Жизнь и сочинения Тиллиха

Пауль Тиллих¹ родился 28 августа 1886 г. в местечке Штарцеддель (Бранденбург). С 1904 г. он изучал теологию в Берлине, Тюбингене и Галле. После защиты в 1910 г. теологической докторской диссертации он стал помощником пастора в Берлине-Моабит. С 1914 по 1918 г. участвовал в первой мировой войне в качестве пастора. Еще во время войны, в 1916 г., он защитил докторскую диссертацию. С 1919 г. на­чалась преподавательская деятельность приват-доцента Тиллиха в Бер­лине. С 1924 г. он был экстраординарным профессором систематичес­кой теологии в Марбурге, с 1925—1926гг. — ординарным профессо­ром в Дрездене. Параллельно Тиллих преподавал в Лейпциге. С 1929 г. он получил ту кафедру философии и социологии Франкфуртского университета, которую до него занимал Макс Шелер. Ее руководите­лем Тиллих оставался до 1933 г. Пауль Тиллих был известным в дово­енной Германии протестантским философом, теоретиком культуры, создателем концепции христианского социализма. Приход фашистов к власти означал для него потерю работы, преследования. Тиллих эмигрировал в США. В Нью-Йорке, при Теологическом семинаре, для него была создана кафедра философской теологии, которую он занимал с 1940 до 1955 г. После он стал профессором Гарвардского университета, а затем получил профессуру в Чикаго. П. Тиллих умер в Чикаго 22 октября 1965 г.

П. Тиллих (о чем свидетельствует название его автобиографии, опуб­ликованной в 1978 г.) вел жизнь "На пограничье". Идея "пограничной ситуации" подтверждается самой его жизнью. Его мысль тоже движет­ся в пограничной области между религией и культурой: религия истол­ковывается им как субстанция культуры, а культура — как выражение религии. Тиллих испытал влияние и идеализма, и марксизма. Он начал свою творческую деятельность с исследования философии Шеллинга, а потом стал известным представителем "религиозного социализма", в духе которого написана его книга "Социалистическое решение" (1933). С родины его изгнали. Потом он время от времени возвращался в Гер­манию, где выступал с лекциями и докладами. Тиллих формировался под влиянием немецкой культуры. Во время эмиграции он обрел значи­тельное духовное влияние в США. Мысль Тиллиха также двигалась на пограничье между теологией и философией. Поэтому кафедру, которую он занимал в США, верно назвали кафедрой философской теологии

.Тиллих дает такое философское описание Бога: "то, что меня бе­зусловно касается" (unconditional concern). Позднее, в своем главном труде "Систематическая теология" (3 тома, 1955) он говорит о Боге как "Бытии-самости" (Sein-selbst). Христос — спаситель, освободи­тель, целитель — затем будет обозначен как "новое бытие". Об этом новом Бытии узнайт, когда ставят его в "коррелятивную связь" (Korellation) с человеческой ситуацией. А последнюю Тиллих описы­вает благодаря понятию "отчуждение". Человеческую ситуацию про­низывают и ею движут "полярности". Жизнь открыта по отношению к "кайросу" — что означает "наполненное, исполненное время" в от­личие от линейного времени природы. Несмотря на страх, неотдели­мый от жизни, она способна обретать "мужество по отношению к бы­тию". (Об этом понятии далее будет рассказано подробнее.) Постоян­ным шансом остается также "вечное, заключенное в теперь" (Ewige in Jetzt). С помощью мирских слов-"символов", выражающих жизнь, "просто жизнь", Тиллих стремится понять и истолковать истину, ко­торая "скрыта в глубине".

Тиллих пытался по-новому подойти к вопросу об "оправдании, исходя из веры" (Rechtfertigung aus Glauben). Оправдать, исходя из веры, можно и то, что заключено в сомнении. "Оправдание сомневаю­щегося" особенно важно для интеллектуальной сферы.

