало усилий для углубления своих идей в самых разных областях исследования. Он участвовал в большом количестве дискуссий, опре­деливших лицо западной философии последних десятилетий. И его философия также стала предметом оживленного дискурса. В центре внимания Хабермаса в 90-х годах были (кроме специально рассмот­ренных в этой главе) проблемы философии права (книга "Фактич­ность и значимость"), актуальные вопросы политической теории (книга "Включенность другого" — с животрепещущими темами: имеет ли будущее национальное государство в условиях глобализации мира? как обстоит дело с нравами человека?), новые модели демократии, проблематика современной этики, споров о "модерне" и "постмодер­не", о новой философии языка. В последнем разделе данной книги мы снова вернемся к учению Хабермаса о "модерне" и к его этике дискурса.

ЛИТЕРАТУРА

1. Основные сочинения Ю.Хабермаса: Habermas J. Strukturwandel der Offentlichkeit. Frankfurt a. M., 1962; Theorie und Praxis. Neuwied; В., 1963; Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt a. M., 1976; Theorie des kommunikativen Handelns: 2 Bde. Frankfurt a. M., 1981; Philosophisch-politische Profile. Frankfurt a. M., 1981; Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt a. M., 1982; MoralbewuBtsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt a. M., 1983; Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a. M., 1984; Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt a. M., 1985; Die neue Uniibersichtlichkeit. Frankfurt a. M., 1987; Eine Arte Schadensabwicklung. Frankfurt a. M., 1987; Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt a. M., 1988; Die nachholende Revolution. Frankfurt a. M., 1990; Texte und Kontexte. Frankfurt a. M., 1991; Erlauterungen zur Diskursethik. Frankfurt a. M., 1991; Vergangenheit als Zukunft. Ziirich, 1991; Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt a. M., 1997.

На русском языке: Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравствен­ность. М., 1991, 1995.

2. См.: Horklieimer М. Gesammelte Schriften. 1949 — 1973. Frankfurt а. М., 1996. Bd. 18: Briefwechsel (письмо Т. Адорно от 27 сент. 1958 г.).

3. Jay М. The Debate over Performative Contradictions: Habermas vs. the Post-structuralists // Zwischenbetrachtungen im ProzeB der Aufklarung. Frankfurt a. M., 1989. S. 171.

4. О различных позициях в вопросе о соотношении учений Хабер­маса и представителей франкфуртской школы см.: Dubiel Н. Kritische Theorie und Gesellschaft. Eine einfiihrende Rekonstruktion von den Anfangen in Horkheimer-Kreis bis Habermas. Weinheim, 1988. S. 123 ff.; Jay M. Dialektische Phantasie. Die Geschichte der Frankfurter Schule und das Institut fur Sozialforschung 1923— 1950. Frankfurt a. M., 1976.

5. Habermas J. Die neue Uniibersichtlichkeit. S. 185.

6. Ibid. S. 209.

7. Habermas J. Kleine politische Schriften. Frankfurt a. M., 1981. S. 483.

8. Habermas J. Texte und Kontexte. S. 101.

9. Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2. S. 549.

10. Salter A. A. Moderne und Kulturkritik. Jurgen Habermas und das Erbe der kritischen Theorie. Bonn, 1996. S. 28.

" Habermas J. Technik und Wissenschaft als Ideologie. Frankfurt a.M., 1968. S. 91.

12. См. гл. "Философская антропология".

13. Apel К.-О. Die Enthaltung der "sprachanalytischen" Philosophie und das Problem der "Geisteswissenschaften" // Apel K.-O. Transfor­mation der Philosophie. Frankfurt a. M., 1976. Bd. 2. S. 69.

14. Apel К.-О. Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik. Entwurf einer Wissenschaftslehre in erkenntnisanthropologischer Sicht // Ibid. S. 96.

15. Ibid. S. 102.

16. Ibid. S. 113.

" Ibid. S. 114.

18. Ibid. S. 122.

19. Полемика начата Т.Адорно и К.Поппером (так называемый спор о позитивизме в немецкой социологии), а затем продолжена Хаберма- сом и Альбертом. С другой стороны, полемика развернулась с Гадаме- ром и его сторонниками. См.: Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt a. M., 1971, где опубликованы статьи Гадамера, Хабермаса, Апеля и ряда других участников дискуссии 60-х годов.

