Человек как уникальное существо и власть усредняющего начала

В подтверждение тезиса об уникальности челосеческого существа экзистенциальные философы прежде всего приводят онтологические аргументы. Место, которое определенный индивид в каждый данный момент занимает в бытии, совершенно неповторимо. Каждый человек исполняет миссию истины. Там, где находится мой глаз, не находится никакой другой; то, что видит в реальности мой глаз, не видит другой. Мы незаменимы, мы неповторимы, так рассуждал X. Ортега-и-Гас- сет. И с этим нельзя не согласиться.

Верно и то, что человек ищет, должен искать и выражать свое неповторимое, уникальное Я. На это настраивала индивида и класси­ческая мысль. Но она, по мнению философов XX в., чаще всего опре­деляла Я через то, чем оно не является; она нередко сводила Я к не-Я в различных ипостасях последнего.

И еще одно важнейшее обстоятельство: и в философских системах XX столетия, как и прежде, сущность Я определяется через соотнесе­ние с какими-либо проявлениями мира вне человека. Но в отличие от классической философии, сама противоположность человека и мира воспринимается так, что не-Я, т. е. нечеловеческое, становится симво­лом отчужденного и безусловно враждебного мира. Камю сравнивает не-Я с глухой и прочной стеной, противостоящей человеку, — равно­душной, неустранимой, опасной. Потому в Я живет и будет жить по­стоянный страх перед не-Я, перед миром и другими людьми. И все же человек обязан заставить себя жить и творить самого себя. Такова обращенная к индивиду программа экзистенциальной философии: стра­шиться, опасаться всего того, что есть не-Я (т. е. мир вне человека), противостоять ему, бунтовать против него.

Этот подход к миру как абсолютно враждебному по отно­шению к Я в философии XX в. обосновывается на разных уровнях рассуждения и во множестве философских идей. Так, разбирая кате­горию "повседневное бытие-вместе-с другими", ранний Хайдеггер счи­тал самым важным ввести "экзистенциал", который он обозначал на­писанным с прописной буквы немецким неопределенно-личным мес­тоимением "Man" и разъяснял через понятия "усредненность", "вы­равнивание" и т. д. Экзистенциальная философия в данном отноше­нии была и до сих пор остается реакцией на тенденцию стандартиза­ции, которая стала особенно мощной в XX в. и проявилась в самых разных областях — в производстве, повседневном быту, в идеологии и культуре.

В советской литературе Хайдеггера подчас критиковали следую­щим образом: Man — категория, которую можно отнести к капитали­стическому обществу; Хайдеггер же придает ей абстрактный внеисто- рический смысл. Но экзистенциалист применяет подобный прием по принципиальным соображениям, ибо полагает, и с полными на то ос­нованиями, что необходимость — и опасность — уподобления, усред­нения заключает в себе всякое, в сущности, человеческое совместное бьггие. Действительная ограниченность хайдеггеровской концепции Man состоит в том, что повседневное бытие человека вместе с другими людь­ми Хайдеггер поначалу рассматривал сугубо негативистски. Он не видел богатства его противоречивых аспектов: ведь мы учимся от других и учим их; они влияют на нас — мы влияем на них; а главное: не иначе, чем в общении с другими, мы отстаиваем, развиваем, познаем свое Я, а они — свое Я. Одним словом, взаимодействуя с другими людьми, человек не только идет навстречу общему, всеобщему, усредняющему, но и обнаруживает индивидуально-неповторимые черты своей личнос­ти, своего бытия, борется за них, закрепляет их. Общее — совсем не обязательно "среднее", "неопределенно личное". Общим достоянием людей становятся ведь не только стандарты, стереотипы, шаблоны, но оригинальное, творческое, уникальное — то, что значительно "выше среднего". Это поняли другие философы XX в., которые — подобно М. Буберу — показали плодотворность диалога, общения Я и Ты, не отрицая, впрочем, и опасностей для Я, вытекающих из общения лю­дей. Итак, повседневности бытия вместе с другими присуща сложная объективная диалектика. Сводить же ее к усредненности значит упро­щать совместное бытие, бытие общения и взаимодействия. Но вообще отрицать определенную власть Man, т. е. усредняющего начала, над социальным бытием людей было бы необъективно: достаточно вспом­нить, как легко каждый из нас подпадает под влияние стереотипов и с каким трудом от них освобождается.

Многие течения философской мысли XX столетия остро ощущали и фиксировали власть "среднего", "массового" шаблона и стандарта над жизнью и культурой. (Примером может служить блестящее сочи­нение испанского философа X. Ортега-и-Гассета "Восстание масс".) При этом одни философы, испытывая страх перед усилившейся "мас- совизацией" всех сторон жизни, отстаивали, вслед за Ницше, элитар­ные идеалы. Другие пытались анализировать "массовизацию" жизни и культуры в ее реальной противоречивости. Экзистенциализм, пер­сонализм расположены, пожалуй, где-то посредине: они считают власть Man опасной, но видят в ней главную неискоренимую черту совмест­ного бытия людей — такую же неизбежную как жизнь или смерть индивидов.