Пауль Тиллих: онтологические и экзистенциальные мотивы философии протестантизма

В рамках протестантской философии Тиллих отвел важное место онтологии, т. е. учению о бытии, и онтологическим категориям. Вме­сте с тем в его теологически ориентированной философии немало эк- зистенциально-персоналистских мотивов. Переживший две мировые войны, философ был уверен, что центральной категорией онтологии должно стать понятие "Mut zum Sein", т. е. "мужество (по отноше­нию) к бытию". Протестантский теолог задался вопросом: может ли и как может человек сохранить себя, свои идеалы и свою веру перед лицом войн, катастроф, организованных массовых убийств? Совре­менная эпоха, согласно Тиллиху, обнаруживает "власть ничто", более страшную и интенсивную, чем в прежние столетия. Человек лицом к лицу соприкасается с бездной He-бытия. Снова и снова возникает воп­рос: "Как возможно мужество по отношению к Бытию, когда из-за опыта его недостижимости закрыты все подходы к нему?"²

В своем ответе на этот вопрос Тиллих принимает в расчет экзис­тенциалистскую философию (истоки которой он усматривает еще у Шеллинга, Кьеркегора, молодого Маркса, Ницше). Однако он высту­пает с критикой экзистенциализма — например, положения Сартра: человек обречен на свободу. Если бы это было так, у человека не было бы никаких шансов на спасение. И хотя Тиллих соглашается с тем, что отчуждение неустранимо из человеческой жизни, он считает, что мужество по отношению к бытию спасительно, ибо его суть — в свободном самоутверждении человека вопреки все­му. "Trotzdem" — несмотря ни на что, вопреки всему — своеобраз­ная категория философии Тиллиха.

Диалектику бытия Тиллих обрисовывает следующим образом. Пер­вый экзистенциальный момент — это бытие-в-себе, само по себе. Из бытия выступает, от него отделяется, отчуждается экзистенция. Это второй момент. Третий момент: отделившаяся экзистенция объединя­ется с бытием — через "новое Бытие", под которым Тиллих разумеет Иисуса Христа. Наступает "новое примирение" (reconciliation, Wieder- versOhnung).

Итак, в этой религиозной философии самоутверждение человека, способного найти "подходы" к Бытию, возводится к Богу. Отношение между Богом и человеком Тиллих понимает иначе чем Барт. И хотя Тиллих поддерживает критические идеи Барта, он строит не эксклю­зивную (т.е. исключающую), а инклюзивную теологию, основанием которой является мысль о корреляции (тесной взаимосвязи) между божественным откровением и человеческой ситуацией. В моем самоут­верждении, говорит Тиллих, Бог также утверждает себя³. Человеку же необходимо преобразовать мужество сомнения, страха и т. д. в мужество (по отношению) к самому бытию.

В философии Тиллиха детально разработаны некоторые религиоз­но-экзистенциальные аспекты, касающиеся человеческих чувств и пе­реживаний. Экзистенциалисты (в частности, Хайдеггер) различали про­сто страх (Angst) и глубокий страх (Furcht) (это различение, кстати, встречалось уже в "Феноменологии духа" Гегеля). Тиллих также об­суждает данную проблему и даже создает оригинальную "онтологию страха". Страх — не только психологическое определение, что хоро­шо показал Кьеркегор. Страх (как Angst) человек испытывает перед тем, что ему чуждо, незнакомо; страх — экзистенциальный опознава­тельный знак Ничто. Страх как Angst не имеет предмета. И страх и мужество имеют онтологические корни. "Глубокий страх (Furcht) воз­никает вместе с мужеством, любовью и участием (Partizipation); по­этому люди пытаются преобразовать просто страх в глубокий страх. Но поскольку страх (как Angst) и смерть, следовательно, Небытие, тесно взаимосвязаны, основополагающий страх перед Небытием не­преодолим для конечного существа, каким является человек; страх этот принадлежит человеческой экзистенции"⁴. В различные истори­ческие эпохи страх приобретает различные характеристики: в зрелую эпоху античности то был "онтический страх" перед судьбой и смер­тью; на исходе средневековья — "моральный страх" перед виной и проклятием; для нового времени — страх перед пустотой и бессмыс­ленностью жизни. Однако страх, представляющий собой негативное начало, человек способен преобразовывать в начало позитивное: тогда Ничто побеждается Бытием — благодаря Бытию-Самосги (Sein-Selbst), т. е. Богу.