20. Apel К.-О. Transformation der Philosophie. Bd. 1. S. 60.

21. Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt a. M., 1979. S. 236.

22. Ibid. S. 241.

23. Ibid. S. 262.

24. В 70 — 90-е годы Апель продолжал интенсивно работать над про­блемой соотношения понимания и объяснения в социальных науках. Его идеи получили широкую известность и оказали влияние на часть представителей аналитической философии, прежде всего в скандинав­ских странах.

25. См.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1. S. 385; Vorstudien und Erganzungen... S. 541.

26. Habermas J. Vorstudien und Erganzungen... S. 450 — 451.

27. Ibid., S. 469.

28. Ibid., S. 131.

29. Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2. S. 234.

30. Habermas J. Texte und Kontexte. S. 42.

31. Habermas J. Vorstudien und Erganzungen... S. 591.

32. Ibid., S. 594.

33. Solter A. A. Op. cit. S. 89.

34. Habermas J. Philosophisch-politische Profile. S. 176.

35. Habermas J. Die neue Uniibersichtlichkeit. S. 229.

36. Figal G. S. 378-379.

Далее будет цитироваться рукопись доклада, любезно предос­тавленного автору данной главы Ю.Хабермасом, который разрешил на этот текст ссылаться

.НИКЛАС ЛУМАН

Жизненный путь, сочинения и основные идеи

Никлас Луман¹ родился 8 декабря 1927 г. в Люнебурге (Герма­ния). Окончив гимназию, он с 1946 по 1949 г. изучал право в универ­ситете Фрайбурга, после чего недолгое время занимался частной юри­дической практикой. Затем Луман поступил на государственную службу в правительство Нижней Саксонии, на которой состоял до 1960 г. Вскоре он уезжает в США и в 1960—1961 гг. посещает курсы социо­логии и курсы общественного управления в Гарвардском университе­те. В этот период "центральным лицом" социологического факультета Гарвардского университета становится Талкотт Парсонс (1902— 1979) — создатель структурно-функциональной школы в обществознании. Именно в Гарвардском университете Луман (по собственному призна­нию) страстно увлекся проблемами системной теории в социологии. По возвращении в Германию он делает быструю и успешную научную карьеру². В 1968 г. он вступает в должность профессора общей соци­ологии и социологии права в университете Билефельда, которую за­нимает по сей день.

Смену практического поприща наукой, теорией Луман связывает с собственным первоначальным политическим опытом и своим глубо­ким разочарованием в радикальных переменах. "До 1945 г., — вспо­минает он, — надеялись, что после упразднения тоталитарного аппа­рата все само собой упорядочится. Однако первое, что мне пришлось пережить в американском плену, — это то, как с меня сняли часы и избили. Все оказалось совершенно не так, как я себе представлял. Я не пытаюсь этим сказать, что приравниваю эпоху нацизма к времени после 1945 г. Однако после войны я был просто разочарован"³. Пер­воначальные разочарования в дальнейшем сменяются оптимизмом и верой в будущее в силу открытия Луманом "аутопойесиса" (т.е. само­воспроизводства) больших систем.

Первый очерк Лумана "Функция и причинность" вышел в 1962 г. Правда, ему предшествовали три статьи по проблемам администра­тивной деятельности, опубликованные в техническом журнале. Каж­дый последующий год ученый публиковал новую монографию. Наи­большую известность ему принесли работы: "Социологическое про­свещение" (три тома соответственно опубликованы в 1970, 1975, 1981 г.), "Правовая система и правовая догматика" (1974), "Власть" (1975), "Политическая теория в государстве всеобщего благоденствия" (1981), "Социальные системы. Основы всеобщей теории" (1984) и многие другие. Библиографический список, подготовленный к его 60-ле­тию, включил 33 монографии и 231 статью. Чуть менее половины этих работ включены в три тома его сочинений. К своему 70-летию

Н. Луман опубликовал много новых работ, в том числе фундамен­тальные, такие как "Экономика общества" (1988), "Общественная наука" (1990), "Социология риска" (1991), "Общественное право" (1993) и др.

