"Чистая совесть" — изобретение дьявола

Оригинально и поразительно ясно решает Швейцер самый, пожа­луй, трудный для этики вопрос о путях ее соединения с жизнью.

Этика в ее практическом выражении совпадает со следованием ос­новному принципу нравственного, с благоговением перед жизнью. Лю­бое отступление от этого принципа — моральное зло. Этический прин­цип Швейцера существенно отличается от аналогичных принципов или законов, которые формулировались в истории этики. Он составляет не просто основное, но единственное и исчерпывающее содержание нормативной модели нравственно достойного поведения. Этика Швей­цера не содержит системы норм, она предлагает и предписывает един­ственное правило — благоговейное отношение к жизни всюду и всег­да, когда индивид встречается с другими проявлениями воли к жизни. Вместе с тем этический принцип Швейцера содержательно определе­нен и, что особенно важно, самоочевиден. Чтобы установить соответ­ствие своих действий данному принципу, индивиду не требуется при­бегать к каким-либо дополнительным логическим процедурам. Сде­лать это для него так же просто, как выяснить, светит ли на небе солнце или нет. Принцип благоговения перед жизнью является зако­ном прямого действия: для того чтобы он стал мотивирующей основой Индивидуальной деятельности не требуется никаких посредствующих звеньев — ни конкретизирующих норм, ни учителей-наставников.

Мыслители древности выдвигали нравственные требования (пи­фагорейский запрет употребления в пищу бобов или ветхозаветное "не убий"), идентификация которых не представляла никакой труд­ности. Однако в дальнейшем философы все более стали склоняться к обобщенным принципам, имевшим вид сложных научных формул. Их применение часто становилось головоломной задачей. Скажем, понять логику категорического императива Канта и установить меру соответ­ствия ему какого-либо поступка — дело отнюдь не легкое. К тому же, следует учесть, что человек психологически более склонен к мораль­ной софистике, чем к беспристрастному моральному анализу своих поступков. Императив Швейцера блокирует софистику морального со­знания. Во внимание принимаются только прямые действия, направ­ленные на утверждение воли к жизни. А здесь при всем желании об­мануться достаточно трудно. Срывая цветок, человек совершает зло, спасая раненое животное, — творит добро. Это так просто, так эле­ментарно. И эту элементарность, узнаваемость в каждом акте челове­ческого поведения Швейцер считал важнейшим достоинством откры­той им моральной истины. Одно из важнейших условий возвращения этической мысли на трудный путь истины — не предаваться абстрак­циям, а оставаться элементарной.

Реальность, в границах которой действует индивид, такова, что созидающая воля к жизни неизбежно оказывается также разрушаю­щей. "Мир представляет собой жестокую драму раздвоения воли к жизни" (с. 209). Одно живое существо утверждает себя в нем за счет другого. Жестокая проза жизни противоречит требованиям нравствен­ного принципа. Этика и необходимость жизни находятся в неприми­римом напряженном противостоянии. Человеку не дано вырваться из этой ситуации раздвоенности. Как же ему вести себя? Швейцер отве­чает: принять ситуацию такой, какова она есть, иметь мужество и мудрость видеть белое белым, а черное черным и не пытаться смеши­вать их в серую массу. Человек — не ангел, и как существо земное, плотское он не может не наносить вреда другим жизням. Однако чело­век (и именно это делает его поведение этическим, нравственным) может сознательно следовать в своих действиях принципу благогове­ния перед жизнью, способствуя ее утверждению всюду, где это воз­можно, и сводя к минимуму вред, сопряженный с его существованием и деятельностью.

В мире, где жизнеутверждение неразрывно переплетено с жизне- отрицанием, нравственный человек сознательно, целенаправленно и непоколебимо берет курс на жизнеутверждение. Любое (даже и мини­мально необходимое) принижение и уничтожение жизни он восприни­мает как зло. В этике Швейцера понятия добра и зла четко отделены друг от друга. Добро есть добро. Его не может быть много или мало. Оно есть или его нет. Точно так же и зло остается злом даже тогда, когда оно абсолютно неизбежно. Поэтому человек обречен жить с не­чистой совестью. Швейцер, подобно Канту, придает концептуальный смысл утверждению: чистая совесть — изобретение дьявола.

Этика противоречит целесообразности и именно это позволяет ей оставаться в высшей степени целесообразной; она возвышается над обстоятельствами и тем дает возможность максимально сообразовы­ваться с ними. Этика говорит лишь одно: добро — это сохранение и развитие жизни, зло — уничтожение и принижение ее. И все. А кон­кретные способы осуществления этого зависят от обстоятельств, уме­ния, силы воли, практической смекалки и т.п. индивида. И при этом этика ясно сознает, что зло можно уменьшить, но избежать его полно­стью невозможно. Поэтому она не выдвигает абсолютного запрета на уничтожение и принижение жизни, она только обязывает всегда счи­тать такое уничтожение и принижение злом.