Тиллих обсуждает и те проблемы, которые стали центральными для психоанализа: вопрос о страхе перемещается здесь в плоскость психопатологии. И хотя с помощью психоанализа, признает Тиллих, можно лечить патологический страх, такое лечение еще не есть муже­ство по отношению к Бытию. Экзистенциальный же страх не поддает­ся лечению, ибо он неустраним и по-своему необходим человеку.

В своей концепции Тиллих уделил немалое внимание проблемам общества и культуры. Сформировавшись в качестве самостоятельного мыслителя в 20 — 30-е годы, когда было сильно влияние социалисти­ческих идей, он отстаивал идеи религиозного социализма. Вместе с тем его понимание социализма резко отличалось от ортодоксально- марксистского. "Ситуацию пролетариата", которую выдвинули на пер­вый план марксисты, Тиллих истолковывал как типичную для челове­чества и "не снимаемую" ни в каком предполагаемом обществе буду­щего. Однако в социалистическом движении ценно то, что оно опира­ется на веру в будущее и в человека. Дело лишь за тем, чтобы "осмыс­лить веру, действующую в рамках социализма"⁵, и преобразовать ее в веру христианскую. В этом — суть так называемого протестантского принципа Тиллиха. Он сочувственно относился к критической теории общества Макса Хоркхаймера, ибо идея критической "негации" внут­ренне свойственна концепции Тиллиха. Бытие следует мыслить как отрицание отрицания бытия, считал он.

Культура, согласно Тиллиху, заключает в себе религиозный прин­цип. Но это отнюдь не означает, что она тождественна религиозному принципу. Хотя культура как духовное бытие есть "форма выраже­ния религии, а религия — содержание культуры", ни одна религия, ни одна церковная организация, ни одна доктрина церкви не должны выдвигать никаких претензий на господство над культурой. В своем учении о религии и Боге Тиллих выступал против и атеизма и "теиз­ма". Под последним он понимал доктрины церкви, делающие из Бога не основу, а часть мира, часть действительности. Теизм, согласно Тил­лиху, причастен к кризису религии и религиозности, в котором зак­лючен корень общего кризиса Запада. Опровержение теизма и атеиз­ма, принятие тезиса о Боге как первооснове мира может, по Тиллиху, стать платформой для объединения всех конфессий, религий и культур.

ЛИТЕРАТУРА

1. Сочинения П. Тиллиха: Tillich P. Religiose Verwirklichung. В., 1930; The Protestant Era. Chicago, 1948; Gesammelte Werke: 14 Bd. u. 6. ErganzungsbSnde. Stuttgart, 1959 — 1983.

Работы о П. Тиллихе: Pauck W. M. Paul Tillich — sein Leben und Denken. Stuttgart; Frankfurt a. M., 1978; Hartmann W. Die Methode der Korrelation von philosophischen Fragen und theologischen Antworten bei Paul Tillich. Gfittingen, 1954; Rhein Chr. Paul Tillich — Philosoph und Theologe — eine Einfiihrung in sein Denken. Frankfurt a. M., 1957 (Literatur); Adams J.L. Paul Tillich's Philosophy of Culture, Science and Religion. N.Y., 1965; Martin B. The Existentialist Theology of Paul Tillich. New Haven, 1971; Wehr G. Paul Tillich. In Selbstzeugnissen und Bilddokumenten dargestellt. Hamburg, 1979.

2. Tillich P. Gesammelte Werke. Stuttgart, 1982. Bd. 11. S. 129.

3. Tillich P. Gesammelte Werke. Stuttgart, 1970. Bd. 8. S. 69.

4. Grundprobleme der GrofBen Philosophen. Philosophie der Gegennart VI. Gottingen, 1984. S. 168-169.

5. Tillich P. Gesammelte Werke. Stuttgart, 1960. Bd. 2. S. 285.

Рейнгольд Нибур

Американский теолог Рейнгольд Нибур¹ родился 21 июня 1892 г. в штате Миссури. В 1915 г. в Йельском университете он защитил маги­стерскую диссертацию по теологии. И в том же году прервал свою академическую деятельность, став пастором в одной из рабочих об­щин. Этот опыт он использовал, когда затем, в 1928 — 1960 гг., раз­вернул преподавательскую деятельность в Теологической семинарии Нью-Йорка (Union Theological Seminary). Она была сконцентрирова­на вокруг так называемой социальной этики и именовалась "приклад­ным христианством".