Отдельные критические отклики на работы Лумана с течением вре­мени сменились постоянной теоретической дискуссией вокруг его твор­чества, что свидетельствует о всемирном признании немецкого социо­лога. Уникальное положение Лумана в современной науке обусловле­но, во-первых, тем, что Луман написал огромное количество научных работ; во-вторых, он не только привлек ошеломляющее количество источников, но и исследовал широчайший круг проблем: от любви и религии до законности и идеологии, от науки и экономики до власти и общественного устройства, от мирового сообщества до правового госу­дарства и правовой системы...; наконец, в-третьих, в нынешней ситу­ации, когда социологические парадигмы плохо совместимы или даже взаимоисключающи, желание Лумана создать новую "метапарадиг- му", способную осуществить теоретико-методологическое перевоору­жение современной социальной теории, не затерялось в череде "ренес- сансов" М. Вебера, Т. Парсонса и других, а получило мировую изве­стность. Примечательно, как сам ученый объясняет интерес к своему творчеству: «Необходимо выделить два момента. В конце 60-х годов слушатели, особенно "левые", интересовались моей теорией, потому что базовые идеи франкфуртской школы были очень схожи с моими, но реализация программы данной школы встретила трудности. Сегод­ня, как мне кажется, проблема изменилась. Ныне ощущается интерес не к критической теории, а к теориям, построенным на солидной базе»¹¹.

Многие современники, оценивая творчество Н. Лумана, отмечают, что немецкий мыслитель видит свою основную задачу скорее в "пере­концептуализации", в новом истолковании уже имеющихся концеп­ций и понятий, чем в создании, конструировании нового⁵. Действи­тельно, в исследовательской программе Лумана с иными акцентами формулируются казалось бы уже "давно решенные" проблемы, такие как: "социальное действие"; критерии рациональности "поведения", в том числе и правовой рациональности; "ценность", "смысл", "соци­альность" права и др. В целом все социологические идеи Лумана не являются чем-то исключительным. Они не возникли, как плод внезап­ного озарения, поскольку имеют давние традиции в обществознании. Предшественники Лумана — это О. Конт, Э. Дюркгейм, В. Парето, Г. Спенсер, М. Вебер, Т. Парсонс, Р. Мертон и др. Все они исходили из того, что функционализм в социологии возникает и распространя­ется из-за необходимости органичного сочетания эмпирических иссле­дований и теоретического анализа, а также теоретического осмысле­ния конкретных данных.

Иногда Лумана объявляют последователем структурного функци­онализма, сторонником Т. Парсонса⁶. Однако следует отметить опре­деленную преемственность ряда важнейших положений концепции не­мецкого ученого с неофункционализмом, а не их жесткую привязан­ность к теории Парсоиса. Отличие функционализма Лумана от струк­турного функционализма, несмотря на частичную схожесть их теоре­тического дискурса, состоит в том, что он пытается реконструировать само ядро парсонской традиции. Об этом, в частности, свидетельству­ет признание немецким аналитиком следующего положения: акцент Парсонса на доминирующей роли ценностей выглядит ортодоксаль­ным, он представляет собой всего лишь один из аспектов процесса социальной дифференциации.

Луман стремится к более последовательной реализации методоло­гии функционализма, прежде всего путем его своеобразной радикали­зации. Необходимо, полагает он, отказаться, во-первых, от какого бы то ни было телеологического мышления, т. е. от поиска конечной цели, к которой направлены все действия системы (будь то даже само ее существование); во-вторых, от попыток установить, с одной стороны, детерминированность каких-либо событий, а с другой — способность тех или иных структур производить совершенно определенные дей­ствия. Вместо изучения каузальных (причинных) связей Луман пред­лагает поиск "функциональных эквивалентов".