Этика благоговения перед жизнью есть этика личности, она может реализоваться только в индивидуальном выборе. Швейцер считает, что этика перестает быть этикой, как только начинает выступать от имени общества. Выдвигаемые им аргументы достаточно убедитель­ны. Общество не может не относиться к человеку как к средству, не может не рассматривать людей в качестве своих исполнительных ор­ганов: оно неизбежно оказывается в ситуации, вынуждающей оплачи­вать так называемое общее благо ценой счастья отдельных индивидов. Моральные апелляции и регламенты, которыми оперирует общество, по существу, оборачиваются хитростью, предназначенной для того, чтобы добиться мытьем того, чего не удается добиться катаньем — принуждением и законом. Поэтому этика личности должна быть наче­ку и испытывать постоянное недоверие к идеалам общества. И уж что ни в коем случае нельзя передоверять обществу, так это роль этичес­кого воспитателя. В этической критике общества Швейцер бескомпро­миссен. Он говорит: "Гибель культуры происходит вследствие того, что создание этики перепоручается государству" (с. 229).

ЛИТЕРАТУРА

Schweitzer A. Ausgewahlte Werke in fiinf Banden. В., 1971.

Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Философия культу­ры. Часть первая // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. Там же полная библиография трудов А.Швейцера и работ о нем.

Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры. Часть вто­рая // Швейцер А. Благоговение перед жизнью.

Швейцер А. Христианство и мировые религии // Швейцер А. Жизнь и мысли. М., 1996.

Гусейнов А. А. Благоговение перед жизнью: евангелие от Швейце­ра // Там же. С. 522-548.

1. Schweitzer A. Aus meinem Leben und Denken // Ausgewahlte Werke... Bd. 1. S. 98-99.

2. Ibid. S. 102.

3. Schweitzer A. Aus meinem Leben... S. 167 — 169.

4. Швейцер А. Культура и этика // Швейцер А. Благоговение пе­ред жизнью. С. 217. Далее ссылки на это издание будут даваться в Тексте указанием страниц в скобках.

Мартин Бубер

Еврейский философ Мартин Бубер (1878 — 1965) — один из са­мых значительных и оригинальных религиозных мыслителей XX в. Мартин (его еврейское имя Мордехай) родился в Вене. Детство он провел в Галиции, где в то время большое влияние имело учение хаси­дов. Бубер учился в Австрии, Германии, Швейцарии (Лейпциге, Цю­рихе, Берлине). Его первые исследования посвящены истории хрис­тианской мистики эпохи Возрождения и Реформации. Бубер — иссле­дователь, глубоко освоивший христианские традиции, по своей вере и личным ориентациям принадлежал к иудаизму. Его развитие как мыс­лителя определялось также приобщением к немецкой культуре. Ос­новные произведения М. Бубера¹ — книги "Я и Ты" (1923), "Речи о воспитании" (Rede uber das Erzieherische, 1926), "Хасидские книги" (1927), "Царство Божие" (1932), "Диалог" (1932), "Речи об Иудаиз­ме" (1932), "Проблема человека" (1947), "Два образа веры" (1951), "Образы добра и зла" (1952), "Затмение Бога. Мысли по поводу вза­имоотношений религии и философии" (1952). Уже названия сочине­ний Бубера хорошо очерчивают основные задачи и проблемы его фи­лософии. Взятые в целом, эти проблемные задачи вряд ли оригиналь­ны: Бог, Его утрата и обретение, Бог и мир, Бог и человек. Однако способы их решения и стиль сочинений Бубера весьма специфичны. Характерна (и отчасти напоминает о Кьеркегоре) искренняя испове­дальная форма его лучших работ "Я и Ты", "Диалог".

"Диалог" начинается с описания время от времени возвращающе­гося сна: "Каждый раз это один и тот же зов, не артикулированный, не строго ритмический... зов длительный и протяжный... зов — песня — когда он замирает, у меня останавливается сердце". Сон — и зов, и ответ — повторялись, пока однажды, во сне же, не пришел совсем особый ответ. "Я воспринял его с такой же полнотой, как звучащий ответ в моих прошлых снах. Если бы мне потребовалось сказать, чем же я его воспринял, я бы сказал: всеми порами моего тела... Перестав его воспринимать, я вновь, более чем когда-либо, ощутил звучащую, как колокольчики, уверенность: свершилось"². Сон глубоко символи- чен для всей философии Бубера: он, действительно, всем своим суще­ством — экзистенциально и искренне — "пережил" созданную им философию диалога, которую и можно было бы назвать философией зова и ответа, посланных и принятых всем существом человека, "все­ми порами" его тела и духа.