Нибур развил идеи "христианского социализма", или "социалис­тического христианства" (1930). Он создал два журнала "Радикаль­ная религия" (1935) и "Христианство [в эпоху] кризиса" (1941). На­звания журналов — это и обозначение главных тем, вокруг которых концентрировалась творческая деятельность Нибура. Он принимал ак­тивное участие в экуменическом движении — в "Оксфордской конфе­ренции" (1937) и в Амстердамской встрече мировых церквей (1948). Умер Рейнгольд Нибур 1 июня 1971 г. в Стокбридже (Массачусетс).

В философском отношении наиболее интересна постановка вопро­са о человеке, предложенная Нибуром. Что такое человек — если учитывать его греховность? И чем человек может стать — если учесть, что на него распространяется милость Бога? В главном труде Нибура "Природа и судьба человека" (1941 — 1943) запечатлена эта двойствен­ная постановка вопроса о человеке. Нибур опирался на традиции Ав­густина, Лютера, Паскаля, Кьеркегора. Он высказал диалектические идеи о человеке и его природе, о человеке и его отношении к обще­ству.

При этом в теологии Нибура в гораздо большей степени, чем в европейской теологии, принимается в расчет обусловленность жизне­деятельности человека социальными структурами. Показательно уже само название другого, более раннего его труда — "Нравственный человек и безнравственное общество" (1932). Тенденция социально- философской и этической мысли Нибура состояла в том, чтобы с по­мощью критической рефлексии и с энергией проповедника преодолеть издавна возникшую разделенность церкви и других областей социаль­ного мира, веры и науки. В связи с этим Нибур призывает к "синтезу Реформации и Ренессанса".

Первый период жизни и творчества Нибура можно назвать опти­мистическим. Мыслитель ориентировался на христианское движение под названием "Социальное Евангелие" (Social Gospel Movement), возникшее в Америке. С надеждой на "будущее царство Бога" он раз­рабатывал этику любви. Во второй, более пессимистический период — после экономических потрясений конца 20-х — начала 30-х годов — на первый план все более выступает тема греха, "коренной испорчен­ности" личной души человека. Обе расходящиеся линии своей мысли Нибур попытается объединить, предложив философию истории, тес­но связанную с актуальными событиями (книги "Вера и история", 1949; "Ирония американской истории", 1952).

Особое философское значение в творчестве Нибура имеет понятие "мифический парадокс". С его помощью фиксируются известные ис­торически значимые феномены — такие как "крест Христа". С точки зрення Нибура, они не поддаются чисто рационалистическому выве­дению н в то же время не могут быть адекватно истолкованы с пози­ций какого угодно религиозного фундаментализма. Другой философ­ски интересный момент у Нибура — осмысление напряженного отно­шения между любовью и справедливостью, соответственно — неспра­ведливостью. Власть не может не порождать различные формы не­справедливости. Любовь же стремится утвердить себя в качестве осно­вополагающей нормы п высшего "закона жизни". Вот почему при всех реалистических акцентах, при всем радикальном критицизме в адрес "человека-гибрида" (греховного существа и одновременно Божьего творения), руководящим началом в мысли Нибура остается надежда. В отличие от европейской теологии Нибур испытал сильное влияние прагматических установок. В последний период его творчества диа­лектика (связанная с влиянием К. Барта) переходит в диалогику (что говорит о влиянии М. Бубера). Благодаря диалогу человек, говоря с Богом, обращается к самому себе и к другим людям. Нибур пытался вывести социальное послание евангелизма (Social Gospel) из мысли­тельных традиций XIX в., переводя его на язык категорий XX столе­тия, постоянно воспринимая и осмысливая современный опыт.