Бытие между жизнью и смертью

Экзистенциальная философия повернула внимание совре­менной культуры к проблеме смерти. "Быть или не быть" инди­виду — тема в философии человека XX в. еще более популярная, чем во времена Шекспира. А. Камю в "Мифе о Сизифе" заявил, что место центрального философского вопроса должна занять проблема само­убийства. И он видел свою гуманистическую задачу в том, чтобы по­мочь человеку, который находится на грани отчаяния, на грани само­убийства, сохранить жизнь.

Чем ему способна помочь философия? Во всяком случае, рассуж­дает Кймю, не благодушно-оптимистическими уверениями в том, что жизнь прекрасна — к ним отчаявшийся человек скорее всего отнесет­ся без всякого доверия. Бессмысленны, безнравственны и те концеп­ции философии прошлого, согласно которым человек живет в лучшем из миров. Камю заявляет, что мир этот абсурден; он подобен действи­ям Сизифа, поднимающего, по наказанию богов, камень на гору, с которой тот снова должен покатиться вниз... И все-таки жизнь даже в ситуации абсурда — ценность, равной которой у человека нет. Но это жизнь, всегда "пограничная" со смертью.

Жизнь на грани смерти, утрата и поиск смысла жизни — ситуа­ции, которые в философии и литературе XX в. исследовались глубже и тщательнее, чем прежде. К сожалению, в нашей философии долгое время господствовало пренебрежительное отношение и к этим пробле­мам, и к их осмыслению — как будто они не заботят абсолютно каж­дого человека. Каждый переживал смерть близких, многим в разгар жизни и всем на ее исходе приходилось или еще придется смотреть в глаза смерти. Всякий человек обязательно задумывается о смерти. Жизнь индивида может быть наполнена смыслом, но может вдруг утратить для него этот смысл. Достойно умереть, когда приходит смерть, бороться с нею, когда есть шанс жить, помогать другим лю­дям в их именно смертной борьбе — это великое и нужное любому человеку умение. Ему учит сама жизнь. Жизнь и смерть человека, смысл жизни — это вечные темы искусства и философии.

Однако в классической мысли и в современной философии тема смерти занимает разное место; смерть оценивается существенно по- разному. "...Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутству­ет; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем", — писал, выражая мироощущение и ценности своей эпохи, древнегреческий фи­лософ Эпикур⁴. В современной экзистенциалистской философии жизнь часто определяется как "бытие к смертгС'. В какой-то степени это верно — едва родившись, человек "устремляется" к смер­ти. И смерть в любой момент может оборвать нить жизни... Можно, да и нужно понять людей, чьи мысли и чувства — под влиянием лич­ных и социальных переживаний — повернулись, в основном, к про­блеме смерти.

Это бывает не только в случаях индивидуальной социальной пато­логии (параноидальной одержимости идеей самоубийства), но и в си­туациях, не так уж редко выпадающих на долю вообще-то здоровых людей, в ситуациях конфликтного выбора, отчаяния, причем нередко совпадающих с высокими духовно-нравственными порывами личнос­ти. И все же, рассуждая о человеческом бытии одновременно реалис­тически и гуманистически, правомерно усомниться в теоретической и нравственной справедливости определения сущности жизни человека как бытия к смерти. Человеческая жизнь (да и жизнь вообще) посто­янно развертывается не просто через противоположность, через "уст­ремленность" к смерти, а скорее через противодействие ей. И человек в нормальном состоянии ориентируется именно на жизнь. Он научил­ся полагаться на ее силу. О смерти же он мыслит и заботится скорее в крайних, действительно "пограничных" между жизнью и смертью си­туациях — но даже и в них человек способен не только и не просто отдаться "бытию к смерти", а либо проявлять огромную волю к жиз­ни, либо сознательно жертвовать своей жизнью во имя высоких прин­ципов, во имя жизни других людей.

Экзистенциалистская философия оправданно исходила из того, что близость, угроза смерти чаще всего заставляет людей задуматься о смысле и содержании прожитой жизни, "повернуться" от быта, от повседневности к самому бытию, к собственной экзистенции — сущ­ности, которая едина с существованием. Это предположение отнюдь не беспочвенно, и писатели-экзистенциалисты умели остро и ярко ос­мысливать ситуации на грани жизни и смерти. По существу, герои их главных произведений помещены в пограничные ситуации. (Примеры — пьесы Сартра; повесть А. Камю "Посторонний"; повесть С. де Бо- вуар "Самая легкая смерть" — сильный и жесткий рассказ об умира­ющей матери и т. д.) Такой поворот не был случайным: он свидетель­ствовал о наступлении эпохи, когда пограничная ситуация стала не только индивидуальной, но и социальной, более того — общечелове­ческой проблемой.