Уже к началу 60-х годов Луман убеждается в том, что структур­ный функционализм Парсонса страдает существенными недостатка­ми. Прежде всего это поддержка "устарелого мнения" о том, что цель науки заключается в установлении причинных связей, а "функция" есть лишь особый случай "причины", тогда как было бы правильнее рассматривать последнюю как особый вид функциональной связи. Для Парсонса первичной и определяющей по отношению к "функции" яв­ляется "структура". Сам Луман считает первичной функцию, а не структуру. Тем самым он пытается размежеваться с каузальностью структурного функционализма, где все элементы системы необходи­мы и полезны. Вместо этого он предлагает представить структуры в виде проблем, т.е. выяснять не каковы их функции, а какие структу­ры могли бы выполнить определенную функцию. Это означает, что каждая структура может быть заменена иной структурой, эквивалент­ной относительно данной функции. Таким образом, не структурный функционализм, а функциональный структурализм является основ­ным методологическим требованием его концепции. Примечательно, однако, что с начала 70-х годов немецкий мыслитель перестает гово­рить о функциональном структурализме, хотя и сохраняет в своем научном арсенале многие его положения.

Становление лумановского функционализма происходит в контек­сте формирования общей теории систем, созданной в конце 40-х годов Людвигом фон Берталанфи. В более же широком плане необходимо отметить, что поле общей теории систем лежит в сферах кибернетики, биологии, в поливалентной логике, теории машин, теории информа­ции. В связи с этим Луман замечает: «Новое открытие кроется также в способе функционирования — в цикличности и самореферентности биологических систем. Таким образом, "субъект" должен отказаться от своих претензий на самореференцию. И напротив, это вовсе не

19 1827 означает, что психические и социальные системы должны интерпрети­роваться по образцу биологических систем»⁷. В числе философско- методологических предпосылок, на которых явно или скрыто базиру­ются системная парадигма Лумана и соответственно его понимание общества, и феноменология Э. Гуссерля, и учение Д. Юма, и фило­софская антропология А. Гелена. Именно благодаря идеям Гуссерля и Гелена Луман предпринял своеобразную попытку философского обо­снования центральной категории своей теории — редукции комплекс­ности мира. Впрочем, Луман заявляет в связи с этим: "На начальном этапе я особенно увлекался Р. Декартом и Э. Гуссерлем. В социаль­ной теории меня интересовал функционализм Б. К. Малиновского, А. Р. Радклифа-Брауна. Очевидны и мои занятия культурной антро­пологией и этнологией. Напротив, я никогда не любил немецкую фи­лософскую антропологию. Я также должен отметить мой интерес к И. Канту, тогда как Г.В.Ф. Гегель и К. Маркс практически не привле­кали меня в этот период"⁸.

Проблема преодоления противоположности рационализма и эмпи­ризма решается немецким социологом в феноменологическом ключе посредством "вылущивания" сущностных (смысловых) характерис­тик предмета, погруженного в хаос эмпирической реальности. При этом проблема субъекта не занимает Лумана, как, впрочем, и структу­ралистов, поскольку феноменологическая социология, особенно в лице этнометодологии, вместо общества как реальной сущности считает при­оритетным объектом исследования созданные людьми смыслы и зна­чения видимой реальности, а следовательно, на первый план выходят формализованные методы, с помощью которых индивиды создают свое представление о социальной реальности.

Н. Луман утверждает, что есть лишь смыслоидентифицирующие системы. Посредством смысла осуществляется редукция комплекснос­ти, т.е. снижается высокая степень неопределенности, уменьшая роль тех факторов окружающей среды, которые направлены против един­ства социальной организации, и таким образом через смысл система сохраняется, адаптируется.

. Лумана оправдано причислить к сторонникам радикализированно­го модерна, создавшего в противовес концепциям постмодерна (с его уже двухсотлетней историей) собственный "исследовательский фокус", направленный на такое качество модерна как "рефлексивность" (са­мосоотнесенность с иным). Именно рефлексивность как главная черта эпохи, главная черта любого социального действия, любого социаль­ного проекта составляет суть проекта модерна⁹. Исходя именно из этой методологической посылки, Луман в дальнейшем теоретически конструирует не только свою системную парадигму, но и понятия "об­щество", его "подсистемы" и т. д