ЛИТЕРАТУРА

Сочинения Р. Нибура: Niebuhr R. Moral Man an Immoral Society — A Study in Ethics and Politics. N.Y., 1932; Beyond Tragedy — Essays on the Christian Interpretations of History. N.Y., 1937; The Nature and Destiny of Man — A Christian Interpretation. N.Y., 1941.

Работы о P. Нибуре: Bingham J. Courage to Change — An Introduction to the Life and Thougt of Reinhold Niebuhr. N.Y., 1961; Lange D. Christlicher Glaube und soziale Probleme — Eine Darstellung der Theologie Reinhold Niebuhrs. Giitersloh, 1964; Reinhold Niebuhr — His Religious, Social and Political Thought / £. Ch. W. Kegley, R. W. Bretall. N.Y., 1956 (Lit.)

.Альберт Швейцер

Альберт Швейцер (1875 — 1965) занимает в культуре XX в. особое место — он принадлежит одновременно и интеллектуально-философ­ской традиции и традиции социально-нравственного реформаторства. Он как бы возвращает нас ко временам древних мудрецов и пророков, когда закладывались духовные основы цивилизаций, когда слово сли­валось с поступком, знания воспринимались в их нравственно обязы­вающем значении, достойный образ жизни рассматривался как про­должение правильного образа мыслей. Основное внимание А.Швей­цера направлено на критику ценностных оснований современной ев­ропейской культуры. Он считал, что европейская культура потеряла смысл, цель, пошла по ложному, гибельному пути, и свою задачу он видел в том, чтобы дать ей новые духовно-нравственные перспективы. В этом желании остановить гибельное развитие человечества, вернуть его к чистым религиозно-нравственным истокам Швейцер был редко­стен, но не одинок; он находился в ряду таких людей как Л.Н.Тол­стой, М.Ганди, М-Л.Кинг.

А.Швейцер разрабатывал разнообразные теологические и фило­софские проблемы. Ему принадлежат такие фундаментальные труды как "От Реймаруса до Вреде. История исследований жизни Иисуса" (Von Reimaarus zu Wrede-Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. 1906); "Мистицизм Апостола Павла" (Die Mystik des Apostels Paulus. Tubingen, 1930); "Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика" (Die Weltanschauung der indischen Denker. Mystik und Ethik, 1935). Основное свое дело мыслитель видел во всестороннем обосно­вании нового жизнеучения, которое он назвал этикой благоговения перед жизнью. Этому посвящена большая часть сочинений А.Швейце­ра, центральное место среди которых занимает "Философия культу­ры", состоящая из двух частей: "Упадок и возрождение культуры" (Verfall und Wiederaufbau der Kultur. Kulturphilosophie. Erster Teil, 1923); "Культура и этика" (Kultur und Ethik. Kulturphilosophie. Zweiter Teil, 1923).

Учение и биография Швейцера неразрывно связаны. Он стремил­ся придать своей жизни достоинство этического аргумента и вопло­тить идеал человечности, который он теоретически обосновывал.

Альберт Швейцер родился в 1875 г. вторым ребенком в семье свя­щенника Людвига Швейцера в небольшом городке Кайзерберге в Верх­нем Эльзасе. Его мать также была дочерью священника. Вскоре после рождения сына семья переехала в расположенный неподалеку горо­док Гюнсбах, где, как пишет Швейцер, он вместе со своими тремя сестрами и братом счастливо провел юношеские годы. Он рос в скром­ном достатке, в заботах любящих, хотя и строгих, родителей. Альбер­та отличали нравственная впечатлительность и сила воли.