О многих философских учениях XX в., которые разбираются в этом учебнике, говорилось, что они выразили дух времени — эпохи беспрецедентных свершений науки, техники, разума, но и эпохи неви­данных угроз для человечества, эпохи отчуждения и отчаяния. Фило­софия Бубера не составляет здесь исключения. Двойственность чело­века и его бытия получила в ней метафизическое, онтологическое, словом сущностное, воплощение.

Блестящая ранняя работа Бубера "Я и Ты" строится в манере сме­няющих друг друга афористических текстов (напоминающих о Ниц­ше) и диалогов, где автор ставит перед собой и читателем, и без того озадаченным афоризмами-шифрами, череду еще более озадачивающих его вопросов. Бубер так начинает "Я и Ты": "Мир двойствен для чело­века в силу двойственности основных слов, которые он может сказать.

Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов.

Одно основное слово — это сочетание Я —Ты.

Другое основное слово — это сочетание Я —Оно; причем, не меняя основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она. Таким образом, двойственно также и Я человека. Ибо Я основного слова Я —Ты отлично от Я основного слова Я —Оно"³.

Бубер не скрывает того, что основная цель его философии — под­робнейшим образом разобрать и утвердить в ее фундаментальном фи­лософском праве "двойственность" оппозиции Я и Ты, т. е., собствен­но, раскрыть во всех его оттенках опыт межличностного диалога. Важ­ность диалога (как для Бубера, так и для других философий диалога XX в. — от Г. Марселя, М. Бахтина до Ю. Хабермаса, К.-О. Апеля) вряд ли нуждается в оправдании и ничем так не подтверждается, как дефицитом цивилизованного общения, доверительного диалога в век мировых войн, кровавых этнических, религиозных и всяких иных кон­фликтов. Анализу Бубера свойственны особая теплота разговора с читателями, умение вести диалог именно с теми, кому он решительно возражает, философская и психологическая глубина анализа и пре­пятствий к диалогу, и глубоко укорененных в бытии и человеческой сущности оснований, предпосылок диалога.

Препятствия анализируются через неразрывную двойственность Я и" Оно. Оно (Es) напоминает о Man Хайдеггера. Но надо учесть, что Бубер одним из первых в европейской культуре начал анали­зировать безличные и обезличивающие аспекты бытия-вмес- те-с-другими и что Хайдеггер, Сартр этот анализ по существу про­должили. Тем не менее и после этого позиция Бубера сохранила свою оригинальность. Правда, Бубер тоже подчеркнул неизбежность обез­личивающих по отношению к Я отношений, связывающих Я и Оно. "Развитие функциональной способности к приобретению опыта и к его использованию обычно достигается через ослабление человеческой силы отношения. Тому, кто препарирует дух, превращая его в сред­ство наслаждения, есть ли дело до существ, живущих рядом с ним? Подчиняясь основному слову разделения, которое создает дистанцию между Я и Оно, он делит свою жизнь среди людей, которые его окру­жают, на две аккуратно очерченные сферы: социальные институты и чувства, сферу Оно и сферу Я"⁴. Однако, согласно Буберу, не само по себе Оно и не "основное слово" Я —Оно виновны в разрастании зла. Лишь "когда человек попустительствует этому, постепенно разраста­ющийся мир Оно подавляет его, собственное Я теряет для него дей­ствительность, пока наконец удушливый кошмар, нависший над ним, и призрак в нем не поведают тайно друг другу о своей неизбавленно- сти"⁵. В целом же в буберовском рассмотрении позиции одинокого, обезличенного, страдающего, хрупкого Я, правда, есть нотки сочув­ствия. Но преобладают тона доверия и требовательности. «... Бубер никогда не написал бы, что "существование другого — недопустимый скандал". Он не верил в бытийственную глубину отчуждения. Он ве­рил в любовь, и опыт любви просвечивает на многих его страницах... Бубер — один нз сильнейших критиков миросозерцания одиночки, не способного выйти за пределы своей обособленности. Это сближает его с русской философией. Интеллектуальная дружба связывала его с Бердяевым; Бахтин признавал, что испытал влияние буберовской фи­лософии диалога»⁶. Но отношение Я к другому человеку — не един­ственная сфера отношений, анализируемых Бубером. Он выделяет три сферы, в пределах которых строится "мир отношений", в свою очередь создаваемый "основным словом" Я—Ты.