Жизнь Альберта Швейцера и далее складывалась вполне благопо­лучно. У него рано обнаружились разнообразные дарования, которые в сочетании с приобретенными в ходе семейного воспитания протес­тантскими добродетелями — трудолюбием, упорством и методичностью

• предопределили успешную карьеру. Он закончил гимназию, затем Страсбургский университет, где изучал теологию и философию. Про­должил обучение философии и музыке в Париже. К 30-ти годам Аль­берт Швейцер был уже признанным теологом, многообещающим фи­лософом, органистом, мастером органостроения, музыковедом. Его книга о Бахе принесла ему европейскую известность. Он был удачлив в службе, имел широкий круг друзей. На подходе к вершинам славы он решает все разом поменять: Европу — на Африку, профессиональ­ный труд — на служение страждущим, поприще ученого и музыканта

• на скромную долю врача, ясное благополучное будущее — на нео­пределенную жизненную перспективу, сопряженную с неимоверным трудностями и непредсказуемыми опасностями. Почему он так посту­пил? Ни сам Швейцер, ни его исследователи не смогли ответить на этот вопрос сколько-нибудь убедительно.

Рассмотрим прежде всего фактическую сторону дела. Вот как опи­сывает сам Швейцер историю этого растянувшегося на многие годы решения: "Однажды солнечным летним утром, когда — а это было в 1896 г. — я проснулся в Гюнсбахе во время каникул на Троицын день, мне в голову пришла мысль, что я не смею рассматривать это счастье как нечто само собою разумеющееся, а должен за него чем-то отпла­тить. Раздумывая над этим, лежа еще в постели, в то время, когда за окном пели птицы, я пришел к выводу, что было бы оправданным до тридцати лет жить ради наук и искусств, чтобы затем посвятить себя непосредственному служению человеку"¹. Вопрос о том, чем и как он конкретно будет заниматься после тридцати лет, Швейцер тогда оста­вил открытым, доверившись обстоятельствам. Годы шли, приближа­ясь к обозначенному рубежу. И однажды, осенью 1904 г., он увидел на своем столе среди почты зеленую брошюру ежегодного отчета Па­рижского миссионерского общества. Откладывая ее в сторону, чтобы приступить к работе, он вдруг задержался взглядом на статье "В чем испытывает острую нужду миссия в Конго?" и стал читать. В ней содержалась жалоба на нехватку людей с медицинским образованием для миссионерской работы в Габоне, северной провинции Конго, и призыв о помощи. "Закончив чтение, — вспоминает Швейцер, — я спокойно принялся за работу. Поиски завершились" ². Однако про­шел еще год, прежде чем он объявил о своем решении родным и дру­зьям (до этого он поделился своими мыслями лишь с одним не назван­ным им близким другом). Это был год раздумий, взвешивания своих сил и возможностей, строгой рациональной проверки намерения на осуществимость. И он пришел к заключению, что способен поднять намеченное дело, что для этого у него хватит здоровья, энергии, вы­держки, здравого смысла, и в случае неудачи — стойкости, чтобы

13 1827 пережить крах. Теперь оставалось только легализовать принятое ре­шение. 13 октября 1905 г., будучи в Париже, он опустил в почтовый ящик письма, в одном из которых снимал с себя обязанности по руко­водству семинарией св. Фомы в Страсбурге, а в остальных извещал родителей и ближайших знакомых о том, что, начиная с зимнего семе­стра, он становится студентом медицинского факультета и намерен по окончании его поехать врачом в Экваториальную Африку. Примеча­тельно, что швейцеровская трехступенчатая модель принятия реше­ния воспроизводит выявленную еще Аристотелем схему морального выбора: а) общая ценностная ориентация воли; б) конкретное намере­ние, состоящее в рациональной калькуляции противоборствующих мотивов, выборе средств; в) решение.

Решение Швейцера вызвало среди родных и друзей настоящий переполох. Недоумение и непонимание переходило в активное проти­водействие. Но никакие эмоциональные оценки и благоразумные до­воды не могли его поколебать. Ведь принятое решение было не нача­лом, а итогом почти десятилетних раздумий. Швейцер лишь еще бо­лее укрепился в уверенности, что нельзя навязывать другим людям своих мнений и оценок, живо почувствовал безнравственность любых попыток вторжения в чужую душу. Много раз повторит он в своих произведениях и свято будет всю жизнь блюсти заповедь: "Не судите других".

Альберт Швейцер закончил медицинский факультет, занялся вра­чебной практикой, защитил диссертацию по медицине ив 1913 г. вме­сте с Еленой Бреслау, на которой женился за год до этого, отправился в Африку, в ставшее с тех пор знаменитым местечко Ламбарене. Там он сразу же приступил к врачебной деятельности и начал строить больницу, средства на которую были собраны им заблаговременно. Швейцер остался верен избранному пути до конца своей долгой жиз­ни. Он много раз приезжал в Европу, оставаясь в ней иногда по не­сколько лет, среди прочего и даже в первую очередь для того, чтобы добыть деньги для своей больницы, которая со временем разрослась в небольшой медицинский городок. Однако основным его делом было лечение больных в Африке

.Как известно, Швейцер не раз пытался реализовать свой принцип служения человеку: в студенческие годы он хотел принять участие в попечении о беспризорных детях, позже занимался устройством жиз­ни бродяг и людей, отбывших тюремное заключение. Однако эта дея­тельность не удовлетворяла его, ибо ставила в зависимость от филан­тропических организаций, далеко не всегда безупречных. Да и общая атмосфера благотворительной деятельности, которая во многих случа­ях оборачивается самообманом нечистой совести, не могла удовлетво­рить остро ощущавшего любую фальшь Швейцера. Работа в Африке привлекала его именно независимостью от официальной благотвори­тельности. При этом вначале он намерен был поехать туда миссионе­ром, но с удивлением обнаружил, что для руководителей Парижского миссионерского общества тонкости теологических убеждений имели куда более важное значение, чем готовность к христианскому служе­нию. И тогда он решает работать только врачом, чтобы свести к мини­муму зависимость от Миссионерского общества.

Конкретная форма служения человеку, избранная Швейцером, была, можно сказать, самой подвижнической: врач не навязывает свои услуги другим (иначе всегда остается сомнение в чистоте мотивов), а наоборот, другие, нуждающиеся, сами ищут помощи у него. Как врач, Швейцер мог поставить себя на службу людям практически везде, в том числе и в экваториальной Африке, в любых обстоятельствах, даже в лагере, куда он был интернирован во время первой мировой войны. Врачебная деятельность почти идеально подходила для индивидуа­листа, ревниво ограничивающего свою активность пределами личной ответственности — здесь эти пределы задаются физическими возмож­ностями самого врача.

А.Швейцер был очень организованным человеком и обладал пора­зительной работоспособностью. Занимаясь больницей — и как врач, и как директор, и как строитель, и как экономист, — он находил еще время для музыкальных опытов. И он не прекращал научных заня­тий. Начиная с первой диссертации "Философия религии И.Канта" (1899) и до конца жизни он вел исследования в области философии, этики, теологии.

В 50-е годы он включился в борьбу за мир, точнее, за запрещение атомного оружия. В 1952 г. ему была присуждена Нобелевская пре­мия мира.

О Швейцере обычно говорят, что он отказался от судьбы процве­тающего европейца, блестящей карьеры ученого, педагога, музыканта и посвятил себя лечению негров никому дотоле неведомого местечка Ламбарене. Но в том-то и дело, что он не отказался. Он состоялся и как выдающийся мыслитель, деятель культуры и как рыцарь мило­сердия. Самое поразительное в нем — сочетание того и другого. Ди­лемму цивилизации и милосердной любви к человеку он снял самым продуктивным образом. Предлагаемое им решение можно резюмиро­вать словами: цивилизацию — на службу милосердной любви. Швей­цер в опыте своей жизни соединил вещи, которые считались и счита­ются несоединимыми: самоутверждение и самоотречение, индивиду­альное благо и нравственные обязанности. Первую половину жизни он посвятил самоутверждению, вторую — самоотречению, первую — себе, вторую — другим. Соотношение этих двух моментов он понимал как иерархию и практиковал служение людям в такой форме, которая позволяла ему действовать как носителю духа цивилизации и даже продолжать (уже, конечно, в качестве побочной) свою деятельность философа и музыканта.

Умер Альберт Швейцер в Ламбарене в 1965 г. Там же он похоро­нен. Медицинский комплекс в Ламбарене продолжает полноценно фун­кционировать благодаря усилиям друзей и последователей выдающе­гося гуманиста и мыслителя XX в.