"Первая: жизнь с природой. Здесь отношение колеблется, не дос­тигая уровня речи. Творения движутся перед нами, но не могут по­дойти, и наше Ты, обращенное к ним, застывает на пороге речи.

Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение открыто и оно оформ­лено в речи. Мы можем давать и принимать Ты.

Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но открывает себя, оно не обладает речью, однако порожда­ет ее, Мы не слышим Ты и все же чувствуем, что нас окликнули, мы отвечаем создавая, думая, действуя..."⁷.

Важный, если не центральный, элемент философии диалога Бубе- ра — выяснение отношения мира и Бога, человека и Бога. Сложный оттенок этой концепции связан с отношением к христианству и с ут­верждением существенно обновленного иудаизма, в частности, через истолкование хасидских текстов. Русский религиозный философ Н. Бердяев отмечал, что в философской теологии Бубера (как и в хасидизме) заключены христианские элементы — такие как Богочело- вечность, "преодоление абсолютной трансценденции Бога", т.е. его отдаления от мира и человека. (Любопытно, что Бубер, высоко ценив­ший творчество Бердяева, находил в его христианстве элементы, род­ственные иудаизму⁸.) Бубер отважился на то, чтобы сделать — вместе с Францем Розенцвейгом — новый немецкий перевод Ветхого завета (по признанию специалистов, обладающий многими достоинствами). Ряд идей и образов произведений Бубера связан с истолкованием биб­лейских текстов. В некоторых работах Бубер ставит вопрос о "затме­нии Бога", "помрачении веры" и высказывает уверенность в том, что человек вернется к Богу. К какому именно богу — вопрос непростой. Бог философа, идея бога — это одна из существенных тем философии Бубера. Но "интеллектуальной" вере Мартин Бубер противопоставил непосредственный, неповторимый диалог человека с Богом, подобно тому как религиозность он отличил от религий. И все-таки централь­ный вопрос философии Бубера — вопрос о человеке.

Главный вывод философской антропологии Бубера: ответ на воп­рос "Что такое человек?" нельзя получить из анализа его "наличного бытня", "но только путем рассмотрения сущностной связи человечес­кой личности со всем бытием и ее отношения ко всему бытию... Ду­ховное существо находится в человеке, живет его жизнью и отчитыва­ется в этом перед собой, но оно все же не человек, а наш вопрос — вопрос о человеке. Пытаясь постичь человека по ту сторону его сущ­ностных связей с остальным бытием, мы либо увидим в нем, вслед за Ницше, деградировавшее животное, либо, вслед за Хайдеггером, изо­лированную духовную сущность. И только в попытке постичь челове­ческую личность в ее целостной ситуации и в потенциальном отноше­нии ко всему, что не есть она сама, мы постигаем и человека. Человек должен быть осмыслен как существо, наделенное тройным жизнен­ным отношением и способным возвышать каждую форму этого отно­шения до сущностного"⁹.

Такова обширная программа философской антропологии, и она была частично реализована самим ее автором, выдающимся религиоз­ным философом нашего века Мартином Бубером.

ЛИТЕРАТУРА

¹ Сочинения М. Бубера: Buber М. Ereignisse und Begegnungen. В., 1914; Drei Reden iiber das Judentum. Frankfurt a. M., 1920; Das verborgene Licht. Frankfurt a. M., 1924; Die Frage an den Einzelnen. В., 1936; Die Stunde und die Erkenntnis. Reden und AufsStze. 1933 — 1935. В., 1936; Dialogisches Leben. Gesammelte philosophische und padagogische Schriften. Zurich, 1947; Urdistanz und Beziehung. Heidelberg, 1951; Zwischen Gesellschaft und Staat. Heidelberg, 1952; Schuld und Schuldgefilhle. Heidelberg, 1958.

О жизни, сочинениях и идеях М. Бубера см.: Casper В. Das dialogische Denken. Freiburg, 1967; Malkolm L. D. Martin Buber, Jewish Existentialist. N.Y., I960; Theunissen M. Der Andere. Studien zur So- zialontologie der Gegenwart. В., 1965; Martin Buber / Hg. P. A. Schilp, A. Friedman. Stuttgart, 1963.

²Бубер M. Два образа веры. M., 1995. С. 94, 95.

³Там же. С. 16. "Там же. С. 39.⁵Там же. С. 41.

⁶Померанц Г. // Там же. С. 7.

7. Там же. С. 18.

8. См.: Dietrich W. Provokation der Person. В., 1979. Bd. 5: Gelnhausen.

Бубер M. Два образа веры. С. 212